Энциклопедия

Единство сознания

Человеческое сознание обычно демонстрирует примечательное единство. Когда кто-то слышит шум и, скажем, испытывает боль, он не осознает шум и отдельно – боль. Он осознает вместе шум и боль как аспекты одного сознательного опыта. По крайней мере с времен Иммануила Канта (Kant 1781/7) этот феномен называют единством сознания. В более общем виде можно сказать, что это не сознание А, отдельное от сознания В и сознания С, а сознание вместе А-В-С как содержаний  одного сознательного состояния.

Исторически понятие единства сознания играло очень большую роль в размышлениях о психике. Более того, мы увидим, что оно занимало центральное место ряде наиболее влиятельных аргументов о психике с времен Декарта и до XX века. В начале XX века оно подзатерялось, но с 60-х гг. аналитические и др. философы вновь стали обращаться к нему.

 

1. История

2. Характеристики и таксономии

2.1 Характеристики

2.1.1 Включение

2.1.2 Со-сознание

2.1.3 Связное сознание

2.2 Таксономии

2.3 Другие формы ментального единства

3. Едино ли сознание?

3.1 Скептицизм относительно единства

3.2 Сознание должно быть единым

4. Нарушения единства сознания

4.1 Некоторые нарушения

4.1.1 Операции по рассечению полушарий мозга

4.1.2 Геминеглект и анозогнозия

4.1.3 Диссоциативное расстройство идентичности

4.1.4 Шизофрения

4.1.5 Дизэкзекутивный синдром

4.1.6 Симультагнозия

4.2 Есть ли у этих состояний какая-то общая структура?

4.3 Два философских вопроса

4.3.1 Сколько центров сознания?

4.3.2 Возможно ли частичное единство?

5. Единство в какое-то время и во времени

5.1 Ретенция и память

5.2 Единство и тождество личности

6. Теории единства

6.1 Теория опытных частей

6.2 Теория отсутствия опытных частей

6.3 Теория внутренних связей

6.4 Теория совместного обладания

7. Нейронная архитектура единого сознания

8. Заключение

Библиография

 

1. История

Единство сознания было главной темой большинства философов той эпохи, которую часто называют «классическое Новое время» (примерно от 1600 до 1900 гг.), включая Декарта, Лейбница, Канта, Юма (в известном смысле; см. ниже), Рида, Брентано и Джеймса.

Возьмем классический аргумент Декарта в пользу дуализма ума и тела. Он начинается так:

Когда я рассматриваю свой ум, или себя самого – постольку, поскольку я есть вещь мыслящая, – я не могу различить в себе никаких частей, но усматриваю лишь абсолютно единую и целостную вещь (Descartes 1641, 196).

Затем Декарт утверждает, что если ум не состоит из частей,  то он не может состоять из материи, так как все материальное имеет части. Он добавляет, что этого уже было бы достаточно для доказательства дуализма, если бы он уже не доказал его. Заметим, где именно я не могу различить никаких частей. Я не могу их различить «в себе… поскольку я есть вещь мыслящая» (ibid.), т. е. в себе в целом – что требует единого сознания себя как целого. Идея в том, что этот субъект, адресат этого единого сознания, не состоит из частей.

У Канта (Kant 1781/7) понятие единства сознания оказывается в центре его «трансцендентальной дедукции категорий» (см. статью Kant’s view of the mind and consciousness of self) для более полной картины его позиции). Здесь Кант утверждает, что для связывания различных объектов опыта в одном объединенном сознательном опыте мира мы должны быть в состоянии применять определенные понятия к ним. В частности, мы должны применять понятия из каждой из четырех фундаментальных рубрик понятий: количества, качества, отношения и той, которую он называет «модальностью».  Кантовская попытка увязать единство сознания со структурой знания по-прежнему привлекает внимание философов: подобные аргументы можно найти в Strawson (1966), Cassam (1996), Hurley (1994, 1998) и Revonsuo (2003); они критически рассмотрены в параграфе 6.3 и Brook (2005).

Кант был знаком с аргументами такого рода, которые, как мы только что видели, выстраивал Декарт (главным образом из аналогичных рассуждений Лейбница и Мендельсона), но они не впечатляли его. Он полагал, что единство сознания  не раскрывает, чем являются умы, в том числе состоят ли они из материи (Kant 1781, глава о паралогизмах чистого разума). Он доказывает, что возникновение единого сознания при совместном действии некоей системы частей было бы не более и не менее загадочным, чем его возникновение в чем-то простом, т. е. не имеющем частей (Kant 1781, A 352).

Лейбниц, Юм, Рид, Брентано и Джеймс занимали разные позиции в вопросе о единстве.  Вкратце, для Лейбница (см. статью Leibniz’s philosophy of mind) единое сознание и  несоставленность, неделимость, необходимые для такого сознания, похоже, служили моделью монад, строительных блоков всей реальности. У Юма (Hume 1739) все более запутанно. Из его атомизма должно было бы вытекать отсутствие единого сознания и наличие лишь «связки различных перцепций» (252). Однако в знаменитом приложении он говорит, что есть что-то, что он не может согласовать со своим атомизмом (636).  Он не говорит нам, что это, но речь, возможно, идет о том, что сознание явно кажется чем-то большим, нежели связкой независимых «перцепций». Рид (Reid 1785), который жил почти в те же годы, что и Кант, много рассуждал о единстве сознания и, в частности, выстраивал аргумент Декарта от единства к неделимости в обратном направлении. Брентано (Brentano 1874) доказывал, что все синхронные сознательные состояния личности объединяются и, возможно, должны объединяться друг с другом. (Он сочетал это положение с другим сильным тезисом о сознательности всех ментальных состояний). Наконец, в конце XIX века Джеймс создал детальную концепцию синхронного единства сознания (или единства сознания «в какое-то время»). Мы рассмотрим эту его концепцию позже в данной  статье.

В начале XX века сознание практически исчезло из исследований. Логическому атомизму в философии и бихевиоризму в психологии почти нечего было сказать об этом понятии. Логический атомизм сфокусировался на атомарных элементах познания (чувственные данные, простые пропозициональные суждения, протокольные предложения и т. д.), а не на том, как эти элементы собираются в ум. Бихевиоризм настаивал, чтобы мы сосредоточивали свое внимание на поведении, а ум трактовался как миф или в лучшем случае как то, что мы не можем и не должны исследовать в науке о человеческой личности.

Исключением из этого паттерна умолчания была гештальтпсихология. На деле в то время она была достаточно влиятельной для того, чтобы некоторые позитивисты попытались совместить с ней свои системы (Smith 1994, 23). Карнап, к примеру, решил избегать любых отсылок к атомам опыта как элементам своей системы, обращаясь вместо этого к «цельным переживаниям». Его понятие нередуцируемых опытных цельностей, как мы увидим в параграфе 6.4, может оказаться полезным для дальнейших разработок. Сам Карнап, однако, был, похоже, мотивирован именно желанием совместить свою систему с гештальтпсихологией (Smith 1994, 23) и имел в виду нечто иное, чем те философы, которые говорят сегодня о единстве сознания. Единство гештальта – это такое единство осознаваемой структуры, при котором явление каждой из частей производно от структуры в целом (Tye 2003, 11-15; Bayne and Chalmers 2003, 27). Оно отлично от единства нашего сознания объектов, когда сами эти объекты могут не иметь качеств гештальтных структур.

После десятилетий забвения  в последней трети XX века у аналитических философов возродился интерес к единому сознанию. Все началось с влиятельных комментариев по поводу Канта в 60-е гг. (Strawson, 1966, Bennett, 1966; см. также Bennett 1974), а также с дискуссий Нагеля (Nagel 1971) и Парфита  (Parfit 1971, 1984). После этого на  эту тему писали довольно многие философы, равно как и психологи, в том числе — Marks (1981), Trevarthen (1984), Lockwood (1989, 1994), Hill (1991), Brook (1994), Marcel (1994), Hurley (1994, 1998), Shoemaker (1996, 2003), O’Brien и Opie (1998 and 2003). В первое десятилетие XXI века появилось немало новых важных работ об этом:  Dainton (2000), Stevenson (2000), Bayne и Chalmers (2003), Hurley (2003), Kennett и Matthews (2003), Rosenthal (2003), Radden (2003), Tye (2003), Zeki (2003), Nikolinakos (2004), Brook и Raymont (2006), LaRock (2007) и  Bayne (2008). Cleeremans (2003) – замечательный сборник, в который включены статьи таких философов, как Bayne, Chalmers, Hurley, Shoemaker, Cotterill и Thompson, а также психологов —  Triesman, Humphreys, Engel, Diennes, Perner и Varela. Тим Бейн (Bayne 2010) провел полномасштабное исследование данного вопроса  (недоступное в момент написания статьи), а Blackmore (2004), гл. 17 – хорошее, научно ориентированное введение.

 

2. Характеристики и таксономии

2.1 Характеристики

Что  характеризует единство сознания? Заметим, что этот вопрос можно задавать и получать ответ на него независимо от существования единого сознания. В самом деле,  мы должны понимать, что такое единство сознания даже для решения вопроса о его существовании. (Для простоты изложения мы будем писать так, будто единое сознание существует, хотя на деле этот вопрос будет открытым вплоть до следующего параграфа).

Отметим, однако, что о единстве сознания трудно сказать что-то, что не предрешало бы вопрос и  не было бы  плохо замаскированным синонимом – это подчеркивает Дейнтон (Dainton 2000). Даже такой большой теоретик в этом вопросе, как Иммануил Кант отступал перед этим. Он говорил лишь, что данное  единство «не есть категория единства» (B 131).

В основе различных попыток определить характерные черты единства сознания лежат два противоположных взгляда на структуру единого сознательного опыта. Согласно взгляду, который мы будем называть концепцией опытных частей, единый сознательный опыт состоит из других опытных компонентов. Воззрение же, не признающее опытных частей, предполагает, что, хотя в едином сознательном опыте имеется  какой-то сложный объект или какое-то сложное содержание, у него нет опытных частей. Согласно этой концепции, когда объекты конкретных опытных переживаний инкорпорируются в «более широкий» единый опыт, новый опыт заменяет эти конкретные опытные переживания, а не вбирает их в качестве частей. Сейчас еще рано обсуждать эти концепции (см. параграфы 6.1 и 6.2), но мы должны знать о них для понимания тех попыток, которые предпринимались для характеризации единства.  Первые  два пути  характеризации      единства   сознания, которые мы  будем рассматривать, выстраиваются в контексте подхода  опытных частей.

2.1.1 Включение

Одна из набирающих популярность попыток охарактеризовать единство сознания предполагает, что в едином сознании конкретные опытные переживания включаются в более сложный опыт. Так, Бейн и Чалмерс (Bayne and Chalmers 2003) утверждают,  что когда конкретные опытные переживания объединены, они оказываются «аспектами одного охватывающего их состояния сознания». Говоря более точно, два опытных переживания являются, как они говорят, «включенно объединенными», «когда оба они включены в одно состояние сознания» (27). Это порождает специфическую феноменологию. Два включенно объединенных состояния будут обладать тем, что они называют объединенной феноменологией: феноменологией одновременного наличия обоих состояний, включающей феноменологию индивидуальных состояний: «имеется что-то, что выражает то,  каково это для субъекта одновременно быть  в двух [сознательных] состояниях» (32).

Включение специфично  требованием опытных частей. Так что если мы хотим нейтральной в этом плане характеристики единого сознания, нам придется   искать ее  в другом месте.

2.1.2 Со-сознание

Вторая попытка охарактеризовать единое сознание предполагает, что ключевым элементом является отношение между локальными сознательными состояниями, отношение, обычно именуемое «со-сознанием». Термин был придуман Джеймсом. Как он говорил, в синхронном едином сознании мы со-сознаем А, B и С (1909, 221). Среди других авторов, акцентирующих это понятие, Парфит (Parfit 1984) и Харли (Hurley 1998). Теоретики обычно не пытаются определить этот термин. Они трактуют понятие со-сознания как интуитивно очевидное и используют его как нечто элементарное в своем анализе.

Подобно включению, большинство версий со-сознания предполагают наличие опытных частей.  Помимо проблемы утраты нейтральности это требование сталкивается с той трудностью, что некоторые формы единого сознания, такие, к примеру, как единое сознание самого себя, похоже, не подразумевают наличия множества компонентов. И если это так, то в подобных  случаях не было бы ничего, что вступало бы в отношение «со-».

Ряд теоретиков комбинируют два этих подхода. Многие из тех, кто используют термин «со-сознание», в действительности, похоже, под базовым понятием имеют в виду включение. Дейнтон, к примеру, использует язык со-сознания, но выражает  это понятие в таких терминах как «вместе переживаться в опыте» (Dainton 2000, 236). А согласно Локвуду (Lockwood 1989, 88) со-сознание – это «отношение, в котором находятся два опытных переживания, когда есть такое опытное переживание, что оба они являются его частями». Аналогичным образом выражается и Шумейкер (Shoemaker 2003, 65): «Переживания со-сознательны… из-за того факта, что они есть компоненты одного состояния сознания…».

Подобно включению со-сознание предполагало бы наличие опытных частей. Кроме того, даже если некоторые формы единого сознания могли бы выражать отношение «со-», представляется, что другие – такие как единое сознание самого себя – не выражали бы его. Здесь, похоже, нет множества компонентов, а значит нет  и сторон отношения «со-».

