Энциклопедия

Эпистемология религии

Современную эпистемологию религии вполне можно трактовать как спор о том, распространяется ли эвиденциализм на религиозные верования, или же мы должны вместо этого принять менее строгую эпистемологию. Эвиденциализм в данном случае представляет собой изначально правдоподобное положение о том, что вера является оправданной только если «она соразмерна данным». Предположим, к примеру, что какой-то синоптик отметил на основании двух сотен лет наблюдений, что в 85% случаев за более влажной чем в среднем зимой следует более жаркое чем в среднем лето. Тогда, предположив для простоты, что эти наблюдения надежны, синоптик утверждается в меньшей, чем полной, уверенности, что за этой зимой, более влажной, чем в среднем, последует более жаркое чем в среднем лето. Но эвиденциализм предполагает, что было бы не оправданно иметь полную веру (веру со 100% убежденностью). Опять же, рассмотрим случай, когда кто-то имеет предчувствие, что это лето будет жарче чем в среднем, но не может подтвердить это предчувствие в дальнейшем. Предчувствия не рассматриваются как данные, а значит эта вера не рассматривается как оправданная. Однако если человек, обладающий предчувствием, может сослаться на хорошие достижения в области предсказания погоды, которые оказываются правильными, то эта вера должна рассматриваться как оправданная, поскольку хотя предчувствия и не считаются данными, воспоминания о прошлых предчувствиях являются таковыми, так же, как и наблюдения, подтверждающие эти прошлые предчувствия.

Эвиденциализм предполагает, что полная религиозная вера оправданна только в том случае, если имеются убедительные данные в ее пользу. Из этого следует, что если доказательства существования Бога, включая аргумент от религиозного опыта, являются в лучшем случае вероятными, то никто не может оправданно обладать полной верой в существование Бога. То же самое относится к другим религиозным верованиям, таким как вера в то, что Бог не только благой в своих практических проявлениях, но и любящий, или вера в загробную жизнь. Сходным образом было бы неоправданно верить даже с меньшей, чем полной, убежденностью, скажем, в божественную природу Кришны или что Мухаммед – последний и самый авторитетный из пророков, пока не существует обоснованная версия этих утверждений с точки зрения данных.

Таким образом, эвиденциализм устанавливает относительно высокие требования для оправданности, требования, которым большинство, казалось бы, не удовлетворяет, когда речь идет о религиозных верованиях, где многие опираются на «веру», больше напоминающую предчувствие синоптика относительно погоды, чем аргумент от прошлых климатических наблюдений. Множество других людей принимают корпус писаний, такие как Библия или Коран, в качестве особого авторитета в противоположность эвиденциалистскому подходу к ним как к любым другим книгам, написанным с различными целями. Не являются ли эти требования слишком высокими?

В этом столетии заметен поворот в спорах с акцентом на последствиях разногласий: «Как могут быть подлинно здравомыслящие люди не согласны? Не следует ли нам всем воздержаться от суждений?».

 

1. Упрощения
2. Отрицание просвещенческого эвиденциализма
3. Защищенный эвиденциализм
4. Естественная теология
5. Актуальность Ньюмена
6. Витгенштейнианский фидеизм
7. Реформатская эпистемология
8. Религиозный опыт, Откровение и традиция.
9. Религиозные разногласия
Библиография

 

1. Упрощения

Эпистемология запутанна из-за того, что существует несколько видов вопросов, подлежащих оценке, и несколько видов оценки. Поскольку тема данной статьи – эпистемология религии, а не общая эпистемология, предположим, что то, что подлежит оценке, есть нечто, связанное с верой, а именно индивидуальные религиозные верования, и что религиозные верования могут оцениваться либо как доказательные (оправданные), либо как не доказательные (не оправданные).

Таким образом, эта статья сосредоточена на таких вопросах, как «Оправданна ли вера Фатимы в Бога?», «Оправданна ли вера Ричарда в Троицу?» или «Оправданно ли для Рамануджана верить, что Кришна – это человеческое воплощение божества?». Она оставляет без внимания такие вопросы, как являются ли эти верования знанием или являются ли они научными. Статья также оставляет без внимания споры между теоретиками когерентности и фундаменталистами и споры о том, является ли вера добровольной. Хотя эти вопросы и имеют некоторые следствия для эпистемологии религии, всё же напрямую они относятся к общей эпистемологии.

