Энциклопедия

Элиминативный материализм

 

Элиминативный материализм (или элиминативизм) — это радикальный тезис о том, что наше обыденное понимание нашего сознания с позиций здравого смысла глубоко ошибочно и что некоторые или даже все ментальные состояния, допускаемые здравым смыслом, в действительности не существуют. Декарт в свое время прославился, бросив вызов многому из того, что мы принимаем без доказательств, но он настаивал, что по большей части мы можем не сомневаться в содержании собственных сознаний. В этом вопросе элиминативные материалисты идут дальше Декарта, оспаривая существование тех разнообразных ментальных состояний, которые не вызывали у него никаких сомнений.

1. Краткая история
2. Современный элиминативный материализм

2.1 Народная психология и теорийная теория
2.2 Элиминативное изменение теории

3. Аргументы в пользу элиминативного материализма

3.1 Общие теоретические трудности народной психологии
3.2 Частные трудности народной психологии

3.2.1 Оспаривание синтаксической структуры убеждений
3.2.2 Оспаривание семантических свойств убеждений
3.2.3 Элиминативизм и когнитивная наука

3.3. Элиминативный материализм и феноменальное

4. Аргументы против элиминативного материализма

4.1 Возражение от самоопровержения
4.2 Отрицание  теорийной теории
4.3 Защита достоинств народной психологии
4.4 Элиминация элиминативизма?

5. Заключительные замечания
Библиография

 

1. Краткая история

В принципе, всякий, кто отрицает существование какого-то типа вещей, является элиминативистом для этого типа вещей. Так что в истории философии было немало элиминативистов относительно различных аспектов человеческой природы. К примеру, жесткие детерминисты, такие как Гольбах (Holbach 1770), это элиминативисты по отношению к свободе воли, так как они утверждают, что ни одно из измерений человеческой психологии не соответствует представлениям здравого смысла о свободе. Аналогичным образом, отрицая наличие эго или неизменного субъекта опыта, Юм, пожалуй, может рассматриваться как элиминативист в вопросе о самости. А редуктивные материалисты могут считаться элиминативистами по отношению к нематериальной душе.

Тем не менее, современный элиминативный материализм — тот элиминативизм, который отрицает существование специфических типов ментальных состояний — это относительно недавняя теория с очень короткой историей. Сам термин был введен Джеймсом Корнманом в статье 1968 года под названием «Об элиминации “ощущений” и ощущений» (Cornman 1968). Ключевая идея, впрочем, восходит по крайней мере к классической работе Ч. Д. Броуда «Сознание и его место в природе» (Broad 1925). Здесь Броуд обсуждает — и быстро отбрасывает — «чистый материализм», трактующий ментальные состояния в качестве атрибутов, не имеющих референтов в мире (607-611). Как и многие последующие авторы (см. параграф 4.1 ниже) Броуд доказывал самопротиворечивость подобного воззрения, так как оно (по-видимому) предполагает реальность ошибочных суждений, которые, между тем, сами являются одной из разновидностей ментальных состояний.

Помимо обсуждения этого вопроса Броудом, главные корни элиминативного материализма можно отыскать в сочинениях ряда философов середины XX века, прежде всего Уилфреда Селларса, У. В. О. Куайна, Пола Фейерабенда и Ричарда Рорти. В важном тексте 1956 года, статье «Эмпиризм и философия сознания», Селларс выдвинул идею, согласно которой наше представление о ментальности может извлекаться не из прямого доступа к внутренним процессам наших собственных сознаний, а из базовых теоретических схем, унаследованных нами от нашей культуры. Хотя сам Селларс считал эти теоретические схемы эмпирически корректными, его тезис о том, что наше представление о сознании имеет теоретическое происхождение и по крайней мере в принципе может быть фальсифицировано, стал опорой для позднейших элиминативистов.

Пол Фейерабенд — к примеру, в статье «Ментальные события и мозг» (1963) — прямо поддержал идею, что психология здравого смысла могла бы оказаться радикально неверной. Более того, Фейерабенд считал, что практически любая версия материализма наносит серьезный урон психологии здравого смысла. Как и многие его современники, он доказывал, что ментальные понятия здравого смысла по сути не являются физическими. Поэтому, с его точки зрения, любой физикализм влечет за собой отрицание ментальных процессов или состояний, как они понимаются здравым смыслом (Feyerabend 1963, 295).

Подобно Фейерабенду, Куайн одобрял идею о том, что ментальные понятия, такие как «убеждение» или «ощущение», можно было бы попросту отбросить в пользу более точных физиологических объяснений. В «Слове и объекте» (1960) он мимоходом отмечает, что термины, обозначающие физические корреляты ментальных состояний, были бы более полезными — и, как он выражается, «телесные состояния в любом случае существуют; зачем добавлять еще какие-то?» (264). Куайн, однако, задаётся вопросом, насколько радикальным в действительности будет элиминативный материализм, давая понять, что не видит значительной разницы между объяснением ментальных состояний как физиологических состояний и элиминацией терминов ментальных состояний в пользу терминов физических состояний. Он спрашивает, «Является ли физикализм в конечном счете искоренением ментальных объектов или же теорией последних? Искореняет ли он ментальные состояния боли или гнева в пользу их физических коррелятов, или же отождествляет соответствующее ментальное состояние с состоянием физического организма (а значит и состояние физического организма с ментальным состоянием)» (265)? Куайн отвечает на этот вопрос, отбрасывая его и давая понять, что между этими двумя случаями нет существенной разницы: «Можно поэтому удовлетвориться соображением о том, что различение элиминативного и экспликативного физикализма нереально» (265).

Здесь мы видим некую коллизию, заметную в трудах многих ранних элиминативных материалистов. Речь идет о колебаниях между двумя различными условиями, при которых можно отбрасывать ментальные понятия и термины. В первом сценарии предполагается, что некоторые ментальные понятия окажутся пустыми, а термины ментальных состояний — лишенными референции к чему-либо из реально существующего. Историческими аналогами подобного понимания элиминативизма являются случаи, когда мы (в наши дни) говорим, что, как оказалось, не существует таких объектов, как демоны и хрустальные сферы. Второй сценарий предполагает, что концептуальные конструкции нейронаук (или иные физические объяснения) могут или должны заменить используемые нами в настоящее время схемы здравого смысла. В отличие от первого сценария, второй не исключает, что термины ментальных состояний могут и правда обозначать что-то реальное — дело лишь в том, что обозначаемое ими оказывается состояниями мозга, более точное описание которых может быть дано в терминологии соответствующих наук. Возможной моделью такого осмысления элиминативизма может быть прекращение разговоров о бактериях в пользу более точной научной терминологии инфицирующих агентов. Из-за наличия этих двух различных концепций ранние элиминативисты порой двояко характеризуют свои воззрения: (а) Не существует ментальных состояний, есть лишь состояния мозга, и (b) Ментальные состояния реально существуют, но они есть лишь состояния мозга (и мы придем к тому, чтобы рассматривать их в качестве таковых).

Эти альтернативные пути понимания элиминативного материализма породили немалую путаницу в вопросе о том, что же в точности вытекает из элиминативного материализма. Более того, из-за трудностей в уяснении существенных отличий второго толкования от различных версий редуктивного материализма (отсюда скепсис Куайна по поводу различия между элиминацией и экспликацией) возникли сомнения и относительно возможности говорить об элиминативном материализме как о четко обособленной от других концепции.