2.1.3 Связное сознание

Имеется по крайней мере два подхода к характеристике единого сознания, совместимых в концепцией отсутствия опытных частей. Одну из них мы находим у Тая. В единых сознательных состояниях вещи, переживаемые нами в опыте, «переживаются вместе», «входят в состав одного и того же феноменального содержания» (36, выделение Тая) – и это феноменальное содержание могло бы быть содержанием одного несоставного опыта.

Другой подход был предложен Бруком и Реймоном (Brook 1994, 38; Brook 2000, Brook and Raymont 2006; Brook and Raymont – готовится к печати). Главная идея здесь в том, что они называют «связным  сознанием». Связное сознание имеется при выполнении следующих условий:  если  имеющееся у кого-то опытное переживание позволяет сознавать какой-либо компонент, то оно позволяет сознавать другие компоненты и по крайней мере некоторые из этих компонентов –  как группу. Аналогично для сознания актов переживания.

Это понятие пытается ухватить специфику единого сознания, сохраняя нейтральность относительно споров о наличии или отсутствии опытных частей и быть по крайней мере в чем-то информативным.  Оно соотнесено с феноменальным аспектом понятия включения Чалмерса и Бейна относительно наличия  чего-то,  что выражает то,  каково это одновременно быть  в двух сознательных состояниях (32), но так чтобы не зависеть от не являющегося нейтральным понятия включения. Неясно, является ли связное сознание подлинной альтернативой понятия Тая о  том же самом феноменальном содержании,  или же попыткой высказать некие соображения  о том, что порождает подобное содержание.

2.2 Таксономии

Большинство современных теоретиков согласны, что единое сознание может принимать множество форм. В литературе есть немало классифицирующих эти формы схем. Тай (Tye 2003, 11-15), к примеру, проводит различие между единством объекта, нейрофизиологическим единством, пространственным единством, единством субъекта, интроспективным единством и, наконец, феноменальным единством. Он сосредоточивается на последнем понятии, которое он раскрывает в терминах совместно переживаемых в опыте содержаний, вхождения в одно  феноменальное содержание.

Сходным образом Бейн и Чалмерс (Bayne and Chalmers 2003, 24-27) различают   объектное единство (когда имеются два сознательных переживания одного объекта — и, стало быть, отличное от единства объекта у Тая), пространственное единство, единство субъекта и включающее единство, когда два или больше сознательных состояний становятся аспектами одного сознательного состояния. Затем внутри  включающего  единства они различают  единство  доступа и  феноменальное единство. Мы только что говорили об их дефиниции последнего   –  являющегося, как и у Тая, предметом их основного интереса: два сознательных состояния   феноменально едины, «если имеется  что-то,  что выражает то,  каково это для субъекта одновременно быть  в двух сознательных состояниях».

Кант и философы кантианской традиции фрагментируют феноменальное единство. Классификация, которую они обычно используют, следует традиционному выделению в опыте субъекта, представления и объекта или содержания, и приписывает каждому из них особую форму единого сознания. Так что здесь будет единое сознание конкретных объектов, множеств объектов, актов опыта и самого себя как субъекта такого опыта (как мы увидим, можно будет выделить и пятую форму). Лишь немногие теоретики в наши дни фрагментируют феноменальное единство, так что эта рубрикация не лишена интереса.

Первые три формы единого сознания в кантианской традиции могут быть выражены с помощью введенного чуть выше понятия связного сознания. Первая из них – единое сознание индивидуальных объектов.  Это единство объекта Тая, а объектное единство Бейна и Чалмерса по крайней мере связаны с ним. Протекающий здесь процесс сегодня обычно называется связыванием (Hardcastle 1998; Revonsuo 1999). Связывание – это процесс сопряжения различных черт визуального поля, таких как цвет, форма, границы и контуры, черт, детектируемых различными отделами визуальной коры мозга, в опытное переживание единого трехмерного объекта. Связывание может быть необходимым для сознания индивидуальных объектов, но оно не кажется достаточным. Кажется, что для единого сознания объекта мы должны также связно осознавать эти различные  элементы.

Далее, единое сознание содержаний. При едином сознании содержаний, если имеющееся у кого-то опытное переживание порождает сознание какого-либо объекта или содержания, то оно порождает сознание других объектов или содержаний и хотя бы некоторых из них  – как некоей группы. Здесь слово «объект» отсылает к  объектам, свойствам, событиям – всему, что  может сознаваться. (Мы говорим не о представлениях, а об опытных переживаниях из уважения к тем, кто сомневается, что мы имеем опыт представлений или что дело должно обстоять так; мы хотим оставаться  нейтральными в этом вопросе).

Это различение единого сознания индивидуальных объектов и множеств объектов довольно точно соответствует двум типам синтеза, различавшимся Кантом (Kant 1781/7, Первый отдел, Книга 1, Глава 2). Кант проводит различие между тем видом синтетических актов, которые требуются для осознания индивидуальных объектов, и тем видом синтетических актов, которые требуются для одновременного осознания множества объектов как одного ряда объектов, переживаемых в опыте одним субъектом (Brook 1994, 123). Он выдвигает аргумент в пользу необходимой каузальной связанности последних.

Единое сознание содержаний занимает, как представляется, центральное место в сознании того типа, которым мы располагаем. Предположим, к примеру, что я осознаю компьютерный экран, находящийся передо  мной, а также машину на моем пути. Если бы сознание двух этих компонентов не было единым, то мне не был бы доступен важный, а вероятно даже самых важный способ сравнения их такими, какими они являются мне. Я не мог бы ответить на такие вопросы, как «совпадает ли цвет явленной мне машины с цветом иконки WordPerfect?» или даже «находится ли эта машина слева или справа от компьютерного экрана относительно той позиции, которую я занимаю?». Единое сознание как раз и позволяет нам делать подобные сравнения. Поскольку соотнесение компонентов подобными способами играет фундаментальную роль в нашем познании, единое сознание играет фундаментальную роль в нашем познании. Как мы увидим в параграфе 4.1 при некоторых нарушениях сознания эта способность сравнивать, похоже, утрачивается. Такие люди испытывают очень серьезное ухудшение свойственных им когнитивных функций.

Большинство теоретиков-нефилософов и многие философы признают наличие второй формы сознательного единства, соотнесенного с единым сознанием содержаний, а именно единого сознания  актов опыта. Оно имеется тогда, когда при осуществлении актов опытных переживаний сознание одного акта опытного переживания (сознание того, как некто переживает что-то, к примеру, видит что-то, воображает что-то и т. п.) порождает сознание других актов опытных переживаний. (Это объяснение выстроено так, чтобы оставаться нейтральным в вопросе о том, содержат ли единые сознательные состояния множественность сознательных состояний. Мы говорим о «сознании актов опытного переживания», а не  о «сознании какого-то переживания»  по той же самой причине).

Не все теоретики согласны, что эта вторая форма единого сознания существует. Сторонники так называемого тезиса прозрачности, т. е. того положения, согласно которому  мы напрямую не осознаем наши собственные переживания, отрицают наличие у нас подобной формы сознания (Dretske 1995, Tye 2003). Тай, к примеру, говорит, что, когда мы слышим что-то, мы не можем осознавать звуковое переживание, а осознаем лишь то, что оно репрезентирует. Если мы попытаемся осознать само переживание, то мы в лучшем случае осознаем лишь «звуковые качества, репрезентируемые последним» (Tye 2003, 33).

Многие теоретики, говоря о единстве сознания, допускали и его четвертую вариацию, а именно единое сознание самого себя, той вещи, которая имеет опытные переживания. И в самом деле кажется (см. обсуждение Розенталя в параграфе 3.1), что я осознаю себя не просто субъектом, но, говоря кантовскими словами (Kant A 350), «одним общим субъектом» множества или всех аспектов моего наличного единого опыта и ряда подобных прошлых опытных переживаний, а также, как я ожидаю,  тех, которые еще будут у меня. (Mutatis mutandis это верно и для одного общего агента различных размышлений и действий). Мы располагаем единым сознанием самих себя, когда осознаем себя одним общим субъектом опытных переживаний множества вещей во многих актах переживания.

Поскольку Юм (Hume 1739, 252) и Розенталь (Rosenthal 2003) отрицают наличие у нас подобного единого сознания, а Деннет (Dennett 1991, 1992) в лучшем случае признает, что оно гораздо меньше, чем мы думаем, уместным, пожалуй, будет повторить, что в этом параграфе мы пытаемся всего лишь сказать, чем были бы различные формы единства в случае их существования. Вопрос об их существовании будет темой следующего параграфа.

Единое сознание не кажется здесь случаем связного сознания. Когда я сознаю себя общим субъектом наличных единых актов опытного переживания и единых актов переживания прошлого и будущего, я не сознаю множества объектов или актов опытного переживания. (В самом деле, если Кант прав, то, когда я осознаю себя субъектом, я вообще не обязан сознавать себя в качестве объекта (А 382, А 402, В 429)).  Между тем, нечто похожее вполне могло бы иметь здесь место. Кажется, что я сознаю одно и то же как одно и тоже, т. е. в данном случае — самого себя, посредством множества актов опытного переживания.

Утверждалось, что единое сознание себя имеет ряд весьма специфических свойств – к примеру, что отсылка к себе как к себе, благодаря которой мы осознаем себя в качестве субъекта, должна быть индексикальной и не может опираться на «идентификацию» (Castaneda 1966; Shoemaker 1968; Perry 1979). Обобщая последнее понятие, утверждали, что отсылка к себе вообще не происходит  через атрибутирование себе свойств или черт (Brook 2001). Один из доводов в пользу этого тезиса состоит в том, что я осознаю или мог бы осознавать себя субъектом всех моих сознательных опытных переживаний и каждого из них одинаковым образом. И если это так, то я не осознавал бы себя вещью скорее одного, чем другого типа. Как однажды выразился Беннет (Bennett 1974, 80), сознание самого себя не было бы «разделяющим опыт» – выражающие его утверждения «не имели бы прямых импликаций типа “я буду переживать скорее С, чем D”». И в таком случае сознание самого себя могло бы и вообще не обретаться сознанием своих собственных черт.

Некоторые теоретики – особенно в эмпирической литературе –  утверждают, что «единым сознанием» надо  называть и пятую форму феноменального опыта. Мы могли бы назвать ее единством фокального внимания. Оно отличается от других обрисованных нами выше форм единого сознания. Сознание в тех формах относилось либо к множеству переживаемых вещей (единое сознание содержаний), либо к опытным переживаниям множества объектов (единое сознание переживаний), либо к множеству актов доступа к самим себе как субъектам множества переживаний (единое сознание самого себя). Единство фокуса отсылает к чему-то внутри этих единых «полей». Вильгельм Вундт обозначил интересующий нас аспект различением области сознания (Blickfeld) и фокуса сознания (Blickpunkt) (Wundt 1874, Vol. II, 67). Сознание одной вещи, на которой мы сфокусированы, едино потому что мы осознаем множество аспектов этой вещи в одном состоянии или акте сознания (особенно реляционных аспектов, к примеру, какие угрозы она несет, как она соотносится с нашими целями и т. п.) и множество связанных с ней соображений (наши цели, насколько успешно мы достигаем их ввиду этого объекта и т. п.) в том же самом состоянии или акте сознания. В едином фокальном внимании мы интегрируем множество когнитивных способностей и прикладываем их к объекту.  Этому понятию родственно понятие  объектного единства Бейна и Чалмерса (Bayne and Chalmers 2003, 24-25). Отметим, что если помимо фокального внимания существуют другие формы единого сознания, то в противовес утверждениям Познера (Posner 1994) и  других авторов получится, что внимание не является компонентом всех форм сознания (Hardcastle 1997).

Все пять форм феноменального единства в той или иной степени могут быть атрибутированы Канту. Первые четыре очевидно кантианские, но связь с ним есть даже у пятой. Он не очень часто говорит о внимании, но все-таки говорит о нем. См. напр. B 156n.

2.3 Другие формы ментального единства

Мы завершим этот раздел замечанием, что выделенные выше формы единого сознания не являются единственными разновидностями ментального единства. Мы уже упоминали  гештальтное единство. Есть еще и единство проявления наших когнитивных способностей, единство, состоящее в интеграции мотивирующих факторов, перцепций, убеждений и т. п., а также единство того, что получается в результате, единство  в интеграции поведения.

Люди задействуют на удивление много факторов при решении когнитивных задач, таких как попытка охарактеризовать что-то или прийти к решению о чем-то. Так, мы можем учитывать, что мы хотим, в чем мы убеждены, наше отношение к себе, ситуацию, контекст, данные, получаемые каждым из наших чувств, информацию о ситуации, других людях, их убеждениях, желаниях, установках и т. п., ресурсы известных нам языков, различные виды памяти, телесные ощущения, различные навыки решения проблем и т. д. И мы не только можем учитывать все эти элементы, но и интегральным образом сложно структурировать их, искусно приспосабливая их для достижения наших целей по отношению к тем ситуациям, в которых мы находимся.  Эта форма ментального единства может быть по праву   названа  когнитивным единством. Правдоподобным будет предположение, что когнитивное единство нужно для единства фокального внимания. Между тем, по крайней мере какая-то степень когнитивного единства имеется и во многих неосознаваемых нами ситуациях, о чем свидетельствует наша способность сохранять равновесие, контролировать осанку, обходить препятствия – пока наше сознание всецело занято чем-то другим и т. п.