И хотя тема данной статьи – религиозная вера, те же самые вопросы могут быть заданы относительно безрелигиозной веры, когда требования могут быть менее высокими. К примеру, Джон Шелленберг (Schellenberg 2009) утверждает, что неоправданно верить в личного Бога, неоправданно признавать личного Бога, неоправданно даже верить во что-то предельное, однако оправданно занимать позицию религиозной веры во что-то предельное. Наконец, и это наиболее спорно, данная статья сосредоточена на западной эпистемологии религии, которая далеко не то же самое, что эпистемология западной религии. Хотя, заметим, эпистемологические диспуты между индуистскими и буддистскими философами свыше тысячи лет назад по больше части поднимали те же самые вопросы, которые будут рассматриваться в данной статье.

 

2. Отрицание просвещенческого эвиденциализма

Современная эпистемология религии по большей части может быть названа постмодерном в том смысле, что она была реакцией на Просвещение, в частности на тезис о гегемонии эвиденциализма (ср. Vanhoozer 2003). О гегемонии поговорим позже, а сперва обсудим эвиденциализм. Это изначально правдоподобная позиция, что вера оправданна только если она «соразмерна данным» (верования, соразмерные данным, как частный случай включают сами эти данные). Тут может быть несколько видов данных. Один вид состоит в вере в то, что представляют собой «данные чувств», иными словами, верования, возникшие непосредственно в результате чувственного опыта. Другой вид данных представляет собой те, которые являются «самоочевидными», иными словами, само собой разумеющимися, когда мы думаем о них. Данные могут также включать верования, напрямую связанные с памятью и самонаблюдением. Кроме того, моральные убеждения могут рассматриваться как данные, даже если они и не трактуются как «самоочевидные». Но для того чтобы установить вид эвиденциализма, характерный для Просвещения, принято считать, что ни одно верование, утверждающее содержание религиозного или мистического опыта, не рассматривается как данность. Например, если Фатима имеет опыт, который она могла бы описать как опыт присутствия Бога, она не должна трактовать божественное присутствие как нечто данное. Это не мешает утверждению, что некто имел религиозный опыт с некоторым содержанием, считающийся как данность. К примеру, тот факт, что Фатима имела опыт божественного присутствия, был бы некоей данностью. Сходным образом, тот факт, что различные люди сообщают о чудесах, рассматривается как нечто данное.

Эвиденциализм предполагает, что полная религиозная вера (т. е. религиозная вера, основанная на полной убежденности) не оправдана до тех пор, пока нет окончательных данных для нее, или пока она не самоочевидна. Мы договорились, что содержание религиозного опыта не считается данностью. Даже если, как утверждал Декарт, существование Бога является самоочевидным, вера Ричарда в Троицу или Рамануджана в божественность Кришны таковым не является. Таким образом, лишь наличные данные для этих верований будут представлять собой нерелигиозные предпосылки, из которых выводима религиозная вера. Следовательно, единственный способ решить, оправданны ли религиозные верования – это рассмотреть различные аргументы с нерелигиозными убеждениями в качестве предпосылок и религиозные верования как их следствия.

Согласно эвиденциализму, если аргументы в пользу существования Бога, включая любые аргументы от религиозного опыта, являются в лучшем случае вероятностными, и если, как большинство полагает, существование Бога не является самоочевидным, то ничья полная вера в существование Бога не может быть оправданной. И то же самое относится к другим религиозным убеждениям. Сходным образом не будет оправданно верить даже частично (то есть с меньшей, чем полной убежденностью), если не существует баланса данных в пользу веры.