Многое из сказанного стало явным в ходе дискуссии, вызванной влиятельной статьей Ричарда Рорти «Тождество сознания и мозга, приватность и категории» (1965). В так называемой теории «исчезновения», которую отстаивал Рорти, казалось, недвусмысленно одобрялись обе концепции элиминативного материализма, поскольку здесь шла речь как о том, что ощущения действительно не существуют, так и о том, что они есть не что иное, как процессы в мозге (Rorty 1965, 28). Как и следовало ожидать, последующее обсуждение сфокусировалось на прояснении, что же в действительности утверждалось в теории Рорти. К примеру, в той статье Корнмана, где впервые используется фраза «элиминативный материализм», говорится, будто Рорти доказывал, что рассуждения об ощущениях отсылают к состояниям мозга почти так же, как рассуждения об ударах молнии Зевса (предположительно) отсылают к электрическим разрядам. К сожалению, помимо указания на проблематичную перспективу референции, эта интерпретация лишь умножила вопросы, в чем же именно состоит отличие элиминативизма от редукционизма. В полезной статье Уильма Лайкана и Джорджа Паппаса, весьма уместно названной «Что такое элиминативный материализм?» (William Lycan and George Pappas 1972), авторы убедительно показали, что надо выбирать что-то одно. Вы можете либо утверждать, что ментальные понятия здравого смысла не обозначают ничего реального и что ментальные термины пусты — и в этом случае вы будете настоящим элиминативным материалистом, или же вы можете сказать, что ментальные понятия определенным способом могут быть редуцированы к нейрональным (или, возможно, вычислительным) состояниям мозга — и тогда на деле вы окажетесь всего лишь старым добрым материалистом/редукционистом. В статье-отклике Стивен Севитт (Savitt 1974) провел различие между онтологически консервативным (редуктивным) и онтологически радикальным (элиминативным) изменением теории, что способствовало дальнейшему прояснению и обособлению главных тезисов элиминативного материализма в современном понимании этой теории.

В недавние времена элиминативный материализм привлек более широкое внимание — не только авторов, интересующихся метафизикой сознания, но также трансформацией теорий, статусом семантических свойств, природой психологических объяснений и новейшими достижениями когнитивной науки. В значительной степени это внимание обязано супружеской чете Черчленд, Полу и Патриции, сочинения которых заставили многих философов и когнитивных ученых более серьезно относиться к элиминативизму. В статье 1981 года, «Элиминативный материализм и пропозициональные установки» Пол Черчленд выдвинул ряд аргументов в пользу отказа от психологии здравого смысла, определивших ход современных дискуссий о статусе обыденных понятий, таких как понятие убеждения. Провокативная книга Патриции Черчленд «Нейрофилософия» (1986) указывала, что достижения нейронауки не обещают хорошего будущего ментальным состояниям здравого смысла. Другим влиятельным автором был Стивен Стич. В его важной книге 1983 года, «От народной психологии к когнитивной науке: Доводы против убеждений», доказывается, что даже традиционная вычислительная психология — которая, как нередко предполагают, является защитницей психологии здравого смысла — должна отбросить таксономии когнитивных состояний, соответствующие психологии убеждений и желаний. Взгляды этих авторов более подробно обсуждаются ниже, в параграфах 3 и 4.

 

2. Современный элиминативный материализм

В современных версиях элиминативного материализма утверждается, что наше понимание психологических состояний и процессов с позиции здравого смысла глубоко ошибочно, и что некоторые или даже все наши обыденные понятия ментальных состояний лишатся своих позиций, на любом уровне анализа, при детальном и точном объяснении сознания. Иначе говоря, это воззрение, согласно которому некоторые ментальные состояния, признаваемые здравым смыслом, такие как убеждения и желания, не существуют. Для обоснования этого тезиса элиминативисты обычно принимают два главных спорных положения, которыми мы и займемся ниже. Большая часть нашей дискуссии будет сосредоточена на понятии убеждения, так как именно оно занимает центральное место в современных спорах об элиминативном материализме. Однако многие из представленных ниже аргументов задуманы так, чтобы их можно было использовать и по отношению к другим ментальным понятиям — прежде всего к другим пропозициональным установкам.

 

2.1 Народная психология и теорийная теория

Стандартный аргумент в пользу элиминативного материализма начинается с селларсианского тезиса о том, что мы пользуемся некими теоретическими рамками для объяснения и предсказания разумного поведения. Поскольку, согласно этой позиции, мы опираемся на теорию при использовании ментальной идиомы, ее часто именуют «теорийной теорией» (см. статью о народной психологии как теории). Ее одобряют не только элиминативные материалисты, но (как Селларс) и многие реалисты ментальных состояний. Предполагается, что народная психология включает как обобщения (или законы), так и конкретные теоретические конструкты, обозначаемые повседневными психологическими терминами, такими как «убеждение» или «боль». Предполагается, что обобщения описывают различные каузальные или контрфактические отношения и регулярности, связанные с этими конкретными конструкциями. Типичным примером обобщений народной психологии могло бы быть следующее утверждение:

Если кто-то желает Х и убежден, что лучшим способом получения Х будет сделать Y, то (за исключением ряда условий), этот человек будет стремится сделать Y.

Защитники теорийной теории утверждают, что подобные обобщения работают в народной психологии наподобие законов и обобщений научных теорий. Вместе с тем, многие из них признают, что законы народной психологии узнаются менее формально, чем научные теории, — в ходе нашего обычного развития (см. напр. P. M. Churchland 1981 и Lewis 1972).

Сторонники теорийной теории считают, что конструкции народной психологии — это и есть ментальные состояния, фигурирующие в наших повседневных психологических объяснениях. Они высказывают (спорный) тезис, что, в качестве теоретических конструктов, эти состояния не являются предметами прямого наблюдения, хотя и используются для объяснения наблюдаемых эффектов, таких как внешнее поведение. Они также утверждают, что здравый смысл наделяет эти состояния множеством свойств, в частности, каузальными, семантическими и квалитативными характеристиками. Так, в случае с убеждениями теорийная теория говорит, что здравый смысл наделяет их свойствами двух видов. Во-первых, это различные каузальные свойства. Убеждения — это такие состояния, которые каузально порождаются определенными обстоятельствами, разнообразно взаимодействуют с другими когнитивными состояниями и продуцируют различные виды поведения в зависимости от желаний и других ментальных состояний агента. Как утверждали функционалисты, эти каузальные роли, похоже, дефинируют наше обыденное понятие убеждения и отличают его от других типов ментальных состояний. Во-вторых, убеждениям свойственна интенциональность; т. е. каждое из них выражает пропозицию или говорит что-то о конкретном положении дел. Эту сущностную интенциональность (также именуемую «значением», «контентом» и «семантическим характером») принято считать специфической чертой убеждений и других пропозициональных установок. Более того, далее мы увидим, что она тоже является популярной мишенью для элиминативных материалистов, оспаривающих уместность и объяснительную ценность убеждений.

 

2.2 Элиминативное изменение теории

Вторым компонентом элиминативного материализма является тезис о том, что народная психология глубоко неверно понимает подлинную сущность сознания/мозга. Элиминативные материалисты доказывают, что центральные положения народной психологии содержат совершенно неправильные описания когнитивных процессов; а значит, конструкции народной психологии не имеют отношения к реальности. Подобно дуалистам, элиминативные материалисты настаивают, что обыденные ментальные состояния не могут быть редуцированы к нейрологическим событиям или процессам или отождествлены с ними. В отличие от дуалистов они, однако, утверждают, что сознание не содержит чего-либо дополнительного к процессам в мозге. Ментальные состояния нередуцируемы не потому, что они являются нефизическими, а потому что ментальных состояний, как они описываются психологией здравого смысла, на деле не существует.