На другом фланге когнитивного процесса мы обнаруживаем не менее интересную форму единства, которую мы могли бы называть единством поведения: нашу способность координировать свои конечности, глаза, положение тела и т. п.  Выверенность и сложность нашей поведенческой координации было бы трудно преувеличить. Подумаем о пианисте, исполняющем  какое-то сложное произведение. Между тем, эта способность объединять поведение не входит в единое сознание, хотя, несомненно, является   его  порождением.

 

3. Едино ли сознание?

Теперь, когда мы знаем, о чем мы говорим, когда мы говорим о едином сознании, нам предстоит задать следующий вопрос, а именно вопрос, существует ли оно.  Есть ли у сознания свойства, которыми оно должно обладать, чтобы быть единым? Если это размежевание вопросов кажется чем-то необычным, то обратите внимание, что его можно провести и при разговоре о Санта-Клаусе. Мы можем рассказать о Санта-Клаусе, не решая вопроса о его существовании. Впрочем, это размежевание может казаться странным и по другой причине: как кто-то мог бы отрицать единство сознания? Оно кажется очевидным.

В действительности в недавние времена на этот счет высказывалось немало скепсиса – и не только в недавние. Мы уже говорили о знаменитом  сомнении Юма (Hume 1739, 252) или о его попытке сомнения в том, что у нас есть по крайней мере единое сознание самих себя. Позже Нагель (Nagel 1971), Дэвидсон (Davidson, 1982), Деннет (Dennett 1991, 1992), О’Брайан и Опи (O’Brien and Opie 1998) и Розенталь (Rosenthal 2003) тем или иным способом доказывали, что единство психического было сильно преувеличено. Их позиция не сводилась к тому,  что психика работает по большей части без присмотра, а зачастую и вне контроля со стороны сознания. Буквально все согласны с этим, и данный тезис никак не противоречил бы наличию некоего реального единства в ее сознательной части. Скорее они отсылают к возможной некогерентности даже наших сознательных актов и состояний.  Даже если мы отчетливо знаем, какой образ действий наиболее желателен для нас, мы можем поступать иным образом, делать что-то, говоря, что не должны делать этого и т. п.

Некоторые будут настаивать, что до вопроса о существовании единого сознания мы должны вначале спросить, существует ли сознание. В наши дни наблюдается что-то вроде широкого консенсуса в плане положительного ответа на этот вопрос: да, у нас существует  нечто такое, что может по праву называться «сознанием».  Даже те, кто считают, что давняя идея о том, что интенциональность связана с установками относительно пропозиций ошибочна и должна быть элиминирована – к примеру, Пол и Патриция Черчленд – признают существование сознания, хотя они доказывают, что это понятие надо немного ужать (см. напр. P. S. Churchland 1983). Некоторые авторы считали, что Деннет (Dennett 1991) прямо или косвенно отрицал существование сознания. Но сам он не раз говорил о  реальности сознания (два примера — Dennett 1995, 135, 146). Некоторые авторы, такие как Уилкис (Wilkes 1984) и Рей (Rey 1988) поддерживали настоящий элиминативизм относительно сознания, но они представляют лишь очень незначительное меньшинство.

3.1 Скептицизм относительно единства

Для оценки того, едино ли сознание, надо различить три тезиса: что объединено не так много сознательных состояний, как мы думаем, что наше сознание не столь едино, как мы думаем,  и что ни одно из наших сознательных состояний не едино. Многие авторы, скептически настроенные относительно единства, доказывают справедливость лишь одного из двух первых тезисов. Но ни один из них не влечет третий тезис. Даже если есть сознательные состояния, не объединенные или не полностью объединенные в сознании, то максимум, что это может вынудить нас сделать, так это уменьшить палитру состояний, в которых сознание обнаруживает единство или полное единство. Из факта объединенности не всех сознательных содержаний не следует, что все такие содержания лишены единства.

Сторонники того взгляда, что степень единства сознания была преувеличена должны объяснить нам, что именно было преувеличено. И даже отрицающие его должны объяснить, что именно подвергается отрицанию. Когда теоретики говорят, что значительная часть интенциональной жизни выходит за пределы досягаемости для сознания или контроля с его стороны, не связано с сознательными мыслями и желаниями, мы должны спросить: за пределами и вне контроля чего? Один из правдоподобных ответов таков: единого сознательного ума. Это можно представить следующим образом. Было время, когда  некоторые теоретики считали, что все сознательные состояния едины и что все ментальные состояния связаны с сознанием. Примером, как мы видели, был Брентано.  Главным отличием этой характерной для периода до XX века версии единого сознания, согласно которой последнее распространяется на все, что имеет отношение к психике, и пострфрейдовской версии, согласно которой мы не осознаем большей части того, что происходит в нашей психике, а когда мы осознаем что-то, наше сознание не столь едино, как мы думаем, является то, что палитра психологических феноменов, к которым имеет отношение единое сознание, уменьшилась. Единое сознание, которое мы должны объяснить, никуда не делось, оно просто не столь масштабно, как мы считали раньше.

В этом отношении интересен Деннет. Он крайне скептичен относительно традиционной картины единого сознания. Но даже он может отсылать к единству. Он говорит: «Каково это быть колонией муравьев? Ни каково, я полагаю… Каково это быть  стадом скота?  Ни каково (даже если бытие отдельной скотиной имеет свое «каково это»). Но почему это так? Потому, что здесь «нет функционального единства…, отличающего Я от мы»  (Dennett 2005).

Самым скептичным среди современных авторов по отношению к существованию единства сознания является, возможно, Розенталь. Розенталь убежден, что у нас есть лишь «чувство единства сознания» (Rosenthal 1986, 344, выделение добавлено). Почему только чувство? С его точки зрения, «Ментальные состояния осознанны, когда они сопровождаются ВУМами [высокоуровневыми мыслями] и каждая ВУМ представляет свой объект принадлежащим индивиду, также мыслящему данную ВУМ» (Rosenthal 2002, 15). При таком наборе подобных самоприписываний у нас возникает чувство существования в качестве их общего субъекта. Это чувство, однако же, могло бы быть ошибочным.  Опытные переживания, приписанные подобным образом, говорит Розенталь, могли бы фундироваться множеством субъектов или быть локализованы в них. Из-за этой возможности Розенталь и говорит, что у нас есть лишь чувство объединенности сознания.

Можно попробовать показать, что даже когда теоретики отрицают единство сознания, какое-то единство все равно используется в их моделях. Розенталь говорит, что «Ментальное состояние сознательно именно тогда, когда оно сопровождается… мыслью о том, что мы находимся в интересующем нас состоянии» (Rosenthal 2003, 325, наше выделение). Если так,  то ВУМ относятся не только к другим психологическим состояниям, но и к нам самим, вещам, обладающим данными состояниями («что мы находимся в интересующем нас состоянии»). Но это сознание себя не является сознанием какого-то прежнего объекта, оно есть сознание себя как носителя сознательных состояний. А   это  есть сознание себя как –  кантовскими словами – одного общего субъекта нашего опыта (Kant 1781/7, A 350). И значит в модели ВУМ используется одна из форм единого сознания.

3.2 Сознание должно быть единым

С другой стороны, некоторые теоретики не только признают единство сознательных состояний в субъекте, но и утверждают, что они должны быть едиными. Бейн и  Чалмерс (Bayne and Chalmers 2003, 24) называют это тезисом единства: необходимо, что любой набор сознательных состояний субъекта в какое-то время является единым. Мы видели, что этого взгляда, вероятно, придерживался Брентано. Его разделяет и Хилл (Hill 1991). Бейн  и Чалмерс симпатизируют ему потому, что «трудно или невозможно вообразить субъект с двумя одновременными феноменальными состояниями без связной феноменологии обоих состояний» (Bayne and Chalmers 2003, 37). Простое «с… феноменальными состояниями» может показаться слишком слабым, но Бейн и  Чалмерс говорят о  таких феноменальных состояниях, когда наличие состояния означает, что оно включает в себя то, каково это иметь его.  Если артикулировать этот момент, то мы получим тезис, и правда имеющий некое интуитивное правдоподобие: если А есть что-то для S,  а В – что-то для S, то и  их сочетание – А и B – должно  являться  чем-то для S. Интересно, что и Кант верил в нечто подобное: «[Предеметы опыта] могут представлять что-то для меня лишь поскольку они вместе со всеми другими относятся к одному сознанию (Kant F 116). Связная     феноменология  А и В – это именно то, в чем, согласно Бейну и Чалмерсу, и состоит единство. В таком виде тезис единства и правда не лишен привлекательности.

Существуют ли контрпримеры к тезису единства? Если брать его в нашей формулировке, то мы не знаем ни одного. Бейн и Чалмерс рассматривают в качестве возможных контрпримеров случаи рассечения полушарий мозга, так как, согласно некоторым концепциям субъекта опыта, мы можем по-прежнему считать, что тут есть один субъект, хотя объединены и не все сознательные состояния. На это можно ответить по меньшей мере тремя способами. Проще всего отрицать наличие одного субъекта, по крайней мере на время рассечения. Второй способ состоит в замечании, что сколько бы мы ни насчитали субъектов во время рассечения, есть основание говорить, что  многие сознательные переживания этого тела не являются чем-то для того или иного субъекта. Если так, то кажущееся отсутствие связного сознания последних не будет проблемой. Третий путь (избираемый Бейном и Чалмерсом, 38-39), предполагает, что мы настаиваем, что, хотя во время  рассечения очевиден разрыв единства сознания доступа (доступа к информации для формирования убеждений, контроля за поведением и т. п.), все сознательные переживания могут по-прежнему находиться в  зоне  охвата феноменального единства.

Тезис единства – это очень сильный тезис. Теоретики могли бы признавать единство сознания, важность этого единства и вместе с тем отрицать истинность тезиса единства.

 

4. Нарушения единства сознания

Одним из самых интересных способов исследования психологических феноменов является рассмотрение того, что происходит, когда их течение отклонятся от нормы или прекращается. Феномены, которые кажутся простыми и бесшовными при плавном протекании, нередко обнаруживают разного рода структурные элементы при сбоях. Единство сознания может быть нарушено и/или искажено как в естественных, так и в экспериментальных ситуациях. Что же мы можем узнать, наблюдая за такими случаями?

Многие нарушения, о которых мы будем говорить, явно возникают от изменений в мозге. Нейропсихология – это исследование отношений между ними. Самыми известными объектами такого рода исследований в связи с единым сознанием являются операции по рассечению полушарий мозга (комиссуротомия). В других нейропсихологических исследованиях, имеющих отношение к интересующему нас феномену единства сознания, изучалось слепое зрение (Weiskrantz 1986), слепое зрение с визуальной агнозией (van Gulick 1994), а также галлюцинации и внедренные мысли (Stephens and Graham 2000).

4.1 Некоторые нарушения

4.1.1 Операции по рассечению полушарий мозга

Ни одна медицинская процедура, имеющая отношение к сознанию, не породила такого философского интереса в недавние времена, как комиссуротомия, более известная как рассечение полушарий мозга. Первым философом написавшим об этом был, похоже, Нагель (Nagel 1971), и его статья остается влиятельной. С тех пор о таких операциях писали Пукетти (Puccetti 1973, 1981), Маркс (Marks 1981), Хирш (Hirsch 1991), Локвуд (Lockwood 1989), Харли (Hurley 1998), Бейн (Bayne 2008), Шехтер (Schechter) и очень многие другие философы. На деле странные последствия этих операций при ряде контролируемых условий были одной из причин возврата единства сознания в когнитивные исследования.

При этих операциях рассекается мозолистое тело. Мозолистое тело – это большой кабель из приблизительно двухсот миллионов нейронов,  идущий из одного полушария в другое. При его наличии он является главным каналом общения между полушариями. Эти операции, совершавшиеся главным образом в 60-е гг. XX в., но недавно возобновившиеся в несколько измененном виде, являются последним шансом установить контроль над некоторыми тяжелыми формами эпилепсии путем предотвращения распространения приступа из одной доли коры головного мозга в другую. Соответствующие детали можно найти в работах Сперри (Sperry 1984), Богена (Bogen 1993) и Газзаниги (Gazzaniga 2000).

В обычной жизни такие пациенты мало меняются после операции. В частности, сознание ими мира и самих себя кажется таким же единым, как до операции. Возможность этого  удивляла многих (Hurley 1998). Еще более интересным является для нас, однако, то, что при определенных лабораторных условиях эти  пациенты ведут себя так, будто у них возникло два «центра сознания».  Изначальное единство   кажется исчезнувшим и замененным двумя центрами единого сознания, каждый из которых связан со своим полушарием мозга.