В действительности многие верующие сочетают полную веру с «сомнениями» (в смысле некоторых доводов в пользу сомнений) или же сочетают частичную веру с тем, что они рассматривают в качестве весомых доводов в пользу неверия. Согласно эвиденциализму, это неоправданно. Другие верующие, поразмыслив, считают, что у них мало оснований для сомнений, но и в пользу религиозной веры практически нет позитивных данных. Согласно эвиденциализму, это тоже неоправданно. Отсюда возникает вопрос, как можем мы судить, выбирая между эпистемологическим тезисом, который в ином случае может быть предметом веры, и религиозной верой, которая, согласно этому тезису,  не является оправданной? Просвещенческий тезис о гегемонии эвиденциализма может быть выражен следующим образом: (a) люди могут обнаруживать правильную эпистемологию независимо от обнаружения реальных человеческих устремлений к формированию верований; (b) эвиденциализм является правильной эпистемологией, а значит (с) есть все основания для того чтобы использовать эвиденциализм для исправления вышеупомянутых устремлений. Если, согласно эвиденциализму, полные или даже частичные религиозные верования неоправданны, тогда в соответствии с гегемонией эпистемологии есть все основания для того, чтобы отвергнуть эти верования. Возможно, в наиболее явном виде эта позиция была представлена сравнительно недавно у Клиффорда, чье использование моральных понятий хорошо передает решающий характер доводов эпистемологии. Его позиция обобщена в знаменитой цитате: «Неправильно всегда, везде, для всех и каждого верить во что бы то ни было без достаточных данных» (Clifford 1879:186).

Позиции Клиффорда противостоит как другая крайность позиция фидеизма, согласно которой если такая эпистемологическая теория, как эвиденциализм, противоречит утверждениям религиозной веры, то тем хуже для эпистемологической теории.

Отрицание гегемонии эвиденциализма вполне совместимо с признанием гегемонии какой-то из частей эпистемологии. Такая часть, к примеру, может содержать принцип самореферентной непротиворечивости, отстаиваемый Плантингой (Plantinga 1983:60). Согласно этому принципу, не оправданно верить, что эта вера сама по себе не оправданна. Возьмем, к примеру, крайний случай человека, верящего, что ни одна вера не оправданна до тех пор, пока она не будет доказана с помощью посылок, с которыми все согласятся.

Постмодернизм подразумевает нечто большее, чем просто быть после модернизма в указанном ранее смысле, поскольку он является отрицанием гегемонии даже части эпистемологии. Это могло бы показаться вполне приемлемым для фидеистов. Однако постмодернизм стремится тривиализировать фидеизм, стирая грань между верой в божественное откровение и доверием к человеческой способности открыть истину (дискуссию между фидеизмом и постмодернизмом см.: Stiver 2003).

Современная эпистемология религии по большей части стремится избежать крайностей как просвещенческого эвиденциализма, так и фидеизма. Это в некотором смысле постмодерн без необходимости быть постмодернистом. Назовем это предписание избегать указанные крайности проблематичностью современной эпистемологии религии.

 

3. Защищенный эвиденциализм

Один из возможных ответов на эту проблематичность состоит в том, чтобы отделить эвиденциализм от гегемонии эпистемологии. Тогда эвиденциализм может быть защищен указанием на то, как мы имплицитно полагаемся на эвиденциалистские принципы во многих проблематичных сферах, или же указанием на то, какие принципы обобщают разные частные примеры оправданных и неоправданных умозаключений. Такая защита эвиденциализма является частью проекта некоторых современных философов, атакующих теизм с позиций агностицизма и /или атеизма. Эта защита имплицитно выражена в знаменитой работе Энтони Флю «Презумпция атеизма» (Flew 1972). Более эксплицитно она выражена в работе Майкла Скривена «Первичная философия» (Scriven 1966, гл. 4). Скривен и Флю опираются на оккамистский принцип, согласно которому в отсутствие данных в пользу существования вещей типа Х, вера в Х не является обоснованной. Этот принцип они могут защитить с помощью примеров, в которых неоккамистское суждение не должно быть оправданно. Таким образом, даже если в целом эвиденциализм не защищен, его оккамистская часть может быть защищена.