Для лучшего понимания сказанного полезно будет вернуться к важному различению, проведенному Стивеном Севиттом и обсуждавшемуся в первом параграфе, а именно к различению онтологически консервативного (или ретентивного) и онтологически радикального (элиминативного) изменения теории. Онтологически консервативное изменение теории имеет место, когда сущности и конструкции заменяемой теории перемещаются, зачастую с теми или иными уточнениями, в приходящую на смену теорию. Скажем, при постепенном замещении нашей теории света пониманием электромагнитного излучения, имевшаяся у нас концепция света претерпела серьезное изменение по мере осознания нами ошибок и несовершенств этой старой концепции. Тем не менее, мы не попадали в ситуацию, когда могли бы сказать, что в действительности света не существует. Скорее, в итоге свет был отождествлен с одним из видов электромагнитного излучения.

По контрасту с этим, наше понятие демонов не нашло себе нового места в современных теориях ментальных расстройств. В теориях шизофрении, синдрома Туретта, невропатологии, а также в других современных объяснениях необычного поведения нет ничего, что мы могли бы разумно отождествить со злыми духами, наделенными сверхъестественными способностями. Понятие демона попросту слишком оторвано от всего, что допускается в наши дни для объяснения поведения, некогда объяснявшегося с помощью демонологии. Значит, переход от демонологии к современным объяснениям поведения был онтологически радикальным. Мы выбросили демонов из нашей нынешней онтологии и осознали пустоту этого понятия — оно не соотносится с чем-либо реальным.

Элиминативные материалисты утверждают, что подобное онтологически радикальное изменение теории ожидает и теоретические конструкции народной психологии. Подобно тому, как мы пришли к пониманию того, что демонов не существуют (так как ничего подобного им не встречается в современных объяснениях необычного поведения), так же — доказывают элиминативные материалисты — и различные понятия народной психологии, такие как наше понятие убеждения, в конце концов будут признаны пустыми конструкциями, лишенными соответствий в том, что обладает действительным существованием. Поскольку нет ничего, что обладало бы каузальными и семантическими свойствами, которые мы приписываем убеждениям (и многим другим ментальным состояниям), со временем выяснится, что подобных вещей на самом деле не существует.

В чем-то похожие рамки для понимания элиминативного материализма предлагаются Дэвидом Льюисом в ходе его обсуждения функциональных дефиниций в психологии (Lewis 1972) (см. статью о функционализме). Согласно Льюису, наши ментальные понятия здравого смысла могут рассматриваться как функционально определяемые теоретические термины, входящие в цепь Предложений Рамсея. Предложения Рамсея — это формальные реконструкции трюизмов психологии здравого смысла. Они указывают множество ролей или условий, которые в общем и целом должны соблюдаться при реализации любого конкретного состояния. Если ничто даже близко не подходит для исполнения ролей, определяемых этими рамками для данного состояния, то мы вправе сказать, что интересующий нас теоретический конструкт ничего не обозначает и что такой вещи не существует. Элиминативные материалисты утверждают, что именно так будет обстоять дело по крайней мере с некоторыми из наших народных ментальных понятий.

 

3. Аргументы в пользу элиминативного материализма

Поскольку элиминативный материализм основан на признании радикальной ошибочности психологии здравого смысла, аргументы в пользу элиминативизма, как правило, являются аргументами против пригодности народной психологии. Они обычно относятся к одному из двух больших семейств. Первое содержит аргументы, опирающихся на разнообразные соображения, которые касаются оценки теорий вообще. Второе семейство фокусирует внимание на дефектах, специфичных для народной психологии и ее главных конструкций.

 

3.1 Общие теоретические трудности народной психологии

Патриция и Пол Черчленд выдвинули множество аргументов, опирающихся на общие соображения относительно оценки теорий. К примеру, они доказывали, что любая перспективная и точная теория должна предлагать продуктивную исследовательскую программу с значительными объяснительными возможностями. Они отмечают, однако, что психология здравого смысла, как кажется, находится в застое, и эта народная психология не позволяет объяснить множество самых разных ментальных феноменов. Она полностью игнорирует вопросы о том, почему нам снятся сны, о разных аспектах психических заболеваний, сознании, памяти и обучении. Согласно Черчлендам, эти соображения показывают, что народная психология может находиться в гораздо худшем состоянии, чем мы обычно признаем (P. M. Churchland 1981; P. S. Churchland 1986). Другой общетеоретический аргумент содержит индуктивный вывод, основанный на истории народных теорий. Народная физика, народная биология, народная эпидемиология и т. п. оказались радикально ошибочными. Если народные теории обычно оказывались неверными, то представляется весьма неправдоподобным, что народная психология будет заключать в себе истину. Более того, поскольку народная психология имеет дело с гораздо более сложным и трудным предметом, чем народные теории прошлого, кажется крайне маловероятным, что именно в этом случае мы ухватили суть дела (P. M. Churchland 1981).

Эти общие теоретические аргументы, похоже, не нанесли существенного урона интуитивным опорам народной психологии. В ответ на обвинение, что народная психология находится в застое, многие говорили о несправедливости этого обвинения, утверждая, что в действительности народная психология стимулировала множество плодотворных исследовательских программ в научной психологии (Greenwood 1991; Horgan and Woodward 1985). Более того, защитники народной психологии отмечают, что наблюдение о неполноте теории или о ее неспособности объяснить все, едва ли может быть основанием для вывода о радикальной ложности этой теории (Horgan and Woodward 1985). Защитники народной психологии говорят, что эти теоретические соображения не могут перевешивать свидетельства повседневного обыденного опыта наших собственных сознаний, вроде интроспективных переживаний, которые, как кажется, весомо поддерживают представление о реальности таких ментальных состояний, как убеждения.

В связи с этим последним обстоятельством элиминативисты вроде Черчлендов предупреждают, что мы должны с большим подозрением относиться к рассуждениям о надежности интроспективных «свидетельств» о внутренних процессах сознания. Если внутреннее наблюдение столь же теоретически нагружено, как, согласно мнению многих в наши дни, это обстоит с внешним восприятием, то постигаемое нами в интроспекции может в значительной степени определяться нашими народно-психологическими рамками. Иными словами, «интроспективное постижение» убеждений может быть чем-то вроде «видения» демонических духов или небесных сфер (P. M. Churchland 1988). Этот скепсис относительно надежности интроспекции подкрепляется эмпирическими исследованиями, ставящими под вопрос надежность последней (Nisbett and Wilson 1977).

 

3.2 Частные трудности народной психологии

Второе семейство аргументов, связанных с элиминативным материализмом, фокусируется на специфических чертах народно-психологических конструкций и в итоге отрицает, что эти черты будут востребованы научным объяснением сознания. Две более всего обсуждаемые черты такого рода связаны с кажущейся лингвистической природой убеждений и других пропозициональных установок. Во-первых, как в недавние времена указывали многие философы, пропозициональные установки вроде бы напоминают по своей форме предложения публичного языка, с композитной структурой и синтаксисом. К примеру, чье-то убеждение, что, скажем, президент не любит террористов, как кажется, скомпоновано из понятий «президент», «не любит» и «террористов», и отличается от убеждения, что террористы не любят президента чем-то вроде синтаксического порядка. Во-вторых, убеждения напоминают публичные предложения наличием семантических свойств. Убеждения, подобно публичным лингвистическим репрезентациям, касаются различных положений дел. Обе эти квазилингвистические черты пропозициональных установок — их предполагаемая сентенциальная структура и их семантические (интенциональные) свойства — использовались философами для аргументации в пользу элиминативизма.