Вот пара примеров поведения, подкрепляющего подобные оценки. Сетчатка человека вертикально поделена таким образом, что левая часть каждой из них связана главным образом с левым полушарием мозга, а правая – с правым. Представим теперь, что мы выводим на экран слово «налогооблагаемый» перед пациентом с рассеченным мозгом, так что буквы «налог» попадают на левую часть сетчатки, а буквы «облагаемый» – на правую, и мы принимаем меры для того, чтобы информация, попадающая на эти участки сетчатки, попадала только в соответствующую  долю мозга и не передавалась в другую. Если спросить этого пациента, какое слово ему было показано, то его рот, обычно контролируемый левым полушарием, скажет, что это было слово «налог», тогда как рука, контролируемая тем полушарием, которое не контролирует рот (обычно это левая рука и правое полушарие), напишет «облагаемый». Или, если попросить полушарие, контролирующее руку (обычно левую), но не речь, провести подсчеты – так, чтобы это не было замечено полушарием, контролирующим речь, и отгородить руки от глаз, то рот будет настаивать, что подсчеты не ведутся, что человек даже не думал о них сегодня и т. п. – в то самое время, когда соответствующая рука активно занимается  такими подсчетами!

Поскольку операции по рассечению мозга привлекли такое большое внимание за пределами психиатрии и неврологии, мы дали отсылки к некоторым из важных работ. Для  объяснений других феноменов, о которых мы кратко поговорим, можно обратиться к общим учебникам по психиатрии. Здесь они интересуют нас лишь в связи с превратностями единого сознания, которые они демонстрируют или можно думать,  что демонстрируют.

4.1.2 Геминеглект и анозогнозия

При геминеглекте человек утрачивает все ощущения одной из сторон его тела, а иногда половины (при вертикальном делении) всего пространственного в его опыте. При всех обстоятельствах геминеглекта единое сознание, похоже, сохраняется. Странным образом  ограничивается лишь его «охват». Оно охватывает лишь опытные переживания одной половины тела или половины видимых объектов, а не все тело и не все объекты. Там, где мы ожидаем восприятия и проприоцепции всего тела и цельных объектов, эти пациенты воспринимают и схватывают в проприоцепции только половину тела и/или объектов вообще. Так что геминеглект – это еще один из феноменов, где могут происходить большие изменения  феноменов единого сознания и  самого единого сознания (иным образом).

Другими феноменом, при котором единое сознание, похоже, остается, но странным образом ограничивается, является анозогнозия. Здесь человек, утративший какие-то функции (часто вследствие инсульта) не осознает этой утраты. Так, потерявший зрение человек будет настаивать, что может видеть – и будет натыкаться на предметы в комнате. Человек с парализованными конечностями будет настаивать, что они могут двигаться и приходить в ярость, когда члены семьи и ухаживающие за ним будут отрицать это.  И т. д.

4.1.3 Диссоциативное расстройство идентичности

Другой подходящий  феномен, который называли «расстройством множественной личности»,  сейчас более нейтрально именуют «диссоциативным расстройством личности». Здесь все неоднозначно, начиная с того, имеется ли здесь вообще подлинная множественность сознания. (Hacking 1995, Dennett 1998). ДРЛ может быть двух видов. Более привычная часто описывается так, будто соответствующие юниты (личности, характеры, черты одного характера и т. п.) «сменяют друг друга», что, как правило, сопровождается заметными характерологическими изменениями. При активности одного «юнита» другой или другие обычно не активны. Самыми явными симптомами при этом оказываются странные провалы в памяти (амнезии) у каждого из «юнитов» в те периоды, когда соответствующий организм очевидным образом сознателен и активен. При другой, менее распространенной разновидности оба «юнита» присутствуют одновременно. Здесь юнит, контролирующий речь, будет, к примеру, говорить, что другая «личность» внутри, к примеру, дает ему указания, причем они переживаются не с позиции их отдачи, а как исходящие от другой личности. Эта разновидность ДРЛ называется в литературе «со-сознающей», но этот термин обозначает здесь совершенно не то, что вкладывали в него Джеймс или Парфит. Помимо прочего, я и этот «человечек во мне» не объединены в сознании. В действительности диссоциация в обоих видах ДРЛ иногда   бывает поведенчески столь же полной,  как у пациентов с рассеченным мозгом в лаборатории.

4.1.4 Шизофрения

При некоторых особенно тяжелых формах шизофрении жертвы этого заболевания, похоже, совершенно утрачивают способность интегрально и связно переживать мир и собственное я. Человек порождает никуда не ведущую «словесную окрошку», порой даже не завершая предложения. Он не способен соединять восприятия, убеждения и мотивы и сформировать даже простые планы действия или действовать сообразно таким планам, если они сформированы – даже если речь идет о питании, телесных потребностях, избегании болезненных раздражителей и т. п. Здесь вероятным выглядит предположение скорее о разрушении единства сознания, чем о его расщеплении. Поведение таких людей, похоже, демонстрирует наличие лишь того, что можно было бы назвать фрагментами опыта, содержаний, столь узких и неинтегрированных, что субъект не может иметь дело и взаимодействовать с другими так, как могут даже субъекты с расщепленным мозгом.

4.1.5 Дизэкзекутивный синдром

При описанной выше тяжелой шизофрении разрушение сознания сопровождается общим распадом или деформацией ментальных функций: аффекты, желания, убеждения и даже память существенно  искажаются. Бывает, впрочем, и так, что при том же отсутствии нормального единства сознания, похоже, не происходит такого рода глобальных когнитивных или аффективных нарушений. Это справедливо относительно  феномена, называемого некоторыми исследователями «дизэкзекутитвным синдромом» (см. напр. Dawson  1998, 215). О поломке единства сознания свидетельствует здесь то, что такие субъекты не способны рассматривать две вещи вместе, даже если эти вещи напрямую соотнесены друг с другом. Такие люди, к примеру, не могут установить, подходит ли какая-то часть паззла к определенному месту, даже если это место и кусок паззла одинаково хорошо видны и кусок явно  подходит. Они не могут разбить яйцо на сковородку. И т. п.

Тревартен (Trevarthen 1984) описывает похожий синдром у нескольких пациентов. В случаях, о которых он рассказывает, пациенты, которым была сделана комиссуротомия, сознавали какой-то объект с правой стороны зрительного поля левым полушарием (контроль обеспечивал, чтобы информация попадала только в это полушарие), пока у них не возникало намерения дотянуться до него левой рукой, контролируемой правым полушарием. Это намерение дотянуться до него каким-то образом, похоже, стирает сознание о нем в том полушарии, которое контролирует речь, т. е., по-видимому, в левом. Однако, если объект смещается в левое зрительное поле, то контролирующее речь полушарие отчитывается о том, что оно снова может видеть этот объект – хотя данный объект может видеть теперь только правое полушарие, а речь так и контролирует левое!

4.1.6 Симультагнозия

Похожие симптомы обнаруживаются при симультагнозии или синдроме Балинта (Балинт был немецким неврологом начала XX в.). При этом нарушении пациенты видят только один  объект в зрительном поле в одном «месте» в одно время. Помимо нескольких градусов охвата зрительного поля, по словам этих пациентов, они не видят ничего кроме «бесструктурного» хаоса и похоже, не получают данных об объектах (Hardcastle 1997, 62).

Дизэкзекутивное нарушение, случаи Тревартена и симультагнозию объединяет то, что субъекты, похоже, не осознают даже двух объектов в одном сознательном состоянии. Они не могут, к примеру, сравнивать объекты (в случаях Тревартена – объекта восприятия и объекта намерения). В отличие от случаев комиссуротомии дело не обстоит здесь так, что сознательное переживание второго объекта существует в другом едином сознании. Если тут вообще есть какое-то опытное переживание второго объекта, оно бессознательно. Вместо разделения сознания на две обособленные частицы  мы имеем одну уменьшенную частицу. Остальной сознательный опыт, типичный для нормального сознания, исчезает.

Разумеется, есть много разных теорий, объясняющих происходящее при только что обрисованных условиях, при тяжелой шизофрении, дизэкзекутивном синдроме, симультагнозии и синдроме Балинта. Некоторые считают, что дефекты здесь вообще не связаны с единым сознанием, а касаются способности обработки перцептивной информации. Согласно этой позиции, сознание остается единым, но пациенты больше не могут воспринимать происходящее. Но здесь мы будем исходить из того, что проблемы связаны именно с единым сознанием. Даже если допустить лишь возможность, что проблема состоит именно в этом, мы сможем узнать  интересные вещи о едином сознании.

Помимо случаев, в которых, с точки зрения некоторых теоретиков, один организм может заключать в себе два центра единого сознания, есть, по мнению некоторых, по меньшей мере один случай, в котором один центр единого сознания охватывает два организма. Этот случай не лишен некоторых проблем, но идея  одной лишь возможности такого уже так интересна, что мы собираемся сказать об этом несколько слов. Случай, который мы имеем в виду, это история Греты и Фреды Чаплин, которые (или которая) привлекли к себе внимание властей Йоркшира в 1970-е гг. из-за несчастной эротомании.  Речь шла о двух организмах, однояйцевых близнецах.  На этот счет никто не спорит. Однако эти тела действовали в определенных отношениях так, будто они покрывались одним сознанием. Каждое из них могло завершить предложения, начатые другим. Есть основание считать, что, скажем, левое могло рассказать о сценах, которые могло видеть только правое. Два тела могли  говорить в унисон, выстраивая полностью согласованные предложения.  По мере возможности они все делали  вместе и даже сковороду хотели брать двумя правыми руками. Когда их разводили больше чем на несколько метров, они сильно жаловались, причем каждое из тел говорило, что чувствует, будто от него отрывают его часть. И т. п. Нам не известны профессиональные описания этого случая (он широко освещался в прессе того времени, к примеру, в Time от 6 апреля 1981 г.), но некоторые медики, непосредственно знакомые с ситуацией, пришли к выводу, что они имели дело скорее не с ними, а с ней.

4.2 Есть ли у этих состояний какая-то общая структура?

Можно ли объяснить все эти феномены какой-то одной структурой? Не исключено, что разобраться в этом поможет кантовская таксономия форм единого сознания из параграфа 2.2.

Один из естественных путей осмысления обрисованных выше состояний предполагает разбиение их на две группы. В одной группе единое сознание остается по большей части нетронутым, несмотря на претерпеваемые им значительные изменения. В эту группу могут  входить случаи рассеченного мозга, геминеглекта, анозогнозии и ДРЛ. Во второй группе с описанной выше тяжелой шизофренией, дизэкзекутивным нарушением и симультагнозией естественнее  будет признать повреждение или даже разрушение единого сознания.

Вначале о случаях рассечения мозга. Главным свидетельством в пользу некоей дуальности является здесь наличие ситуаций, когда инстанция, сознающая какие-то объекты, переживаемые соответствующим телом, не сознает другие объекты, переживаемые тем же самым телом в то же самое время. В параграфе 4.1 мы рассматривали два примера этого феномена – со словом «налогооблагаемый» и с подсчетами. Относительно этих опытно данных объектов обнаруживалось то важное и систематически устойчивое обстоятельство, что сознание некоторых  из них не было сознанием других в одном едином сознании, в котором мы могли бы ожидать такого сознания. И если это так, то пациенты с рассеченным мозгом не удовлетворяют критериям единого  сознания содержаний. И именно это, как представляется, мотивирует вывод, что у таких пациентов имеются  два центра сознания.

Опишем этот случай поточнее. Пациент с рассеченным мозгом мог бы осознавать, что  он видит как «налог» так и «облагаемый». Но ничто в нем не осознавало бы, что оба объекта видимы в силу их видения.  Ведь по меньшей мере относительно одного из этих объектов у этого пациента  могли бы иметься лишь поведенческие или иные «внешнее» свидетельства того же рода, какие могли бы быть у других наблюдателей за этой ситуацией.

Но тут есть и кое-что еще. Кажется, что между двумя полушариями здесь имеется также явный разрыв единого сознания переживания: сознание каких-то переживаний сопровождается отсутствием сознания других переживаний того же самого тела. Если воспользоваться полезной метафорой, придуманной, насколько нам известно, Шумейкером, то можно сказать, что какая-то инстанция не осознает акты переживания в ее теле «изнутри», т. е. в силу их совершения, хотя какая-то другая инстанция сознает их в силу этого.  Кажется, что тут есть и раскол единого сознания самого себя: сознание самого себя как субъекта в силу совершения актов переживания в теле сопровождается отсутствием сознания самого себя как субъекта в силу других актов переживания в том же теле. Если так, то для многих сознательных состояний этих пациентов эти два примера являются примерами связного, а не нормального сознания. (Этот тезис принимают не все. Мы видели, как Бейн и Чалмерс (Bayne and Chalmers 2003) настаивают, что, хотя у этих пациентов расщеплено единство доступа, феноменальное единство могло бы оставаться).

Далее, ДРЛ. (Мы вернемся к неглекту и анозогнозии в конце этого параграфа). При ДРЛ главной чертой является либо какой-то паттерн взаимной амнезии или сильное ощущение, что внутри (но все равно отдельно) находится кто-то другой. Тут опять-таки кажется, что речь идет о ситуации, когда сознание неких переживаемых объектов в силу самого переживания сопровождается отсутствием сознания других объектов в том же теле и тем же способом. Главное отличие  в том, что при рассечениях мозга разрыв всегда приходится на какое-то конкретное время, тогда как в случаях ДРЛ он может обнаруживаться как в разные времена, так и в одно и то же время. И если это так, то разрушение единства опять-таки будет состоять в дефектах связного сознания.  Подобный характер очевидно присущ амнезии при диахроническом ДРЛ,  но то же самое мы наблюдаем и в синхроническом ДРЛ.  Человек и «внутренний человечек» не имеют внутреннего доступа друг к другу и поэтому у них нет общего единого сознания переживания, а поскольку объекты их опытного переживания не объединены, у них нет и общего единого сознания содержаний.