Неудивительно, что опора противников теизма на эвиденциализм вызывает критику. Прежде всего ее критикуют с позиций ad hominem. Шалковски (Shalkowski, 1989) указывает, что эти защитники эвиденциализма в сущности склоняются к атеизму, а не к агностицизму, к тому же, говорит он, тщательное исследование примеров, используемых в поддержку Бритвы Оккама, показывает, что либо они – это те, для которых есть независимые данные, отрицающие существование Х, либо те, в которых приемлемым ответом кажется не отрицание, а  воздержание от суждения. Другая критика содержится в утверждении Плантинги, что эвиденциализм является самореферетно противоречивым, поскольку не существует данных в пользу эвиденциализма (Plantinga 1983:60). На это можно отвечать одним из двух способов. Первый можно выразить следующим образом: всё, что защищается и требует обоснования, является оккамистской частью эвиденциализма и само по себе неуязвимо для Бритвы Оккама. Или же можно утверждать, что выведение эпистемологии из широкого спектра примеров является доказательством для нее. Разумеется, это далеко от убедительного доказательства. Но даже меньше, чем полная вера в эпистемологический тезис, который показывает теизм неоправданным, была бы разрушительной. Это можно проиллюстрировать с помощью искусственного численного примера: 80%-ная уверенность в эпистемологии, которая показывает, что уверенность в теизме,  превышающая 60%, не была бы оправданной, несовместима со степенью веры в теизм, большей чем 68%. (Человек, о котором идет речь, может иметь степень веры не больше, чем (100 – 80)% в сочетании теизма с некоей альтернативной, дружественной теизму эпистемологией, и степень веры в этом сочетании предпочтительной эпистемологии с теизмом будет не больше, чем 80% от 60%).

 

4. Естественная теология

Философы-теисты могут, конечно, допускать эвиденциализм и даже допускать его гегемонию, но при этом защищать теизм, предоставляя требуемые эвиденциалистами доказательства. Детали этих доказательств выходят за рамки статьи об эпистемологии. Что действительно интересно, так это тип приводимых аргументов. Начнем с того, что есть проект демонстрации существования Бога, и этот проект не ограничивается неотомизмом (см. Craig 1979, Braine 1988, Miller 1991). Показать оправданность полной веры в существование Бога – это значит а) иметь дедуктивно обоснованный аргумент от посылок, которые сами по себе оправданно согласуются с полной верой, за исключением тех случаев, когда они опровергаются возражениями; и b) иметь обоснованными и защищенными все доступные возражения на любую из этих посылок, заключений или любых промежуточных шагов. Некоторые из посылок этих аргументов могут быть названы самоочевидными даже при самом поверхностном рассмотрении (напр., отсутствие объяснительной силы бесконечного каузального ряда, или принцип, согласно которому существование любой сложной вещи должно быть объяснено). Отсюда возникают дальнейшие эпистемологические проблемы. Оправдывает ли вашу полную веру нечто для вас самоочевидное, даже если вы знаете, что оно таковым не является для кого-то равного вам или превосходящего вас по интеллекту?

Многие представители естественной теологии, однако, забросили поиск демонстративных аргументов, апеллируя вместо этого к вероятностным аргументам, либо имеющим вес, но недостаточно убедительным, либо к тем, которые имеют математическое численное выражение. В этой связи отметим кумулятивный аргумент Митчелла (Mitchell 1973) и Байесовский вероятностный подход, реализованный Суинберном (Swinburne 1979). В популярном изложении своего доказательства Суинберн вместо этого прибегает к умозаключению от лучшего объяснения (Swinburne 1995; см. также: Forrest 1996). В то время как существует разница в подходах, общим остаётся то, что существуют данные для теизма, но скорее эти данные носят характер вероятностный, а не однозначный, оправдывая веру, а не полную веру.

 

5. Актуальность Ньюмена

Возражение Ньюмена на эвиденциализм Локка и Пейли, хотя и предваряющее нынешние споры, вполне укладывается в проблематику современной эпистемологии религии. Сперва Ньюмен совершенно отчетливо отвергает гегемонию эпистемологии. Его метод состоял в исследовании того, каким образом люди приходят к нерелигиозным взглядам, с дальнейшим доказательством, что такие же подходы делают оправданной и религиозную веру. В результате он уточняет эвиденциализм, настаивая на том, что имплицитный и кумулятивный аргумент может привести к оправданной уверенности (см. Mitchell 1990).