 

3.2.1 Оспаривание синтаксической структуры убеждений

Некоторые авторы отмечали кажущееся несоответствие сентенциальной структуры пропозициональных установок и реальных нейрональных структур мозга. Первая предполагает дискретные символы и комбинаторный синтаксис, вторая — потенциалы действия, частоты импульсов и распространение активации. Как доказывала Патриция Черчленд (P. S. Churchland 1986), трудно понять, где в мозге мы собираемся отыскать то, что хотя бы отдаленно напоминало подобную предложениям структуру, которая кажется существенной характеристикой убеждений и других пропозициональных установок.

В ответ на подобные рассуждения многие утверждали, что ошибкой было бы считать, будто народная психология должна допускать квази-лингвистическую структуру пропозициональных установок (Horgan and Graham 1991; Dennett 1991). И даже если признать такую интерпретацию народной психологии правдоподобной, надо будет еще понять, релевантна ли нейронаука для определения статуса народной психологии. Зенон Пилишин (Pylyshyn 1984) и другие авторы настаивали, что как физические электрические цепи компьютера — это не тот уровень анализа, где нужно искать вычислительные символьные структуры, так и детальные схемы связей нейронов не являются тем уровнем организации, где можно отыскать структуры, которые можно было бы истолковать в качестве убеждений. Напротив, если, подобно многим сторонникам классического ИИ, мы считаем сознание программой мозга, то народные конструкты должны находиться на более абстрактном, чем нейро-физические детали, уровне анализа. Поэтому многие реалисты конструкций народной психологии не придают большого значения кажущимся несоответствиям нейронной архитектуры и предположительно лингвистических пропозициональных установок [Fodor and Pylyshyn 1988; McLaughlin and Warfield 1994).

 

3.2.2 Оспаривание семантических свойств убеждений

Второй тип аргументации против убеждений фокусируется на их семантических свойствах, и тут делается вывод, что из-за свойств такого рода пропозициональные установки оказываются малопригодными даже для вычислительной теории сознания. Стивен Стич (Stich 1983) подчеркивал, что народная психология индивидуализирует убеждения на основе их семантических свойств — как в случае таксономизации убеждений и подобных им состояний в соответствии с тем, убеждениями о чем они являются или на что направлены. Согласно Стичу, однако, есть немало причин для отказа от семантической таксономии в научной психологии. Семантические таксономии игнорируют каузально значимые аспекты когнитивных состояний, обладают высокой степенью неопределенности и не срабатывают в случаях ментальной болезни или очень юного возраста. Стич доказывает, что метод семантической индивидуации, принятый в народной психологии, должен быть заменен синтаксической таксономией, основанной на каузально релевантных синтаксических или физических свойствах интересующего нас когнитивного состояния.

И все же, как отмечает сам Стич, даже если сущности народной психологии не входят в научную психологию, для утверждения их несуществования требуется нечто большее. В конце концов, мы ведь не сомневаемся в существовании множества вещей (стульев, предметов одежды и т. п.), определения которых делают их малопригодными для науки. Если бы наше лучшее научное объяснение вводило состояния, имеющие много общих черт — таких как сходные каузальные роли — с убеждениями, то, даже при расхождении этих двух таксономий в некоторых случаях, мы все равно могли бы считать народную психологию, в известном смысле, оправданной. Хотя научная таксономия может не причислять убеждения к базовым когнитивным состояниям, она все равно могла бы фундировать реалистическую интерпретацию этих и других народно-психологических состояний.

 

3.2.3 Элиминативизм и когнитивная наука

Один из способов получения более сильных элиминативистских выводов состоит в доказательстве, что в научном объяснении познания на любом уровне анализа не допускается ничего общего с ключевыми свойствами, которые мы приписываем народно-психологическим состояниям. Так, Рамсей, Стич и Герон (Ramsey, Stich and Garon 1990) доказывали, что при подтверждении истинности некоторых коннекционистских моделей памяти и способности к умозаключениям они могли бы стать основой элиминативного материализма относительно таких состояний, как пропозициональные воспоминания. Поскольку в ряде коннекционистских моделей хранение информации трактуется в выраженно распределенном смысле, не существует каузально дискретных, допускающих семантическую оценку структур данных, репрезентирующих конкретные пропозиции. И дело не в том, что в этих моделях отсутствуют сентенциальные, композитные репрезентации, предполагающиеся в более традиционных моделях (или в моделях «языка мышления»). Проблема, скорее, в том, что в этих сетях не существуют каузально раздельных структур, представляющих конкретные состояния дел. Значит, тут, как кажется, нет структур, которые могли бы быть кандидатами на роль убеждений и других пропозициональных установок. На это стоит обратить внимание, так как многие критики элиминативизма говорят о буквальной невозможности вообразить, как могла бы выглядеть психологическая теория, не отсылающая к пропозициональным установкам для объяснения познания (Hannan 1993). Если Рамсей, Стич и Герон правы, ряд коннекционистских моделей могут впервые снабдить нас правдоподобной концепцией познания, подкрепляющей идею отрицания подобных убеждениям состояний. Впоследствии Рамсей (Ramsey 2007) доказывал, что этот более ранний аргумент недостаточно решителен, настаивая, что коннекционистские модели такого рода на деле не только не используют достаточно сходные с сущностями народной психологии репрезентации, но и вообще не задействуют внутренние репрезентативные состояния.

Аргумент Рамсея, Стича и Герона исходит из того, что в сетях с высокой степенью распределенности невозможно конкретизировать семантическое содержание элементов сети, каузально ответственных за различные когнитивные эпизоды. В ответ некоторые указывали, что при очень детальном анализе все же можно выявлять каузально релевантные фрагменты хранимой информации (Foster and Saidel 1994). Другие доказывали, что Черчленды, Рамсей, Стич, Герон и др. неверно интерпретировали народную психологию, указывая, что она гораздо меньше нуждается в эксплицированных, дискретных структурах, чем они полагали (Dennett 1991; Heil 1991). Это типичная критика элиминативного материализма, и мы более подробно рассмотрим ее в параграфе 4.3.

В направлении элиминативизма подтолкнули некоторых и те разработки в когнитивной науке, которые были связаны с попыткой понимания когнитивных систем ни как классических или коннекционистских вычислительных устройств, а, скорее, как динамических систем, описываемых математическими средствами теории динамических систем (Beer 2000; van Gelder 1992; Port and van Gelder 1995). Этот подход нередко сочетается с рассуждениями о телесном познании, так как обе концепции подчеркивают моменты, связанные с перемещениями когнитивных агентов и их взаимодействием с окружением. И хотя ни динамические, ни телесные подходы сами по себе не являются анти-репрезентативистскими, по крайней мере некоторые авторы использовали их для такого объяснения когнитивных процессов, в котором вообще не остается места для внутренних репрезентативных состояний. Энтони Шемеро, к примеру, продвигал идею «радикально телесной когнитивной науки» (Chemero 2009). Эта теоретическая модель рассматривает когнитивных агентов и окружение в качестве комплексной спаренной системы, которую лучше всего можно объяснить как сочетание динамики с экологической теории восприятия Джеймса Гибсона (Gibson 1950). Шемеро прямо одобряет элиминативизм, отвергая традиционное допущение о том, что агенты решают проблемы и перемещаются по миру, сверяясь с ментальными репрезентациями. Тем самым он присоединяется к другим представителям сообщества когнитивных ученых, которые, подобно исследователю искусственного интеллекта Родни Бруксу (Brooks 1991), предпринимали попытки объяснения познания без привлечения репрезентативных сущностей. Разумеется, пока слишком рано говорить, насколько успешными окажутся в итоге эти нерепрезентативистские подходы. Многие защитники репрезентативизма доказывают, что эти усилия едва ли смогут привести к объяснению более изощренных и нуждающихся в репрезентациях задач, таких как планирование (Clark and Toribio 1994).