Теперь вторая группа. В случаях тяжелой шизофрении, дизэкзекутивного синдрома, симультагнозии и синдрома Балинта –  где сознание, кажется, скорее рассыпается, чем разделяется – полезно кантовское различение двух видов синтеза, введенное в параграфе 2. 2. Мы видели, что Кант различает два вида синтеза – в сознании индивидуальных объектов (единство объекта Тая) и в сознании множества объектов в одно и то же время.

Это различение, похоже, интересным образом проясняет очерченные нами феномены. Дело выглядит так, будто первый типа синтеза остается доступным для дизэкзекутивных пациентов и пациентов с симультагнозией: они  сохраняют сознание индивидуальных объектов, событий и т. д. Нарушения, похоже, касаются второго типа синтеза, осознания множества объектов в одном акте сознания. Создается впечатление, что эти люди могут достигать определенного фокального внимания к индивидуальным объектам, но единое сознание множества объектов оказывается у них ограниченным или вообще отсутствует.

При тяжелых формах шизофрении, о которых мы говорили, у пациентов может отсутствовать даже способность к первому типу синтеза. Используя иную терминологию, можно сказать, что этим людям может быть неведома даже константность объектов.

Геминеглект и анозогнозия несколько отличаются от других состояний. В этих состояниях не наблюдается разрыва связного сознания. Здесь не очевиден ни раскол, ни разрушение единого сознания. В обоих случаях имеется, скорее, ограничение охвата феноменов, к которым может быть приложено в иных отношениях сохранное связное сознание. В первом случае исключенным оказывается половина тела и/или половина всех воспринимаемых объектов, во втором – реальная ситуация со зрением, конечностями и т.п.

Подводя итоги, можно сказать, что идея размещения всех рассмотренных нами состояний в единую структуру кантовских различений – вначале между единым сознанием содержаний и единым сознанием переживания, а затем между сознательным переживанием индивидуальных объектов и единым сознательным переживанием множества объектов – кажется достаточно перспективной. Проблему для этой схемы может создавать внедренное мышление. Пациенты переживают этот феномен, когда они убеждены, что некоторые из их мыслей, переживаний, эмоций и т. п. не являются их собственными, а были «внедрены» в них  извне. Страдающие от этого люди по-прежнему осознают эти «чужие» мысли с позиции обладания ими.  Имеющийся здесь дефект как-то связан с объединением этих мыслей с остальной частью их сознательной жизни. Обычно мы считаем себя субъектами и агентами всех наших переживаний. Но при внедренном мышлении жертва не может представить саму себя субъектом или агентом некоторых из тех переживаний, субъектом или агентом которых она в действительности является.

4.3 Два философских вопроса

Относительно случаев с рассеченным мозгом и родственных состояний высказывалось немало весьма экзотических тезисов. Здесь мы рассмотрим два примера последних.

4.3.1 Сколько центров сознания?

Первый из этих тезисов состоит в том, что у пациентов с рассеченным мозгом нет какого-то  определенного количества личностей. До сих пор мы рассуждали так, будто при рассечении мозга мы всегда оказываемся с четко фиксируемым набором  единых сознаний. Нагель (Nagel 1971), один  из первых философов, писавших о таких случаях, отрицал это. У пациентов с рассеченным мозгом, по Нагелю, нет определенного количества «центров сознания»: единства слишком много (к примеру, в их жизни за пределами лаборатории и даже в их поведении внутри нее), чтобы сказать «два», но и сказать «один» нельзя ввиду слишком большой разделенности  в специальных лабораторных ситуациях.

Философов, которых не устраивал столь контринтуитивный результат, находили какие-то ответы. Один из популярных ответов состоит в следующем. На любой точно поставленный вопрос «один или два?» можно дать точный ответ. Система контроля за поведением? Одна. Группы переживаемых объектов, объединенных в сознании? Две. И т. п. И если это так, то, хотя эти числа не так хорошо упорядочены, как это обычно бывает у людей, которым не делалась такая операция, не очевидно, что подобные  смешанные ответы подкрепляют вывод Нагеля, что у этих пациентов нет определенного количества центров сознания.

4.3.2 Возможно ли частичное единство?

Ситуация, находящаяся в фокусе нагелевского анализа: «в одних отношениях – одно, в других – два»,  связана с вопросом о транзитивности. Возможно ли, чтобы при наличии переживаемых объектов p, q  и r, имелось единое сознание p и q, единое сознание q и r, но отсутствовало единое сознание p и r? (Параллель со случаями рассечения мозга? Назовем «центры сознания» в двух долях мозга А и С, более древний единый мозг под ними – В. Может ли быть так, что ментальное состояние А объединено в сознании с ментальным состоянием в В, ментальное состояние в В с ментальным состоянием в С, но при этом ментальное состояние в А не было бы объединено с ментальным состоянием в С?).

Харли (Hurley 1988) детально исследует этот вопрос. Она приходит к вопросу о транзитивности, рассматривая некоторые результаты, полученные Серджент (Sergent 1990). Поскольку они не воспроизводились, обратимся вместо этого к уже обсуждавшимся нами исследованиям Тревартена и посмотрим на них в том же контексте. Мы говорили, что в этих исследованиях пациенты с рассеченным мозгом при определенных условиях сознавали какой-то объект, видимый, к примеру, правым полушарием до тех пор, пока левая рука, контролируемая правым полушарием, не протягивалась за ним. Этот акт каким-то образом словно бы стирал сознание данного объекта. Очень странно: как что-то может подобным образом появляться в едином сознании и исчезать из него? Этот вопрос приводит Харли к понятию частичного единства. Могли бы два центра сознания, А и С, не объединенные друг с другом, тем не менее объединяться с чем-то третьим, в данном случае – с системой воления В  (системой намерений, желаний и т. п.)?  Если да, то «быть единым с» не является транзитивным отношением – А могло бы быть объединено с В, а С могло бы быть объединено с В, без того, чтобы А было объединено с С. Это весьма загадочно. Но еще более загадочно то, как активация системы В, с которой объединено как А, так и С, может приводить к утрате в А и/или С сознания объекта, к которому стремится В.

Харли нигде не провозглашает возможность частичного единства. Напротив, она доказывает, что ни в одном из случаев предположительной демонстрации этого единства оно на деле не демонстрируется. Она признает, что намерение может стирать сознание – но различает временные периоды (Hurley 1998, 216). В случаях, описанных Тревартеном, к примеру, ситуация с единством очевидна в каждый из конкретных моментов: субъект либо сознает объект, либо  не сознает его. Картина во времени в целом не соответствует нашим обычным ожиданиям относительно диахронической единичности или транзитивности единства, но это попросту побочный эффект подобных случаев, а не проблема как таковая.

Харли рассматривает и другой класс случаев, именуемых ей случаями Марселя (Marcel 1994). Здесь субъектов просят отчитаться о явленности объекта в сознании одновременно тремя способами – скажем, миганием, нажатием кнопки и словами «я вижу его». Примечательно, что  каждый из этих трех актов в разных пробах выполняется без двух остальных. И возникает вопрос, что это означает для единого сознания? Скажем, в случае, когда субъект нажимает на кнопку, но не мигает и не говорит, получается ли, что инстанция, контролирующая руку, осведомлена об объекте, а инстанции, контролирующие мигание и речь, нет? Как сознающая система могла бы быть фрагментирована подобным образом?

Что отвечает Харли? Никак. Видимость некогерентности относительно единства возникает из-за краткости временных промежутков. Предположим, что для достижения единства сознания требуется какое-то время – возможно, из-за задействования сложных процессов обратной связи. Если так, то в случаях Марселя вообще нет стабильных ситуаций единства. Субъектам не предоставлялось достаточного времени для  этого (Hurley 1998,  216).

Так возможно ли частичное единство? Пока на этот вопрос нет ответа.

Харли обсуждает и другие аспекты единства сознания помимо частичного единства. Она доказывает, к примеру, наличие нормативного измерения единого сознания – сознательные состояния должны семантически сочетаться для получения в итоге единого сознания (мы вернемся к этой проблеме в параграфе 6.3). Она обсуждает большинство рассмотренных нами выше разрушительных феноменов, выявляя следствия самых разных «природных» и лабораторных экспериментов для присутствия или отсутствия единого сознания. В частности, она рассматривает людей с врожденным отсутствием мозолистого тела. Хотя мозолистое тело образует главный канал взаимодействия полушарий, лишенные его люди обнаруживают все поведенческие признаки наличия всецело  единого сознания.

Если это так, то нейрологическая/поведенческая основа единого сознания очень различалась бы у разных людей. И если это тоже так, то гипотеза, которой привержены многие исследователи отношения сознания к мозгу, тоже неверна. Харли называет ее гипотезой изоморфизма. Это идея, что изменения в сознании всегда будут отражать или даже быть результатом определенных изменений в мозге. Приводимые же ею данные указывают на то, что зачастую два примера совершенно одинаковых изменений в сознании сопровождаются очень разными изменениями в мозге. Так, чтобы далеко не ходить за примером,  единое сознание тесно связано с наличием неповрежденного и работоспособного мозолистого тела у тех людей, у которых оно имеется. Между тем, у лишенных его от рождения людей, похоже, имеется такое же единство. Значит, оно должно обеспечиваться механизмами (такими как синхронизация), совершенно отличными от взаимодействия посредством мозолистого тела. И то же самое может быть верным и в противоположном отношении. Разные  изменения в сознании могут сопровождаться не отличающимися друг от друга изменениями структуры и функционирования мозга.

 

5. Единство в какое-то время и во времени

До сих пор мы занимались главным образом единством сознания в какое-то определенное время (синхроническим единством). Теперь же мы можем – более кратко – рассмотреть единство сознания во времени (диахроническое единство). Как было подмечено еще Кантом, единство во времени требуется даже для таких простых ментальных операций, как счет (Kant 1781, A 103), и оно играет ключевую роль во всяком комплексном познании. И хотя объединение в сознании могло бы быть не единственным способом объединения более ранних когнитивных состояний (более ранних мыслей, более ранних переживаний) с наличными, оно, несомненно, является основным и наиболее известным нам способом.

5.1 Ретенция и память

Говоря о синхронической форме единого сознания, мы предположили, что его естественно мыслить в терминах связного сознания. В диахроническом плане единое сознание характеризуется еще одной чертой: оно требует ретенции во времени, а именно ретенции более ранних переживаемых в опыте содержаний в том виде, как они переживались. Интересен вопрос о природе ретенции, существенной для диахронического единства. Заманчиво предположить, что это некая разновидность памяти. Однако уже Гуссерль указывал,  что у нас есть основания сомневаться в этом. Есть разница между переживанием перехода от времени 1 к времени 2 и простым воспоминанием переживания того, что случилось во время 1, при переживании того, что случается во время 2. Дейнтон ухватывает этот гуссерлевский тезис, отмечая разницу между «непосредственным и репрезентированным переживанием – воспоминание или воображение звука не идентично его прямому переживанию» (Dainton 2000, 155; Дейнтон цитирует Husserl 1928).

Сходный вопрос поднимает и Келли (Kelly 2005). Допустим, мы слушаем мелодию. В ней пять нот и последняя звучит как раз сейчас. Если бы мы просто вспоминали более ранние ноты, то мы должны были бы слышать аккорд, а не пять нот, растянутых и соотнесенных друг с другом во времени.  Каким-то образом более ранние ноты несут отпечаток «прошедшести», но при этом остаются доступными для интеграции в наличное переживание в единичном, темпорально протяженном и едином опыте. Чем бы ни был этот процесс, он, несомненно, существен для  нашего типа единого сознания. Без него мы не могли бы слышать последовательность как последовательность или даже прочитать простое предложение. Хотя некоторые теоретики называют этот темпоральный процесс единством сознания, более подходящим  было бы название непрерывности сознания.

Подобная непрерывность сознания возможна в пределах очень небольшой длительности  (как в случае «большого настоящего»). Главная интуиция здесь в том, что даже кажущееся простым наличное переживание на деле является непрерывным переживанием более чем одного момента и должно быть таковым, если мы хотим услышать звук или вообще воспринять (а не вспомнить) любой   протяженный   во времени феномен. Но как мы можем иметь единое сознательное переживание (не только воспоминание) длительности?

Здесь опять-таки возникает упомянутый ранее спор, является ли единый сознательный опыт одним переживанием или же комплексом многих переживаний. Дейнтон (Dainton 2000, гл. 5-7) считает, что непрерывный единый опыт включает со-сознательные переживания в качестве своих частей. Тай же (Tye 2003, гл. 4) настаивает, что диахронически единый опыт имеет многообразное содержание, но лишен опытных частей.