Позиция Ньюмена может быть истолкована двояко. Одно истолкование несколько отличается от вероятностного подхода к естественной теологии Суинберна, допуская, что совпадение ряда независимых вероятностных умозаключений может в итоге привести к высокой вероятности, приближающейся к достоверности. Если, взяв пример, который не понравился бы самому Ньюмену, пять доказательств Фомы Аквинского были бы независимыми, и каждое из них имело вероятность 75%, то, взятые вместе, они дали бы вероятность примерно 99,9%. Одна сложность с этим истолкованием состоит в том, что даже аргумент, обладающий высокой вероятностью, отличается от доказательства тем, что он уязвим для вероятностных контраргументов. Так, например, вероятностная версия аргумента от зла может последовательно уменьшить вероятность с 99,9% до тех же 75%.

Второе истолкование позиции Ньюмена состоит в том, чтобы отметить, что эвиденциализм ошибочно предполагает, что существует четкая шкала от полной веры через частичную веру к частичному неверию и заканчивающуюся полным неверием. Ньюмен утверждает, что эта четкая градация не свойственна человеку, когда он движется от верований, которые образуют часть религиозной веры. В таком случае единственным допустимым состоянием является либо состояние полной веры и полного неверия или, возможно, полной веры и ее отсутствия. Разумеется, можно верить, что теизм имеет вероятность, скажем, от 60% до 90%, но это следует понимать как веру в то, что данные в пользу теизма имеют вероятность от 60% до 90%, которые, в свою очередь, являются результатом оценки силы аргумента в пользу теизма, а не выражением просто частичной веры.

Если Ньюмен прав, то эвиденциализм отчасти ошибочен. Вместо требования веры соразмерной данным, полная вера оправдана, если довод в ее пользу вытекает из «баланса вероятностей». Поэтому естественная теология, состоящая из простых вероятностных аргументов, таких как у Суинберна, может обосновать полную религиозную веру.

 

6. Витгенштейнианский фидеизм

Другой реакцией на данную проблематику является витгенштейнианский фидеизм, а именно тезис, что существует множество различных «языковых игр», и что хотя вполне уместно задать вопрос об оправданности внутри языковой игры, будет ошибочным спрашивать об оправданности самой игры как таковой. Таким образом, эпистемология соотносится с языковыми играми, которые сами по себе относятся к формам жизни, и та, что используется для оценки религиозных утверждений, является менее строгой, чем эвиденциализм. Как представляется, здесь можно выдвинуть как тезис автономии, так и тезис несоизмеримости. Тезис автономии гласит, что религиозные высказывания должны рассматриваться только как оправданные, или, иными словами, через нормы, имплицитно присущие религиозной форме жизни, что в дальнейшем может быть ограничено христианством или индуизмом или любой другой религией (Malcolm 1992). Тезис несоизмеримости гласит, что религиозные высказывания отличаются от научных или метафизических утверждений, а это значит, что мы смешаем различные использования языка, если будем судить религиозные высказывания по нормам науки или метафизики (Phillips 1992). Акцент на тезисе автономии сближает витгенштейнианский фидеизм с фидеизмом многих религиозных консерваторов, а акцент на тезисе несоизмеримости сближает его с крайне либеральной точкой зрения Брэйтуэйта (Braithwaite 1955), а именно с его идеей, что религия имеет отношение к позициям, а не к фактам, с чем, конечно, не согласились бы религиозные консерваторы.

Возможно, наиболее очевидная критика витгенштейнианского фидеизма состоит в том, что даже если лежащая в его основе теория форм жизни и языковых игр верна, существует исторический факт, сам по себе оправданный критерием «игры» истории, что традиция, которой принадлежат большинство иудеев, христиан или мусульман – это форма жизни с серьезными метафизическими обязательствами, внутри которой такие высказывания, как «Бог существует» значат примерно столько же, как высказывание «существует звезда в десять раз большая, чем Солнце» или «существует надежда». Таким образом, витгенштейнианский фидеизм подходит только для такой религии, как дзэн буддизм, а также для некоторых относительно недавних либеральных течений иудаизма и христианства, отрицающих традиционные метафизические обязательства (как у Cupitt 1984).