 

3.3. Элиминативный материализм и феноменальное

Хотя большинство дискуссий, посвященных элиминативизму, сосредоточены на статусе нашего понятия убеждений и других пропозициональных установок, некоторые философы высказывали элиминативистские утверждения о феноменальных или квалитативных состояниях сознания (см. статью о квалиа). К примеру, Дэниел Деннет (Dennett 1978) доказывал, что наше понятие боли глубоко дефективно, так как для него существенны свойства безошибочности и негативности, которые не могут сосуществовать в свете хорошо документированного феномена, известного как «реактивная диссоциация». При некоторых условиях ряд наркотиков вроде морфия воздействуют на субъектов так, что они говорят, будто испытывают сильную боль, но она не является неприятной для них. Кажется, что мы либо заблуждаемся, думая, что люди не могут ошибаться относительно наличия у них боли (заблуждаемся по поводу безошибочности), либо неоправданно считаем, что боль обязательно должна быть негативной (заблуждаемся относительно негативности). Деннет считает, что одной из причин возможных трудностей при воспроизведении боли в вычислительных системах является то, что наше понятие о ней настолько дефективно, что ему не соответствует ничего реального. Сходный взгляд на боль отстаивала Валери Хардкастл (Hardcastle 1999). Она доказывает, что нейрональный базис ощущений боли настолько сложен, что в нем нет того, что соответствовало бы нашей народной концепции. Впрочем, хотя сама Хардкастл характеризует боль как «миф», ее аргументы, как кажется, направлены не на доказательство нереальности боли, а скорее на то, что на деле она является более сложным феноменом, чем предполагается нашей народной концепцией.

В другой широко известной статье, «Куайня квалиа» (Dennett 1988), Деннет бросает вызов не только нашему представлению о боли, но вообще всем нашим понятиям квалитативных состояний. В своем аргументе он фокусируется на, как кажется, сущностных характеристиках квалиа, в том числе на свойственной им субъективности и приватности. Деннет обсуждает ряд случаев — как реальных, так и воображаемых — для демонстрации того, как рассыпаются эти обыденные интуиции о квалиа. В ходе этих рассуждений Деннет указывает на фундаментальную спутанность наших понятий о квалиа и на отсутствие соответствия этих понятий реальным процессам, идущим в нашей когнитивной системе.

Некоторые авторы выдвигали идею элиминативистского подхода не только к конкретным состояниям сознания, но и самому феноменальному сознанию. К примеру, Джордж Рей (Ray 1983, 1988) доказывал, что, если мы посмотрим на разного рода нейрологические или когнитивные теории, объясняющие сознание, к примеру, через внутренний мониторинг или обладание второпорядковыми репрезентативными состояниями, то кажется несложным представить реализацию всех этих черт в вычислительном устройстве, лишенном того, о чем мы интуитивно думаем как о «реальном» или полноценном сознании. Рей дает понять, что неспособность этих объяснений ухватить наше обыденное понятие сознания может быть связана с тем, что ему не соответствует никакого реального процесса или феномена; «внутренний свет», ассоциируемый нами с сознанием, может быть лишь рудиментом ошибочных картезианских интуиций (см. также Wilkes 1988, 1995).

 

4. Аргументы против элиминативного материализма

Как и всякая теория, оспаривающая наши фундаментальные представления о вещах, элиминативный материализм был подвергнут разнообразной критике. Здесь я рассмотрю четыре критических соображения, вызвавших заметный интерес в недавние времена.

 

4.1 Возражение от самоопровержения

Многие авторы доказывали, что элиминативный материализм в известном смысле опровергает сам себя (Baker 1987; Boghossian 1990, 1991; Reppert 1992). Высказывающие это обвинение обычно настаивают, что способность или деятельность, осуществляемая элиминативистом, сама оказывается тем, что требует существования убеждений. Одним из популярных кандидатов на роль такой деятельности является утверждение. Критики настаивают, что для утверждения чего-либо требуется убежденность в этом. Следовательно, для утверждения тезиса об элиминативном материализме сам элиминативист должен быть убежден в его истинности. Но если элиминативист обладает таким убеждением, то убеждения существуют, что доказывает ложность элиминативизма.

Ответ на это возражение элиминативисты нередко начинают с того, что тезис об отсутствии убеждений сам по себе не является противоречивым или концептуально некогерентным. Так что при надлежащем понимании возражение состоит не в том, что элиминативный материализм (как пропозиция) опровергает сам себя. Скорее, речь о том, что в действиях элиминативиста есть что-то, что фальсифицирует его собственный тезис. В примере выше фальсифицирующим действием будет высказывание утверждения — критик считает, что утверждение чего-то средствами публичного языка предполагает убежденность утверждающего в утверждаемом. Однако этот тезис как раз и является одним из тех народно-психологических допущений, от которых, по мнению элиминативного материалиста, мы должны отказаться. Согласно элиминативному материализму, все разнообразные способности, которые сейчас объясняются отсылками к убеждениям, в действительности совершенно не предполагают их. Так что элиминативист скажет, что критики, рассуждающие о самоопровержении, предрешают вопрос об элиминативном материализме не в его пользу. Для действенности таких возражений критик одобряет принцип необходимости убеждений, который сам по себе предполагает ложность элиминативного материализма (P. S. Churchland 1986; Cling 1989; Devitt 1990; Ramsey 1991).

Более изощренную версию возражения от самоопровержения относительно элиминативистских аргументов, касающихся содержания психологических состояний, выдвинул Пол Богосян. Он утверждает, что аргументы, доказывающие нереальность содержания пропозициональных установок, могут быть использованы и для обоснования нереальности практически всех видов содержания, в том числе содержания обыденных лингвистических выражений. Более того, он доказывает, что различные формы ирреализма лингвистического содержания предполагают использование развитых семантических понятий, вроде реалистских концепций истины и референции. Это приводит к некогерентной позиции, когда, к примеру, признается несуществование условий истинности и вместе с тем оказывается, что некоторые высказывания (или убеждения) о содержании ложны (Boghossian 1990, 1991). В ответ на это Майкл Девит и Джордж Рей доказывали, что, несмотря на изощрённость аргумента Богосяна, здесь все же не обходится без предрешения вопроса путем приписывания элиминативисту некоей семантики условий истинности, тогда как многие элиминативисты отвергли бы подобные представления о лингвистических выражениях. Хотя элиминативистам еще предстояло бы создать семантику без условий истинности, Девит и Рей доказывают, что критика подобного проекта демонстрировала бы лишь неправдоподобность элиминативизма, а не его некогерентность, о которой рассуждает Богосян (Devitt 1990; Devitt and Rey 1991).