5.2 Единство и тождество личности

В истории европейской философии по крайней мере с времен Локка диахронически единое сознание тесно связывалось с тождеством личности в философском смысле, т. е. с непрерывным существованием единственной личности, одной и той же личности во времени. (Ограничение философией  нужно потому, что клинические психологи использует это выражение совершенно иначе, обозначая им некоторые аспекты личности и «самоосмысления»). Чем бы ни было то диахроническое единство, о котором мы только что говорили, диахроническое единство, связанное с тождеством личности, очевидно является разновидностью памяти, а именно автобиографической памяти. По меньшей мере с времен Локка философы доказывали, что личность, одна и та же личность во времени простирается настолько, насколько простирается в прошлое единство сознания через надлежащую автобиографическую память. А надлежащая автобиографическая память – это память о наличии, чувствовании или порождении более ранних переживаний, эмоций, действий и т. п. Как выражался Локк, быть той же личностью –  не что иное, как обладать «тем же сознанием». Здесь мы должны быть осторожными. Имеется немало автобиографических воспоминаний, не являющихся воспоминаниями с точки зрения переживания. Мы можем помнить, что с кем-то что-то случилось, не помня самого события, его переживания и т. п. «изнутри», если вновь применить полезную метафору Шумейкера. Стандартные понятия теоретиков памяти недостаточно детализированы для наших целей.

Некоторые большие философы настаивали, что идущего от памяти диахронического единства недостаточно для того, чтобы быть одной личностью во времени. Кант, к примеру, доказывал отсутствие такой связи в своей знаменитой критике третьего паралогизма. Непрерывность, достаточная для «сохранения мысли предыдущего субъекта и передачи ее следующему» (Kant 1781, A 363), а поэтому достаточная и для диахронического единства сознания вполне, с точки зрения Канта, совместима с передачей «сохраненных мыслей» от одного субъекта другому, а значит и с полным отсутствием тождества личности. Диахронического единства недостаточно для тождества личности (Brook 1994, гл. 8). (Заметим, что позиции Локка и Канта могут различаться не так сильно, как могло бы показаться из этого краткого обсуждения. Мы просто отсылаем к ним для иллюстрации двух рассматриваемых позиций, но не обсуждаем их взгляды с полнотой всех их деталей).

Феномены, связанные с тождеством вещей, а не личностей могут иметь степени. Это хорошо иллюстрируется знаменитым кораблем Тесея. Предположим, что в течение ряда лет некий корабль перестраивается, доска за доской, пока не заменяются все его части. Будет ли корабль в конце этого процесса тем же кораблем, что и в начале? А теперь представим, что мы берем все эти гнилые замененные доски и заново собираем их в корабль. Будет ли этот корабль первоначальным кораблем? Представляется, что на эти вопросы не может быть дано определенного ответа. Говорите, что хотите, а ваши желания могут варьировать в зависимости от того, страховой ли вы агент или любитель истории.  Многие философы уверяли, что подобная неопределенность не может касаться личностей. Тождество личностей всегда совершенно недвусмысленно и не является чем-то таким, что могло бы допускать степени (известный пример – епископ Джозеф Батлер (Butler 1736)).

Здесь могут пригодиться случаи рассечения мозга (описанные в параграфе 4.1), при которых, как настаивают некоторые, единое сознание распадается на две части (Parfit 1971, 1984). Как доказывает Парфит, возможность расщепления и нового слияния личностей (или хотя бы психик) заставляет реально усомниться в интуитивных представлениях о нашем особом статусе. Быть может, непрерывность личностей может быть столь же комплексной и допускающей степени, как и непрерывность любого другого объекта средней величины.

Два финальных замечания. Как мы видели, Нагель (Nagel 1971) доказывает, что неопределенность может быть и в синхроническом единстве. Можно симпатизировать позиции Парфита относительно диахронического единства и при этом не соглашаться с Нагелем по поводу синхронического. Подобным образом надо отличать вопрос о возможной нетранзитивности диахронического единства от обсуждавшегося нами в параграфе 4. 3 вопроса о том, может ли быть нетранзитивным синхронического единство.

 

6. Теории единства

В литературе можно найти немало теоретических построений о едином сознании. Мы касались некоторых из них. Вначале мы рассмотрели ряд альтернативных моделей: включение, со-сознание, одно феноменальное содержание и связное сознание. Затем мы обратились к тезису единства, положению о возможности частичного единства, а также к утверждению о необязательности определенного количества центров сознания. Более кратко мы рассмотрели тезис, что для единства сознания  нужны связи сознательных состояний (а именно такие связи, которые не сводились бы к случаям  со-сознания).

В параграфе 2 мы сказали, что вернемся к вопросу об опытных частей единых переживаний, связанному с тезисом о включении и с другими разобранными здесь тезисами. Это будет  обсуждаться  в параграфах 6. 1 и 6. 2. В конце параграфа 4 мы сказали, что вернемся к тезису о связующих звеньях. Мы сделаем это в параграфе 6. 3. Мы также рассмотрим еще не затронутый  тезис, обычно именуемый тезисом совместного обладания (параграф 6. 4).

6.1 Теория опытных частей

Как структурирован единый сознательный опыт? Как мы отмечали в параграфе 2.1, в настоящее время на этот счет имеются две несовместимые модели. Согласно концепции опытных частей (ОЧ), единый сознательный опыт содержит более простые опытные переживания в качестве его частей или чего-то подобного таким частям; единое сознание имеет мереологический аспект. В соответствии с этим воззрением, когда у меня имеется единое опытное переживание боли и шума, это единое переживание содержит в себе переживание одной лишь боли и  переживание одного лишь шума. Эти простые переживания являются компонентами единого сознания; и они связаны друг с другом как части единого переживания боли и шума. Переживания a и b связаны в третьем переживании, с, которое является их связующей инстанцией. Согласно концепции отсутствия опытных частей (ООЧ), сознательный ментальный акт, выдающий различные содержания, не содержит в виде частей другие сознательные состояния и переживания. Первый подход предполагает, что при наличии у меня единого сознания переживания чего-то я осознаю много переживаний. Во втором получается, что я сознаю только одно.

Для прояснения двух этих подходов обозначим «Е(о1)» опытное переживание, являющееся сознательным переживанием одного лишь интенционального объекта о1. Сознательное переживание одного лишь объекта о2 будет E(o2). Какова природа переживания  с большим содержанием, где о1 и о2 даны вместе? Согласно ООЧ, оно имеет структуру Е(о1, о2), выражающую одно переживание, объектом которого являются оба содержания. Сознавать о1 посредством этого переживания значит сознавать его с о2. (см. понятие связного сознания, введенное в параграфе 2). В соответствии с ООЧ, именно в этом состоит сознательное единство субъекта в какое-то время (если мы упрощенно допустим, что этот субъект сознает только о1 и о2). Здесь нет никаких частей в виде «меньших» или более простых сознательных состояний.  Это переживание могло бы быть реализовано имеющим части состоянием мозга, но подобные части не являются какими-то дополнительными сознательными состояниями. По контрасту, в ОЧ Е(о1) и Е(о2) существуют как части охватывающего их переживания, благодаря которому субъект осознает вместе  о1 и о2.

Среди сторонников ОЧ Локвуд, Дейнтон, Шумейкер, а также Бейн с Чалмерсом. Как мы видели в параграфе 2.2, несмотря на все различия между этими теоретиками, Дейнтон, Локвуд и Шумейкер используют термин «со-сознание» как обозначение отношения, объединяющего опытные части. Большинство видов ОЧ основаны на понятии со-сознания; более того,  большинство понятий последнего предполагают ОЧ и несовместимы с ООЧ.

У ОЧ есть одна проблема. Джеймс описывает ее в примере предложения из двенадцати слов. Предположим, что каждое слово в этом предложении известно только одному из двенадцати человек. Джеймс говорит, что трудно понять, как эти двенадцать мыслей можно было бы сочетать так, чтобы возникло единое осознание этого предложения:

Возьмем предложение из двенадцати слов, возьмем двенадцать человек, и на каждого будет по слову. Затем поставим этих людей в ряд или усадим их вместе на скамейку, и пусть каждый из них как угодно сосредоточенно думает о своем слове; сознания целого предложения нигде не возникнет (James 1890, 160).

ОЧ нуждается в сочетании переживаний, не просто связывающем их в опытный агрегат: простое сочетание переживаний не равно переживанию сочетания. ОЧ нуждается, стало быть, в совмещении переживаний,  совмещающем и их содержания. Без уточнения, как достичь этого сочетания содержаний, мы остаемся с одним лишь агрегатом переживаний, каждый из компонентов которого не ведает о содержаниях других его состояний. Как выражается  Джеймс, «Идея а + идея b не тождественно идее (а + b) (James 1980, 161).

Сторонники ОЧ могут ответить, что они не намеревались объяснять сознательное единство. ОЧ надо воспринимать как описание структуры единых сознательных состояний. Иными словами, это характеристика, а не объяснение подобных состояний и их индивидуации. Можно думать, что единственным хорошим способом индивидуации сознательных состояний является их индивидуация на основе содержаний. Значит, поскольку в сознательных состояниях мы осознаем множественное содержание, сами эти состояния должны состоять из нескольких более простых сознательных состояний, которые (каким-то образом) оказываются объединенными. И в таком случае сторонники ООЧ должны по меньшей мере предложить нам альтернативное основание для индивидуации сознательных состояний. Мы вернемся к этому спорному вопросу в следующем параграфе.

Мы видели, что понятие единого опытного переживания, включающего более простые переживания, занимает центральное место в концепции единства сознания Чалмерса и Бейна (Bayne and Chalmers 2003). Она может показаться версией ОЧ и Тай трактует ее именно так (не используя данного термина) (Tye 2003, 21). Бейн и Чалмерс, однако, страхуются от этого. Хотя они и говорят о всеохватном сознательном состоянии как о таком, которое предполагает «по крайней мере соединение каждого из множества более специфичных сознательных состояний» (Bayne and Chalmers 2003, 27), и о «комплексном феноменальном состоянии и более простом состоянии, интуитивно являющимся одним из его “компонентов”» (Bayne and Chalmers 2003, 40), они также оговариваются, что эти размышления в терминах «мереологического отношения части и целого между феноменальными состояниями» должны рассматриваться только как «содействие интуиции, а не в качестве серьезного онтологического предложения» (Bayne and Chalmers 2003, 40).  Так что отношение их позиции к ОЧ остается не в полной мере проясненным.

6.2 Теория отсутствия опытных частей

Двумя главными защитниками ООП являются в наши дни Серл и Тай. Серл (Searle 2002, 56) решается заявить, что «быть может, неверно вообще думать о сознании как о чем-то, что состоит из частей». Ведь у меня «одно единое сознательное поле с визуальными, аудиальными и иными аспектами» и «нет обособленного визуального сознания» (55). «Находятся ли визуальные переживания в отношении часть-целое ко всему полю сознания?» (54). Серл отвечает нет, (хотя далее в этой статье, возможно, и сдает назад).

Тай предлагает сходную концепцию, которую он называет «концепцией одного опыта» (Tye 2003, гл. 1). Рассматривая полимодальную природу нашего опыта, он отмечает «отсутствие пяти разных… переживаний, как-то  сочетающихся друг с другом для порождения нового объединенного переживания». «Здесь имеется только одно переживание» (Tye 2003, 27).

Одним из предметов этого спора является вопрос о том, как индивидуализировать (подсчитывать) переживания. Теоретики ОЧ полагают, что каждому объекту соответствует одно переживание: если вы переживаете в опыте две вещи, у вас есть два переживания. А некоторые считают, что у вас есть два переживания даже если вы переживаете одну вещь двумя способами. Теоретики ООЧ утверждают, что некоторые переживания должны индивидуализироваться иначе: единый акт сознательного переживания  –  это единое переживание, не составное в опытном плане, вне зависимости от количества его объектов.

Так каковы же аргументы в пользу двух этих концепций? Теоретики, принимающие ОП, обычно просто констатируют эту позицию или даже предполагают ее (примеры этого мы видели в параграфе 6.1). Эта идея кажется попросту интуитивно правдоподобной ее сторонникам и они обычно не приводят аргументов в ее пользу. ООП не является интуитивно очевидной – и даже некоторые ее защитники, такие как Серл, могут сползать к ОП – и сторонники этого подхода приводят аргументы в пользу данной концепции.

Первым защитником концепции ООП был Джеймс. Он одобряет ее в ходе критики «теории ментального вещества», согласно которой «наши ментальные состояния имеют составную структуру и получаются от сочетания меньших состояний» (James 1890, 145). Джеймс возражает на это, говоря, что, хотя наши переживания сложны, эта сложность не связана с наличием нескольких переживаний (или «чувствований») в каком-то охватывающем их переживании. Дело в том, что «мы не можем смешивать чувствования как таковые, хотя мы можем смешивать чувствуемые нами объекты, и из их смешения получать новые чувствования» (157). Если кажется, что наше переживание стало более сложным, то это объясняется усложнением содержания одного-единственного переживания, а не происходит от добавления новых переживаний» (различных содержаний). Он даже говорит, что «у нас не может быть двух ментальных чувствований одновременно» (157).

Вот как это, как предполагается, работает. Если мы говорим, что переживания а и b сливаются для формирования переживания с, то мы должны соотносить «слияние» с процессом, в ходе которого а и b заменяются с, а не включаются в него. Они заменяются с, в котором их содержания соединяются, сами же они (а и b) больше не существуют. Как выражается Джеймс (James 1909, 189), противопоставляя единое сознание всего алфавита  ряду состояний, сопряженных с осознанием каждой из его букв по отдельности, «Лучше… трактовать сознание алфавита в качестве двадцать седьмого факта, заменяющего двадцать шесть более простых сознаний, а не являющегося  их суммой».  Данная концепция очевидным образом избегает проблемы сочетания переживаний, стоящей перед  ОЧ.