Эта витгенштейнианская позиция может быть изменена для того чтобы допустить метафизическую «языковую игру» с ее собственными критериями оправданности итд., в которой должна присутствовать естественная теология. Тогда иудео-христианско-исламская «языковая игра» будет частью этой большей автономной метафизической «языковой игры». Эта измененная позиция будет соответствовать историческому факту метафизической приверженности этой религиозной традиции. Хотя в этом случае, кажется, что не только иудео-христианско-исламская «языковая игра», но все серьезные интеллектуальные исследования также должны рассматриваться как части единой «игры» с единым набором правил. Тогда витгенштейнианский фидеизм окажется за бортом.

Даже если вы отрицаете витгенштейнианский фидеизм, вам следует извлечь из него урок, поскольку можно с уверенностью утверждать, что религиозные высказывания не носят чисто интеллектуальный характер. Их взаимопереплетенность с требованиями к образу жизни и их эмоциональная насыщенность может помочь объяснить тот факт, если вообще таковой существует, что тот, кто принимает религию серьезно, независимо от того, верующий он или нет, не обладает набором состояний, упорядоченных по степени уверенности в них, а вместо этого оперирует состоянием полной веры или полного неверия. Поскольку обычно эмоционально наполненные верования характеризуются состояниями либо полного присутствия, либо полного отсутствия (веры), а в необычных случаях больше тяготеют к разделению, чем к промежуточным состояниям. Так, сталкиваясь с противоречивыми данными относительно того, пользуется ли ваше чувство взаимностью или нет, вы значительно менее склонны откладывать решение на более поздний срок, чем колебаться между полной верой и полным неверием. Сходным образом кажется более обычным колебаться между полной верой в Бога в моменты испытаний и полным неверием в периоды благополучия, чем воздерживаться от суждения. Это сочетается с вышеупомянутой модификацией эвиденциализма Ньюманом.

 

7. Реформатская эпистемология

Влиятельное современное течение, отрицающее эвиденциализм, именуемое реформатской эпистемологией, восходит к Уолтерсторфу (Wolterstorff 1976) и Плантинге (Plantinga 1983). Как утверждает Плантинга в своей работе (1983), верования являются подтвержденными и без просвещенческих доводов, если они а) обоснованы и b) защищены от известных возражений. Такие верования сами могут быть использованы как основа для других верований. Но природа обоснования открыта для обсуждения. Совсем недавно Плантинга предложил рассматривать подтверждение как функционирование (когнитивных способностей) должным образом. Из этого рассмотрения следует, что вера S в p, основывается на событии Е, если а) обстоятельства Е заставляют S верить в р и b) то, что S пришел к верованию p – это случай функционирования (когнитивных способностей) должным образом (Plantinga 1993b). Следует отметить, что термин «подтверждение», используемый в философии как синоним «оправдания» (как в случае «подтвержденной доказуемости»), используется Плантингой для обозначения того, что должно быть присоединено к истинному верованию для того, чтобы оно стало знанием (см. Plantinga 1993а). Наиболее серьезная критика сегодняшней позиции Плантинги состоит в том, что он по большей части игнорирует вопрос об оправдании, или обоснованности, который, как показал Суинберн (Swinburne 2001), означает вопрос являются ли религиозные верования вероятными по отношению к полному доказательству.

Хотя детали обоснования могут различаться, тем не менее, можно предположить, что реформатские эпистемологи утверждают, что обычный религиозный опыт благоговейного страха, благодарности, раскаяния итд., лежит в основе верований, подразумеваемых верующими, когда они искренне сообщают о таком опыте, при условии, что то, что они могут сказать, является причиной этих верований. Таким образом обоснованные верования являются подтвержденными при условии, если они могут быть защищены от известных возражений. Тогда они могут использоваться как доказательства для последующих религиозных верований. Так, например, если религиозный опыт основан на вере в то, что Бог прощает вас за то плохое, что вы сделали другим людям, тогда это является доказательством в пользу личного Бога, действующего безусловно моральным образом. Поскольку, и это можно доказать, только такой Бог нашел бы что-то, что можно простить в моих плохих поступках по отношению к другим людям.