 

4.2 Отрицание  теорийной теории

Во втором параграфе мы видели, что элиминативный материализм, как правило, исходит из специфического понимания сущности народной психологии. Следующая разновидность критики элиминативного материализма оспаривает различные характеристики народной психологии, о которых говорят его защитники и, в частности, концепцию, которую выдвигают сторонники теорийной теории. Эта критика идет от двух разных традиций. Первая по крайней мере отчасти восходит к сочинениям Витгенштейна (Wittgenstein 1953) и Райла (Ryle 1949) и настаивает, что (в противовес многим элиминативистам) психология здравого смысла не является квазинаучной теорией, используемой для объяснения или предсказания поведения, и она не трактует такие ментальные состояния, как убеждения, в качестве дискретных внутренних причин поведения (Bogdan 1991; Haldane 1988; Hannan 1993; Wilkes 1993). Эта традиция, впрочем, оставляет в значительной степени непроясненным, как именно народная психология трактует убеждения и желания. Одна из возможностей (Dennett 1987) предполагает, что пропозициональные установки в действительности являются диспозициональными состояниями, используемыми нами чтобы принять определенную эвристическую установку по отношению к рациональным агентам. Согласно этой концепции, наши рассуждения о ментальных состояниях должны быть проинтерпретированы как рассуждения об абстракциях, хотя и реальных, но едва ли допускающих прямое редуцирование или элиминацию по результатам исследований в когнитивной науке. Кроме того, поскольку убеждения и другие ментальные состояния используются далеко не только для объяснения человеческого поведения, совершенно не очевидно, что наши объяснительные теории относительно внутренних процессов в сознании/мозге имеют такое уж важное значение для понимания их реального статуса.

Защитники элиминативного материализма часто отмечают, что наши народные теории, как правило, далеко не ограничиваются объяснением и предсказанием, но это не меняет их теоретического статуса и не делает их конструкции неуязвимыми для элиминации (P. M. Churchland 1993). Более того, хотя элиминативисты обычно говорили об уязвимости ментальных понятий здравого смысла в терминах ошибочной народно-психологической теории, важно отметить, что, по крайней мере в принципе, элиминативизм не требует подобного допущения. В самом деле, элиминативизм нуждается лишь в двух основополагающих утверждениях: 1) у нас есть понятия о ментальных состояниях, содержащие некие требования, которым должно удовлетворять любое состояние или структура, чтобы квалифицироваться в качестве ментального состояния такого типа; и 2) мир таков, что в нет ничего, что приближалось бы к удовлетворению этих требований. Первое из этих утверждений не является таким уж спорным, и хотя требования к убеждениям могли бы входить в состав объяснительной теории, это не обязательно. Значит, один из стандартных критических выпадов против элиминативизма — указание на то, что использование нами убеждений и желаний нельзя считать теоретическим или квазинаучным предприятием — имеет очень ограниченную силу. Херувимы, как мы полагаем, не являются частью какой-либо квазинаучной теории, но одно это еще не может быть основанием считать, что они могли бы существовать. Даже если бы оказалось, что мы не включаем убеждения и другие пропозициональные установки в состав некоей объяснительно-предсказательной схемы (или не ограничиваемся таким включением), дело все равно могло бы обернуться таким образом, что они не существовали бы.

Вторая возможность критики теорийной теории связана с исследованиями современной когнитивной науки и идет от другой модели существа наших объяснительных и предсказательных практик (Gordon 1986, 1992; Goldman 1992). Известная под названием «теории симуляции», эта альтернативная модель указывает, что мы предсказываем и объясняем поведение не через теорию, а через оффлайновую симуляцию наших действий в аналогичной ситуации. Иначе говоря, в соответствии с этой картиной, мы отключаем нашу принимающую решения подсистему и насыщаем ее мнимыми убеждениями и желаниями (и, возможно, другими релевантными данными), которыми, как мы предполагаем, скорее всего, обладает агент, поведение которого мы пытаемся предсказать. Это позволяет нам как предсказывать, так и объяснять действия других агентов на основании одного лишь использования той когнитивной машинерии, которая уже находится в нашем распоряжении. По сути, теория симуляции говорит, что наши размышления о сознании и поведении других существенным образом не отличается от постановки себя на их место. Так что никакой полноценной теории сознания вообще не требуется. Теоретики симуляции утверждают, что, в противоположность допущениям элиминативного материализма, не существует теории сознания — которая в какой-то момент могла бы оказаться ложной.

Обе стороны спора между теорийной теорией и теорией симуляции ссылаются на эмпирические наработки психологии развития для подтверждения своей позиции (Stich and Nichols 1992; Gordon 1992). Так, теорийные теоретики отмечали, что такие психологи развития, как Генри Уэлман и Элисон Гопник, опираясь на разного рода экспериментальные данные, указывали, что дети проходят в своем развитии стадии, аналогичные фазам усвоения теории (Gopnik and Wellman 1992). Более того, кажется, что дети приписывают убеждения самим себе так же, как они приписывают их другим людям. Теорийные теоретики использовали подобные соображения для подкрепления их тезиса, что наше понятие убеждения задействуется скорее в качестве конструкции народной теории, чем в качестве исходного данного, как это представляется в модели симуляции. Теоретики симуляции, в свою очередь, ссылались на данные, свидетельствующие о трудностях, с которыми сталкиваются трехлетние дети при приписывании ложных убеждений, для указания на то, что дети действительно приписывают свое знание другим, чего и можно было бы ожидать в соответствии с моделью симуляции (Gordon 1986).

 

4.3 Защита достоинств народной психологии

Даже среди теорийных теоретиков есть значительные разногласия относительно вероятной истинности элиминативного материализма. Третий способ критики элиминативного материализма состоит в утверждении, что он игнорирует примечательный успех народной психологии, успех, наводящий на мысль, что она предлагает более точное объяснение ментальных процессов, чем думают элиминативисты. Помимо сильных интуиций, свидетельствующих, как кажется, в пользу убеждений и желаний, мы также весьма успешно предсказываем действия других людей, опираясь на психологию здравого смысла. Многие отмечали, что эта высокая эффективность позволяет нам использовать что-то вроде аргумента о заключении к лучшему объяснению в пользу психологии здравого смысла и против элиминативизма. Лучшим объяснением наших успешных объяснений и предсказаний поведения людей и животных является то, что народная психология в целом верна и что убеждения реально существуют (Kitcher 1984; Fodor 1987; Lahav 1992).

Элиминативисты обычно отвечают на этот аргумент, еще раз обращая внимание на тот урок, который мы должны извлечь из философии науки, а именно на то обстоятельство, что любая теория — особенно столь дорогая и близкая нам, как народная психология — нередко может казаться успешной даже когда она создает совершенно неверный образ реальности. История показывает, что мы зачастую не придаем большого значения аномалиям, игнорируем как несущественные провалы, и в целом приписываем популярной теории гораздо большее количество достижений, чем она заслуживает. Подобно сторонникам витализма или теории флогистона, мы можем не замечать провалов народной психологии до появления альтернативных объяснений (P. M. Churchland 1981; P. S. Churchland 1986).

Хотя многие защитники народной психологии настаивают, что она сильна в объяснительном отношении, другие ее сторонники пошли в противоположном направлении, доказывая, что элиминативисты обычно приписывали ей гораздо больше обязательств, чем у нее есть в действительности (Horgan 1993; Horgan and Graham 1991; Jackson and Pettit 1990). Согласно этим авторам, народная психология хоть и является теорией, но относительно «аскетичной» теорией (т. е. онтологически не обязывающей), и очень мало требуется для того, чтобы защитить ее. Соответственно, эти авторы заключают, что при надлежащей характеристике народная психология может представляться совместимой с очень многими нейронаучными или когнитивистскими наработками, что сделает элиминативный материализм маловероятным, хотя и возможным решением.