Поскольку у Джеймса было понятие со-сознания, а мы тесно связывали со-сознание с ОЧ, мы должны сказать что-то об этом понятии. Оно не совпадает с тем, которое мы находим у Парфита, Локвуда, Харли, Шумейкера и др. По Джеймсу, со-сознание относится лишь к множеству сознаваемых нами объектов. В едином сознательном переживании последних не существует множества сознательных состояний, которые могли бы вступать в отношение «со-». А содержания со-сознаются от их соприсутствия в одном несоставном переживании.

Мы завершим это обсуждение двумя замечаниями об отношении спора между ОЧ и ООЧ к обсуждавшемуся нами ранее тезису о прозрачности. Согласно этому тезису, мы напрямую не осознаем наши собственные переживания. (Под «прозрачностью» здесь понимается представление о том, что хотя я сознаю через сознательные состояния, я не сознаю их. Я, так сказать, «вижу сквозь» них; отсюда «прозрачность»). Отметим прежде всего, что все рассмотренные нами тезисы в пользу ОЧ и ООЧ, похоже, проходили бы, даже если тезис о прозрачности оказался бы истинным. Так что прозрачность не остановила бы этот спор. Кроме того, даже Тай (Tye 2003), признающий как ООП, так и прозрачность, признает также, что ООП не требует прозрачности и не влечет ее. Скорее, он, похоже, считает тезис о прозрачности истинным и, поскольку он истинен, то получается, что на содержание того, что объединяется в феноменальном юните накладываются определенные ограничения. Признавая это обстоятельство, он вынужден говорить, что «Феноменальное единство является отношением между качествами, репрезентированными в опыте, а не между качествами самого опыта» (Tye 2003, 36), каким бы контринтуитивным ни было это положение. Могут, конечно же, быть и подходы, признающие ООЧ и отрицающие прозрачность. Это верно, к примеру, относительно тех, что считает сознательные состояния саморепрезентативными, такими, которые осознаются уже в силу одного их наличия. Такие теоретики скажут, что мы можем напрямую осознавать наши собственные акты репрезентирования и при этом смогут все так же говорить, что они имеют ООЧ структуру.

6.3 Теория внутренних связей

Теперь мы обращаемся к идее, что единое сознание содержаний и переживания требует некоего феноменально очевидного отношения содержаний единого сознательного состояния (а не только содержаний как аспектов одного единого акта сознания), и некоторые авторы пытались смоделировать такое отношение. Мы могли бы назвать ее реляционной моделью единого сознания. Она восходит к кантовскому тезису, который мы разбирали в параграфе 1 и в котором утверждается, что единое сознание предполагает концептуальную взаимосвязь объектов сознания; по его словам, «все явления находятся во всесторонней связи по необходимым законам и, стало быть, находятся в трансцендентальном сродстве, из которого эмпирическое сродство вытекает лишь как следствие» (Kant 1781/1787, A 113-114). Доказательство Кантом этого тезиса состояло, судя по всему, в том, что соединение совместно переживаемых представляемых объектов в один комплексный объект является необходимым условием сознания самого себя как одного общего субъекта. Без связывания представляемых объектов в один комплексный объект мы могли бы осознавать субъект индивидуального представления, но не могли бы осознавать субъекта одного такого представления субъектом других подобных представлений. Скорее, у меня должно было бы быть «столь же пестрое разнообразное Я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений» (B 134) – как они фактически имелись бы у меня, так как я, конечно же, не осознавал бы, что они есть  именно у меня.

Недавней версией этой идеи является тезис Харли (Hurley 1998) о том, что сознательные состояния должны удовлетворять нормативному требованию, если итогом должно быть единое сознание: они должны быть «семантически когерентными». И еще позже Ревонсуо (Revonsuo 2003) доказывал, что феноменальные содержания для объединения должны быть в одном и том же «феноменальном пространстве», добавляя, что «склонен считать феноменальную пространственность базовой единящей чертой человеческого сознания».

Теоретики, придерживающиеся такой позиции, полагают, что эти феноменально очевидные пространственные, каузальные и т. п. отношения содержаний объясняют, почему мои перцептивные состояния обычно являют один когерентный мир, в котором, к примеру, стена на краю  моего визуального поля проходит через все это поле. Необходимы ли подобные связи содержаний опыта для их совместного наличия в опыте? Некоторые современные теоретики доказывали, что такой необходимости нет (Bayne 2004, Brook 2005). У меня может быть единое сознание cлышимой мной сирены, среднего балла, который я высчитываю, и вымышленного ландшафта, который я визуализирую. Каким образом столь разнородные объекты должны были бы связываться друг с другом? Не все они пространственны, и не смежны, и уж точно каузально не связаны – и тем не менее я могу переживать все три этих объекта в одном-единственном акте единого сознания.

Но не должна ли присутствовать хотя бы логическая когерентность содержаний? Как мы только что видели, это утверждается Харли (Hurley 1998), но также и Баарсом (Baars 1998). Харли, к примеру, доказывает, что мы не можем верить во взаимоисключающие вещи, осознаваемые нами в одной едином опыте. Может ли разрозненность объединенных сознательных состояний доходить до их подлинной несовместимости? В противоположность мнению Харли и Баарса  такие свидетельства имеются. Предположим, что мы видим погруженную в воду палку как изломанную, но тактильно ощущаем ее прямой  или знаем, что это иллюзия. Здесь наше сознательное восприятие конфликтует с нашим сознательным убеждением в ее прямизне, и тем не менее эти состояния объединены в одном сознании (Bayne 2000). Тай (Tye 2003, 38) не считает эту иллюзию примером некогерентности. Он полагает, что здесь осязание корректирует зрение  и палка кажется прямой, так что наше убеждение превращает здесь явление в видимость. Бейн (Bayne 2004, 227) обсуждает другой пример, инвертированные очки. Они делают наши визуальные содержание несовместимыми с тактильными. И тем не менее сознание визуальных содержаний сохраняет свое  единство  с сознанием тактильных содержаний.

На деле несовместимость может иметься даже внутри одной перцептивной модальности.  Тай (Tye 2003, 38-39), к примеру, указывает, что картины могут изображать невозможные сцены. Он также обсуждает эффект водопада, при котором, если разглядывать водопад в течение какого-то времени, а потом посмотреть на скалы рядом, то покажется, что часть скалы движется – и одновременно не движется (относительно окружения) (см. Crane 1988; не все согласны, что оба элемента одновременно присутствуют при иллюзии водопада). Эти примеры наводят на мысль, что у нас может быть единое сознание по сути любого набора объектов, вне зависимости от того, как они относятся друг к другу. Непросто конкретизировать отношение объединенных содержаний или актов переживания (помимо их объединенности), требующееся для их объединения.  В таком случае мысль Харли (Hurley 1988) о необходимости соблюдения нормативного требования для единства  сознания и, более конкретно, требования семантической когерентности переживаемых в опыте свойств вещей для единства  сознания  таких свойств  оказывается под вопросом.

6.4 Теория совместного обладания

Имеется, наконец, модель, согласно которой единство сознательных состояний заключается в том, что ими обладает один субъект, это модель совместного обладания Бейна (Bayne 2004). Считается ли совместное обладание необходимым, достаточным, или тем и другим? Идея о том, что единый сознательный опыт должен быть у одного субъекта могла бы оказаться тривиально верной, когда, к примеру, субъект, существующий в какое-то время, просто определялся бы в качестве множества объединенных содержаний.  Чтобы этот тезис стал интересным его защитники должны предложить более содержательную концепцию субъекта. Согласно такой концепции, тезис о наличии переживаний у одного и того же субъекта предполагал бы их атрибутирование одному и тому же экстра-феноменальному субстрату или носителю переживаний, который может быть индивидуализирован независимо от данностей опыта, а значит и независимо от понятия единого поля сознательных содержаний. В такой формулировке данный тезис не был бы тривиальным, и он вполне может выражать необходимое условие единого сознания.

Но если совместное обладание необходимо, то является ли оно также и достаточным? Одновременное присутствие в одном и том же субъекте объектов, не объединенных между собой, кажется возможным. Это, похоже, имеет место, к примеру, у пациентов с рассеченным мозгом или в вымышленных вариациях на эту тему – таких как обсуждаемый Парфитом один субъект, который может одновременно опробовать альтернативные подходы к решению математической проблемы (Parfit 1984, 246-248). Такое положение дел было бы случаем параллельных, но не  объединенных множеств сознательных состояний у одного и того же субъекта, в надлежащем смысле термина «один и тот же субъект». Если так, то совместное обладание не было бы достаточным для единства. И тем более оно не передавало бы специфику единого сознания. Иначе говоря, если здесь есть какие-то требования, то кажется, что нужно что-то большее, чем совместное обладание.  Субъект должен находиться в каком-то отношении к материалу. Как выражается Кант, материал должен быть чем-то для субъекта (А 116), а это предполагает субъекта, для которого вещи могут быть чем-то. Одного лишь совместного обладания, похоже, недостаточно (Брук обсуждает эти вопросы в связи с Кантом – см. Brook 1993, 135-139).

Еще одну проблему для тезиса совместного обладания может представлять внедренное мышление. При внедренном мышлении чужие состояния, безусловно, находятся в совместном обладании, но, судя по всему, здесь нет полного единства сознания.

Ранее мы видели, что примеры диахронического единого сознания могут, похоже, распространяться за пределы одной личности (по любым критериям отнесения к одной личности, не совпадающим с критерием единства сознания). Описанные выше случаи рассечения  мозга ведут, в общем, к противоположному тезису  о синхроническом единстве, где, как кажется,  имеются два единые инстанции в одном-единственном теле, хотя по многим критериям здесь имеется лишь одна личность (вспомним, что за пределами лаборатории единственность личности здесь не вызывает вопросов). Значит, синхроническое единство не является необходимым условием единственности личности.

 

7. Нейронная архитектура единого сознания

Мы завершим эту статью кратким обзором ряда философских размышлений о том, какой могла бы быть нейронная архитектура единого сознания. Одной из самых горячих тем в современных исследованиях сознания является вопрос, как мозг обретает сознание и какие части мозга в наибольшей степени вовлечены в этот процесс, каковы «нейронные корреляты сознания» (НКС). Любой прорыв в понимании НКС в случае сознания в целом, вероятно, будет таковым и относительно нейронных коррелятов единого сознания. Литература на эту тему столь громадна, что потребовалась бы целая дополнительная статья для ее обсуждения. (Прекрасный обзор эмпирической нейронауки можно найти в Koch 2004, а самое детальное на сегодня исследование концептуальных проблем — Сhalmers 2000). Из-за нехватки места здесь мы ограничимся двумя самыми влиятельными философскими подходами к пониманию нейронной архитектуры сознания: Пола и Патриции Черчленд (см. напр. P.M. Churchland 1995, 214) и Дэниела Деннета (Dennett 1991).

Концепция Черчлендов отталкивается  от радикальной картины нейронной архитектуры в целом. Они доказывают, что архитектура процессов, фундирующих познание и сознание, характеризуется не трансформациями символически закодированных репрезентаций, как полагало большинство философов, а векторными трансформациями в так называемых фазовых пространствах. Деннет артикулирует еще более радикальный взгляд на единство и на фундирующую его архитектуру. С его точки зрения, единое сознание «самости» – это всего лишь мимолетный «виртуальный капитан», появляющийся в результате обретения временного господства небольшими группами информационных блоков в борьбе с другими подобными группами за контроль над такими когнитивными действиями, как самомониторинг и самоотчет. Мы считаем эти мимолетные феномены чем-то большим, чем они есть в действительности потому, что каждый из  них является «мной» данного момента и потому, что они связаны с прежними мимолетными самостями особой автобиографической памятью, охарактеризованной  ранее. Если мимолетная коалиция берущих верх в данный момент сознательных состояний – это и есть я, самость, то  мимолетные куски «самости» скорее всего будет обнаруживаться в разных частях мозга и будет существовать много нейронных коррелятов единого сознания во многих разных местах. И  тогда есть  еще одно основание сомневаться в гипотезе изоморфизма по Харли.

Взгляды Деннета и Черчлендов хорошо сочетаются со взглядом на нейронную имплементацию познания и сознания в концепции динамических систем, согласно которой единое сознание возникает из самоорганизующейся активности мозга. Деннет считает, что, если принять во внимание природу мозга, а именно что это лишь нейроны, посылающие сигналы другим нейронам и получающие сигналы от них, то познание может быть лишь чем-то вроде пандемониума конкурирующих фрагментов содержания. Черчленды не согласны с Деннетом в этом вопросе. Они считают сознание состоянием мозга, «ветвера», а не результатом обработки информации, «софтвера». Они также предлагают иную, чем у него картину нейрологических процессов. Они считают, что ключевую роль играет не  конкуренция фрагментов содержания, а процессы трансформации комплексных векторов в мультимерном фазовом пространстве. Обе спорящие стороны согласны, что процессы, обслуживающие единое сознание, едва ли напоминают какие-то   предложения или  язык.