Конечно, народные теории, как и любые другие теории, могут быть частично верными, частично — нет. Даже авторы, симпатизирующие элиминативизму, такие как Джон Бикл и Патриция Черчленд (Bickle 1992; P. M. Churchland 1994), указывают, что в истории науки было немало случаев, когда концептуальный аппарат дефективной теории не переходил плавно в новую теорию, но и не исчезал без остатка — лишь некоторые из ее тезисов оказывались полностью отброшенными при этой ее существенной модификации и переработке. Поэтому доведенный до предела элиминативный материализм и полный редукционизм — это крайние точки континуума, оставляющие место для множества промежуточных возможностей. Термин «ревизионистский материализм» нередко используется для обозначения концепции, согласно которой теоретическая модель народной психологии не претерпит полной элиминации, и различные измерения нашей концепции сознания с позиций здравого смысла получат хотя бы частичное оправдание.

 

4.4 Элиминация элиминативизма?

Еще один, последний довод против элиминативного материализма сформулирован в недавних работах его бывшего сторонника, Стивена Стича (Stich 1991, 1996). Аргумент Стича довольно сложен, но здесь можно изложить его в общих чертах. Ранее мы видели, что элиминативный материализм должен утверждать, что конструкции народной психологии лишены референтов. Но, как указывает Стич, смысл этого утверждения далеко не ясен. К примеру, мы могли бы счесть, что отсутствие референции связано с неким расхождением реальности и теории, в состав которой входит соответствующая конструкция. Но нет явного консенсуса в вопросе о том, расхождение какого уровня требуется для утверждения, что данная конструкция не существует. Стич высказывает ряд соображений о фундаментальных трудностях любых попыток выдвинуть принципиальные критерии различения случаев успешной и неудачной референции. Значит, на вопрос о том, должно ли изменение теории быть онтологически консервативным или же радикальным, нельзя дать ясного ответа. Поскольку элиминативный материализм основан на допущении, что народная психология должна быть заменена онтологически радикальным способом, концепция Стича подрывает элиминативизм. Хотя, конечно, проблемы возникают не только у элиминативиста, но и у реалиста народной психологии, так как скептический аргумент Стича подвергает сомнению наши основания для различения этих концепций.

 

5. Заключительные замечания

Элиминативный материализм ведет к тревожным заключениям не только относительно нашей концепции сознания, но и относительно природы морали, действия, общественных и юридических конвенций и практически всех иных аспектов человеческой деятельности. Как выражается Джерри Фодор, «если бы психология здравого смысла рухнула, то это была бы величайшая, ни с чем не сравнимая катастрофа в истории человеческого рода…» (Fodor 1987, XII). Поэтому элиминативный материализм стимулировал появление проектов, задуманных в том числе для оправдания обыденных ментальных состояний и отыскания им респектабельной позиции в детальной концепции сознания. В некоторых философских проектах последних лет, к примеру, делались попытки чисто натуралистического редуктивного объяснения семантического содержания пропозициональных установок (т. е. такого, которое отсылает только к прямым каузально-физическим отношениям и свойствам). Эти проекты во многом проистекали из осознания того, что элиминативный материализм нельзя отбросить так легко, как поначалу думал Ч. Д. Броуд и другие авторы.

Конечно, некоторые считают, что это беспокойство преждевременно, так как элиминативный материализм содержит одни лишь обещания. В конце концов, ключевым элементом элиминативистской перспективы является идея о том, что когда психологи найдут корректную теорию сознания, она не будет содержать отсылок к системе или структуре, в составе которой будут некие подобия ментальных состояний здравого смысла. Таким образом, элиминативный материализм имеет перспективы лишь при допущении, что научная психология будет развиваться вполне определенным образом. Но зачем говорить об этом, пока научная психология действительно не пришла к таким результатам? В чем смысл выносить столь решительный вердикт о природе ментального, если знание о главной посылке, нужной для его вынесения, относится к области отдаленного будущего?

В ответ элиминативист мог бы указать на те более широкие теоретические роли, которые элиминативный материализм может играть в нашем поиске успешной теории сознания. Многие авторы говорили о необходимых условиях, которым должна удовлетворять любая теория сознания, иногда включая в них объяснение различных ментальных состояний, как они понимаются здравым смыслом. Согласно такому пониманию, если в теории нет указаний на состояния, соответствующие убеждениям, или объяснения природы сознания, то ее нельзя всерьез рассматривать в качестве полного объяснения «реальных» ментальных феноменов. Одним из достоинств элиминативного материализма является то, что он освобождает наше теоретизирование от этой ограничительной перспективы. Так что отношение между элиминативным материализмом и наукой может быть не таким уж односторонним, как считали многие. Хотя элиминативный материализм действительно зависит от создания радикальной научной теории сознания, само это радикальное теоретизирование о сознании может предполагать серьезное отношение к тому обстоятельству, что перспектива нашего здравого смысла может быть глубоко неверной.

 

Библиография

Процитированные работы

  • Baker, L., 1987, Saving Belief. Princeton, Princeton University Press.
  • Beer, R., 2000, “Dynamical Approaches to Cognitive Science,” Trends in Cognitive Science 4(3), 91–99.
  • Bickle, J., 1992, “Revisionary Physicalism,” Biology and Philosophy 7/4: 411–430.
  • Bogdan, R., 1991, “The Folklore of the Mind,” in R. Bogdan (ed), Mind and Common Sense. New York: Cambridge University Press: 1–14.
  • Boghossian, P., 1990, “The Status of Content,” Philosophical Review 99: 157–84.
  • –––, 1991, “The Status of Content Revisited,” Pacific Philosophical Quarterly 71: 264–78.
  • Broad, C. D., 1925, The Mind and its Place in Nature. London, Routledge & Kegan.
  • Brooks, R., 1991, “Intelligence Without Representation,” Artificial Intelligence 47, 139–159.
  • Chemero, A., 2009, Radical Embodied Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Churchland, P. M., 1981, “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes,” Journal of Philosophy 78: 67–90.
  • –––, 1988, Matter and Consciousness, Revised Edition. Cambrigdge, MA: MIT Press.
  • –––, 1993, “Evaluating Our Self Conception,” Mind and Language 8, 2: 211–222.
  • Churchland, P.S., 1986, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain. Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1994, “Can Neurobiology Teach us Anything about Consciousness?,” Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association, 67, 4: 23–40.
  • Clark, A. and Toribio, J., 1994, “Doing Without Representing?,” Synthese 101, 401–431.
  • Cling, A., 1989, “Eliminative Materialism and Self-Referential Inconsistency,” Philosophical Studies 56: 53–75.
  • Cornman, J., 1968, “On the Elimination of Sensations and Sensations,” Review of Metaphysics, Vol. XXII, 15–35.
  • Dennett, D., 1978, “Why You Can’t Make a Computer that Feels Pain,” in: Brainstorms. Cambridge, MA: MIT Press: 190–229.
  • –––, 1987, The Intentional Stance. Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1988, “Quining Qualia,” in: Marcel, A and Bisiach, E (eds), Consciousness in Contemporary Science, 42–77. New York, Oxford University Press.
  • –––, 1991, “Two Contrasts: Folk Craft Versus Folk Science, and Belief Versus Opinion,” in: Greenwood, J. (ed), The Future of Folk Psychology. New York: Cambridge University Press.
  • Devitt, M., 1990, “Transcendentalism About Content,” Pacific Philosophical Quarterly 71: 247–63.
  • Devitt, M. & Rey, G., 1991, “Transcending Transcendentalism,” Pacific Philosophical Quarterly 72: 87–100.
  • Feyerabend, P., 1963, “Mental Events and the Brain,” Journal of Philosophy 40:295–6.
  • Fodor, J., 1987, Psychosemantics. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Fodor, J. and Pylyshyn, Z., 1984, “Connectionism and Cognitive Architecture: A Critical Analysis,” Cognition 28: 3–71.
  • Forster, M. and Saidel, E., 1994, “Connectionism and the Fate of Folk Psychology,” Philosophical Psychology 7: 437–452.
  • Gibson, J.J., 1950, The Perception of the Visual World. Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1992, “In Defense of the Simulation Theory,” Mind and Language 7: 104–119.
  • Gopnik, A. and Wellman, H., 1992, “Why the Child’s Theory of Mind Really Is a Theory,” Mind and Language 7: 145–171.
  • Gordon, R., 1986, “Folk psychology as Simulation,” Mind and Language 1: 158–171.
  • –––, 1992, “The Simulation Theory: Objections and Misconceptions,” Mind and Language 7: 11–34.
  • Greenwood, J., 1991, The Future of Folk Psychology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Haldane, J., 1988, “Understanding Folk,” Aristotelian Society Supplement 62: 222–46.
  • Hannan, B., 1993, “Don’t Stop Believing: The Case Against Eliminative Materialism,” Mind and Language 8(2): 165–179.
  • Hardcastle, V., 1999, The Myth of Pain. Camdbridge, MA: MIT Press.
  • Heil, J., 1991, “Being Indiscrete,” in J. Greenwood (ed.): The Future of Folk Psychology. Cambridge, Cambridge University Press: 120–134.
  • Holbach, P., 1970; 1770, The System of Nature: Or, Laws of the Moral and Physical World. Translated by H.D. Robinson. New York, B. Franklin.
  • Horgan, T., 1993, “The Austere Ideology of Folk Psychology,” Mind and Language 8: 282–297.
  • Horgan, T. and Graham, G., 1990, “In Defense of Southern Fundamentalism,” Philosophical Studies 62: 107–134
  • Horgan, T. and Woodward, J., 1985, “Folk Psychology is Here to Stay,” Philosophical Review 94: 197–226.
  • Hume, D., 1977; 1739, A Treatise of Human Nature. L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch, eds., 2nd edition. Oxford, Clarendon Press.
  • Jackson, F. & Pettit, P., 1990, “In Defense of Folk Psychology,” Philosophical Studies 59: 31–54.
  • Kitcher, P. S., 1984, “In Defense of Intentional Psychology,” Journal of Philosophy 81: 89–106.
  • Lahav, R., 1992, “The Amazing Predictive Power of Folk Psychology,” Australasian Journal of Philosophy 70: 99–105.
  • Lewis, D., 1972, “Psychological and Theoretical Identifications,” Australasian Journal of Philosophy, 50 (3): 207–15.
  • Lycan, W. and Pappas, G., 1972, “What Is Eliminative Materialism?,” Australasian Journal of Philosophy 50:149–59.
  • McLaughlin, B. and Warfield, T., 1994, “The Allure of Connectionism Reexamined,” Synthese 101: 365–400.
  • Nibett, R. and Wilson, T., 1977, “Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes,” The Psychological Review, 84, 3: 231–258.
  • Pyslyshyn, Z., 1984, Computation and Cognition. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Quine, W.V.O., 1960, Word and Object. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Ramsey, W., Stich, S. and Garon, J., 1990, “Connectionism, Eliminativism and the Future of Folk Psychology,” Philosophical Perspectives 4: 499–533.
  • Ramsey, W., 1991, “Where Does the Self-Refutation Objection Take Us?,” Inquiry 33: 453–65.
  • –––, 2007, Representation Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reppert, V., 1992, “Eliminative Materialism, Cognitive Suicide, and Begging the Question,” Metaphilosophy 23: 378–92.
  • Rey, G., 1983, “A Reason for Doubting the Existence of Consciousness,” in R. Davidson, G. Schwartz and D. Shapiro (eds), Consciousness and Self-Regulation Vol 3. New York, Plenum: 1–39.
  • –––, 1988, “A Question About Consciousness,” in H. Otto & J. Tuedio (eds), Perspectives on Mind. Dorderecht: Reidel, 5–24.
  • Rorty, R., 1965, “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories,” Review of Metaphysics 19:24–54.
  • Ryle, G., 1949, The Concept of Mind. London: Hutchison.
  • Savitt, S., 1974, “Rorty’s Disappearance Theory,” Philosophical Studies 28:433–36.
  • Sellars W., 1956, “Empiricism and the Philosophy of Mind,” in Feigl H. and Scriven M. (eds) The Foundations of Science and the Concepts of of Psychology and Psychoanalysis: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 1. Minneapolis: University of Minnesota Press: 253–329.
  • Stich, S., 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1991, “Do True Believers Exist?,” Aristotelian Society Supplement 65: 229–44.
  • –––, 1996, Deconstructing the Mind. New York: Oxford University Press.
  • Wilkes, K., 1988, “Yishi, Duh, Um and Consciousness,” in Marcel, A. and Bisiach, E. (eds), Consciousness in Contemporary Science. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1993, “The Relationship Between Scientific and Common Sense Psychology,” in Christensen, S. and Turner, D. (eds), Folk Psychology and the Philosophy of Mind, pp 144–187. Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum.
  • –––, 1995, “Losing Consciousness,” in Metzinger, T. (ed.), Consciousness and Experience, Ferdinand Schoningh.
  • van Gelder, T., 1992, “What Might Cognition Be, If Not Computation?,” Journal of Philosophy (92), 345–381.
  • van Gelder, T., and Port, R., 1995, Mind as Motion, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Wittgenstein, L., 1953, Philosophical Investigations. Oxford: Oxford University Press.

 

Для дальнейшего чтения

  • Bogdan, R., 1991, Mind and Common Sense: Philosophical Essays on Common Sense Psychology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Carruthers, P. and Smith, P.K., 1996, Theories of Theories of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Christensen, S.M. and Turner, D.R., 1993, Folk Psychology and the Philosophy of Mind. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
  • Churchland, P. M., 1989, A Neurocomputational Perspective. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Feyerabend, P., 1963, Materialism and the Mind-Body Problem, Review of Metaphysics 17: 49–66.
  • Quine, W. V., 1966, On Mental Entities, in The Ways of Paradox. Random House.
  • Rorty, R. (1970). In Defense of Eliminative Materialism, Review of Metaphysics 24: 112–121.
  • Smolensky, P., 1988, On the Proper Treatment of Connectionism, Behavioral and Brain Sciences 11: 1–74.
  • Wellman, H., 1990, The Child’s Theory of Mind. Cambridge, MA: MIT Press.

 

Благодарности

Благодарю Дэвида Чалмерса за множество полезных комментариев и предложений.

 

Перевод В. В. Васильева

Как цитировать эту статью

Рамсей, Уильям. Элиминативный материализм // Стэнфордская энциклопедия философии (версия лета 2013 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. В.В. Васильева. URL=<http:philosophy.3-core.ru/sep/eliminative_materialism>

Оригинал: Ramsey, William, «Eliminative Materialism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/materialism-eliminative/>.