 

8. Заключение

В последние десятилетия была проделана громадная работа по вопросу о единстве сознания. Наше введение в этот вопрос сосредоточилось  на следующих темах:

  • Единство сознания – неотъемлемая и когнитивно важная черта нашего типа психики.
  • Даже феноменальное единство в какое-то конкретное время имеет множество форм и само сознание едино во времени.
  • Пути разрушения единого сознания ставят интересные вопросы и важным образом высвечивают его структуру.
  • Данный вопрос связан со многими важными проблемами, касающимися сознания и познания, в том числе с той, играет ли единство сознания во времени какую-то роль в тождестве личности (речь идет о философском понятии тождества личности).
  • Состояние теорий по этому вопросу показывает, что еще есть над чем поработать.

 

Библиография

  • Baars, B., 1988. A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bayne, T., 2000. The unity of consciousness: clarification and defence. Australasian Journal of Philosophy, 78: 248–54.
  • Bayne, T., 2004. Self-consciousness and the unity of consciousness. The Monist, 87: 219–36.
  • Bayne, T., 2008. The unity of consciousness and the split brain syndrome. Journal of Philosophy , 105(6): 277–300.
  • Bayne, T., 2010. The Unity of Consciousness, Oxford: Oxford University Press.
  • Bayne, T. and Chalmers, D., 2003. What is the unity of consciousness? In Cleeremans 2003.
  • Bennett, J., 1966. Kant’s Analytic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bennett, J., 1974. Kant’s Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Blackmore, S., 2004. Consciousness: An Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • Bogen, J., 1993. The callosal syndromes. In K. Heilman and E. Valenstein, eds. Clinical Neuropsychology, Oxford: Oxford University Press.
  • Brentano, F., 1874. Psychology from an Empirical Point of View, Trans. A. Rancurello, D. Tyrrell, and L. McAlister. London: Routledge, 1973
  • Brook, A., 1994. Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press.
  • Brook, A., 2000. Unity of consciousness: What it is and where it is found. Proceedings of the 22ndAnnual Conference of the Cognitive Science Society, New York: LEA, pp. 102–8.
  • Brook, A., 2001. Kant, self-reference and self-awareness. In A. Brook and R. DeVidi, eds. Self-Reference and Self-Awareness Amsterdam: John Benjamins.
  • Brook, A., 2005. Kant, cognitive science, and contemporary neo-Kantianism. Journal of Consciousness Studies, 11(10-11): 1–25.
  • Brook, A. and P. Raymont, 2006. Unity of consciousness. Proceedings of the 28th Annual Conference of the Cognitive Science Society, New York: LEA, published on CD.
  • Brook, A. and Raymont, P., forthcoming. A Unified Theory of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press/A Bradford Book.
  • Butler, J., 1736. Dissertation I: Of Personal Identity. In his Analogy of Religion, London: Dent, 1906.
  • Carnap, R., 1928. Logical System of the World, George, R. trans. Berkeley: University of California Press, 1967
  • Cassam, Q., 1996. Self and World, Oxford: Oxford University Press.
  • Castañeda, Hector-N., 1966. ‘He’: A study in the logic of self-consciousness. Ratio, 8: 130-57.
  • Churchland, P. M., 1995. The Engine of Reason, the Seat of the Soul, Cambridge, MA: MIT Press/A Bradford Book.
  • Churchland, P. S., 1983. Consciousness: Transmutation of a concept. Pacific Philosophical Quarterly, 65: 80–95.
  • Chalmers, D., 2000. What is a neural correlate of consciousness? In T. Metzinger, ed. Neural correlates of consciousness : empirical and conceptual questions, Cambridge MA: MIT Press.
  • Cleeremans, A. (ed.), 2003. The Unity of Consciousness: Binding, Integration and Dissociation, Oxford: Oxford University Press.
  • Crane, T., 1988. The waterfall illusion. Analysis, 48: 142–47.
  • Dainton, B., 2000. Stream of Consciousness, London: Routledge
  • Davidson, D., 1980. Paradoxes of irrationality. In R. Wollheim and J. Hopkins, eds. Philosophical Essays on Freud, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dawson, M., 1998. Understanding Cognitive Science, Oxford: Blackwell Publishers.
  • Dennett, D., 1991. Consciousness Explained, New York: Little, Brown.
  • Dennett, D., 1992. The self as centre of narrative gravity. In F. Kessel, P. Cole, and D. Johnson, eds. Self and Consciousness: Multiple Perspectives, Hillsdale, NJ: Erlbaum Publishers
  • Dennett, D., 1995. Real consciousness. Reprinted in: Dennett, 1998. Brainchildren, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 131–40.
  • Dennett, D., 1998. Speaking for ourselves. In his Brainchildren: Essays on Designing Minds, Cambridge MA: MIT Press, pp. 31–55.
  • Dennett, D., 2005. “,” Edge World Question Center, ed. by John Brockman.
  • Descartes, René, 1641. Meditations on First Philosophy, E. S. Haldane and G. R. T. Ross, trans. In The Philosophical Works of Descartes, Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
  • Dretske, F., 1995. Naturalizing the Mind, Cambridge MA: MIT Press/A Bradford Book
  • Gazzaniga, M., 2000. Cerebral specialization and interhemispheric communication. Does the corpus callosum enable the human condition? Brain, 123: 1293–1336.
  • Hacking, I., 1995. Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Hardcastle, V., 1998. The binding problem. In A Companion to Cognitive Science, Wm. Bechtel and G. Graham, eds. Oxford: Blackwell Publishers.
  • Hardcastle, V., 1997. Attention versus consciousness: A distinction with a difference. Cognitive Studies: Bulletin of the Japanese Cognitive Science Society, 4:3, pp. 56–66. Reprinted in N. Osaka, ed. 2003. Neural Basis of Consciousness, Amsterdam: John Benjamins Press, pp. 105–120.
  • Hill, C., 1991. Sensations: A Defense of Type Materialism, New York: Cambridge University Press.
  • Hirsch, E., 1991. Divided minds. Philosophical Review, 100: 3–30.
  • Hume, D., 1739. Treatise of Human Nature, Ed. L. A. Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press, 1962
  • Hurley, S., 1994. Unity and objectivity. In Peacocke 1994.
  • Hurley, S., 1998. Consciousness in Action, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Hurley, S., 2003. Action and the unity of consciousness. In Cleeremans 2003.
  • Husserl, E., 1928. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time, J. B. Brough, trans. and ed. Dordrecht: Kluwer, 1991.
  • James, W., 1890. Principles of Psychology, Vol. 1. London: Macmillan
  • James, W., 1909. A pluralistic universe. In Essays in Radical Empiricism and A Pluralistic Universe, Gloucester, MA: P. Smith, 1967.
  • Kant, I., 1781/87. Critique of Pure Reason, P. Guyer and A. Wood, trans. and eds. Cambridge: Cambridge University Press (cited as Axxx for the first edition of 1781 and Bxxx for the second of 1787). Цит. по переводу под ред. Н. В. Мотрошиловой.
  • Kelly, S., 2005. The Puzzle of Temporal Experience. In A. Brook and K. Akins, eds. Cognition and the Brain, New York: Cambridge University Press.
  • Kennett, J. & Matthews, S., (2003). The unity and disunity of agency. Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 10 (4): 308–312.
  • Koch, C., 2004. The Quest for Consciousness: A Neurobiological Approach, Denver, CO: Roberts and Co.
  • LaRock, E., (2007). Disambiguation, binding, and the unity of visual consciousness. Theory and Psychology, 17 (6): 747–77.
  • Leibniz, G., 1714. Monadology and Other Philosophical Essays, Trans. & ed. P. and A. M. Schrecker. New York: Bobbs-Merrill Co., 1965.
  • Lockwood, M., 1989. Mind, Brain and the Quantum, Oxford: Blackwell Publishers.
  • Lockwood, M., 1994. Issues of unity and objectivity. In Peacocke (1994).
  • Marcel, A., 1994. What is relevant to the unity of consciousness? In Peacocke (1994).
  • Marks, C., 1981. Commissurotomy, Consciousness and Unity of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nagel, T., 1971. Brain bisection and the unity of consciousness. Synthese, 22: 396–413.
  • Nikolinakos, D., (2004). Anosognosia and the unity of consciousness. Philosophical Studies, 119 (3): 315–342.
  • O’Brien, B. and Opie, J., 1998. The Disunity of Consciousness. Australasian Journal of Philosophy, 76: 378–95.
  • Parfit, D., 1971. Personal identity. Philosophical Review 80: 3–27.
  • Parfit, D., 1984. Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
  • Peacocke, C., 1994. Objectivity, Simulation, and the Unity of Consciousness, Oxford: Oxford University Press (for the British Academy).
  • Perry, J., 1979. The problem of the essential indexical. Noûs, 13: 3–21.
  • Posner, M., 1994. Attention: the mechanism of consciousness Proceedings of the National Academy of Science USA, 91: 7398–7403.
  • Puccetti, R., 1973. Brain Bisection and Personal Identity. British Journal for the Philosophy of Science, 24: 339–55.
  • Puccetti, R., 1981. The case for mental duality: evidence from split-brain data and other considerations. The Behavioral and Brain Sciences, 4: 93–123.
  • Radden, J., (1998). Pathologically divided minds, synchronic unity and models of self. Journal of Consciousness Studies, 5 (5–6): 658–672.
  • Reid, T., 1785. Essay on the Intellectual Powers of Man, Cambridge, MA: MITPress, 1969
  • Revonsuo, A., 1999. Binding and the phenomenal unity of consciousness. Consciousness and Cognition, 8(2), pp. 173–185.
  • Revonsuo, A., 2003. The contents of phenomenal consciousness: one relation to rule them all and in the unity bind them. Psyche 9/8 (February) [].
  • Rey, G., 1988. A question about consciousness. In H. Otto. and J. Tueidio, eds. Perspectives on Mind, Norwell: Kluwer Publishers.
  • Rosenthal, D., 2002. Persons, Minds, and Consciousness. In Randall E. Auxier and Lewis Edwin Hahn, eds., The Philosophy of Marjorie Grene, Library of Living Philosophers, Vol. 29. La Salle, Illinois: Open Court. (Page references are to the on-line version of this document, available at http://web.gc.cuny.edu/cogsci/grene.pdf)
  • Rosenthal, D., 2003. Unity of consciousness and the self. Proceedings of the Aristotelian Society, 103: 325–352.
  • Searle, J., 2002. Consciousness. In his Consciousness and Language, Cambridge, UK: Cambridge University Press. (Originally published in Annual Review of Neuroscience, 23 (2000): 557–78.)
  • Sergent, J., 1990. Furtive incursions into bicameral minds. Brain, 113: 537–68.
  • Schechter, E., 2010. Individuating mental tokens: The split-brain case. Philosophia, 38(1).
  • Shoemaker, S., 1968. Self-reference and self-awareness. Journal of Philosophy, 65: 555–67.
  • Shoemaker, S., 1996. Unity of consciousness and consciousness of unity. In The First-Person Perspective and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press
  • Shoemaker, S., 2003. Consciousness and co-consciousness. In Cleeremans 2003.
  • Smith, B., 1994. Austrian Philosophy: The Legacy of Franz Brentano, Chicago : Open Court.
  • Sperry, R., 1984. Consciousness, personal identity, and the divided brain. Neuropsychologia, 22/6: 661–73.
  • Stephens, L. and G. Graham, 2000. When self-consciousness breaks : alien voices and inserted thoughts, Cambridge MA : MIT Press.
  • Stevenson, L. F., (2000). Synthetic unities of experience. Philosophy and Phenomenological Research, 60 (2):281–306.
  • Strawson, P. F., 1966. The Bounds of Sense, London: Methuen Ltd.
  • Trevarthen, C., 1984. Biodynamic structures: cognitive correlates of motive sets and the development of motives in infants. In W. Prinz and A. F. Sanders, eds. Cognition and Motor Processes, Berlin: Springer-Verlag, pp. 327-50
  • Tye, M., 2003. Consciousness and Persons: Unity and Identity, Cambridge, MA: MIT Press.
  • van Gulick, R., 1994. Deficit studies and the function of phenomenal consciousness. In G. Graham and L. Stevens, eds. Philosophical Psychopathology, Cambridge, MA: MITPress, pp. 25–50.
  • Weiskrantz, L., 1986. Blindsight : A Case Study and Implications, Oxford: Clarendon Press
  • Wilkes, K., 1984. Is consciousness important? British Journal for the Philosophy of Science, 35, pp. 223–43.
  • Wundt, W. M., 1874. Grundzüge der physiologischen Psychologie, (Band I, II), Leipzig: Engelmann; translated by E. B. Titchener as Principles of physiological psychology, (2 vols.), London: Allen, 1893. Page references are to the translation.
  • Zeki, S., (2003). The disunity of consciousness. Trends in Cognitive Sciences, 7 (5): 214–218

Перевод В. В. Васильева

 

Как цитировать эту статью

Брук, Эндрю и Реймон, Пол. Единство сознания // Стэнфордская энциклопедия философии (версия зимы 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. В.В. Васильева. URL=<http://philosophy.ru/consciousness-unity>

Оригинал: Brook, Andrew and Raymont, Paul, «The Unity of Consciousness», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/consciousness-unity/>.