Одно различие между реформатской эпистемологией и фидеизмом состоит в том, что первая нуждается в защите против известных возражений, таких как аргумент от зла, в то время как фидеизм может отвергнуть такие возражения либо как неуместные, либо, еще хуже, как некие интеллектуальные искушения.

Различие между реформатской эпистемологией и витгенштейнианским фидеизмом состоит в том, что первая предполагает общее смягчение строгих условий эвиденциализма, в то время как последний предполагает смягчение лишь в случае религиозных верований.

Реформатская эпистемология может быть правильной и тем не менее гораздо менее значимой, чем полагают ее сторонники. Так получается, если в действительности очень немногие религиозные верования основаны на тех или иных видах обычного религиозного опыта, который имеют большинство верующих. Поскольку весьма вероятно, что скорее верования отчасти являются причиной опыта, чем наоборот (Katz 1978).

 

8. Религиозный опыт, Откровение и традиция.

Реформатская эпистемология может быть представлена как такая разновидность эвиденциализма, в которой допустимые виды доказательств расширены. В данном контексте отметим работу Олстона, утверждающую, что определенные виды религиозного опыта могут быть уподоблены восприятию (Alston 1991).

Указанное различие между реформатской эпистемологией и эвиденциализмом просвещенческого типа иллюстрируется также их рассмотрением откровения и богодухновенности. Эвиденциалист будет рассматривать доказательства, в посылках которых сказано, что такое-то утверждение было откровением или что такое-то утверждение было богодухновенным, а реформатский эпистемолог может признать как подтвержденные те религиозные верования, которые основаны на событиях откровения или  богодухновенности. Так, например, Мавроди утверждает, что любая вера, обусловленная подлинным откровением, является подтвержденной, и рассматривает некоторые формы откровения (Mavrodes 1988). Загржебски утверждает, что это влечет недопустимое следствие, что подтверждение, а значит, знание, становится полностью недоступным как для конкретной личности, так и для общества (Zagzebski 1993a: 204-205). К примеру, Мавроди, возможно, не будет рассматривать веру Рамануджана, что Кришна – это человеческое воплощение божества как подтвержденную, но даже если Мавроди прав, Рамануджан не будет знать о том, что его верования носят неподтвержденный характер. Похожие критические замечания могут быть высказаны в адрес верований, основанных на религиозном опыте. В обоих случаях вопрос о том, имеет ли вера подлинные основания в религиозном опыте или в богодухновенности, — это тот вопрос, которому уделяют внимание самые разные религиозные традиции, а также такие теории, как различение духов (Murphy, 1990, гл. 5).

То, что можно было бы назвать «контрреформатской эпистемологией», допускает, что вера может быть подтверждена, если основана на религиозной традиции. Такая вера должна быть вызвана правильным способом правильной традиции. Как и в предыдущих случаях, мы можем отметить, что такое основание должно быть отчасти доступно верующему. В направлении такого «расширения» реформатской эпистемологии сделано относительно немного, но было отмечено социальное измерение подтверждения (Zagzebski 1993a).

Недавно Плантинга (2000) обосновал совершенно особенный вид богодухновенности, который он назвал «Модель Аквината-Кальвина». Она связана с учением о первородном грехе, согласно которому большинство людей страдает когнитивно-аффективными расстройствами, но в результате Искупления Святой Дух исцеляет нас, и мы становимся способными функционировать должным образом и непосредственно, не умозрительным способом, прийти к вере в христианское Откровение. Таким образом «Модель Аквината-Кальвина» поддерживает христианскую метафизику, которая, в свою очередь, поддерживает «Модель Аквината-Кальвина». Видимо, при условии, что вероятность y «Модели Аквината-Кальвина», которую ей придает христианская метафизика, значительно меньше 100%, поскольку существуют конкурирующие христианские модели. И как следствие, вероятность z христианской метафизики меньше, чем x/(1 – y), где х – это вероятность христианской метафизики, при условии ошибочности «Модели Аквината-Кальвина». Таким образом, предложение Плантинги будет успешным только в том случае, если y будет около 100% или х будет не слишком мал.

 

9. Религиозные разногласия

Религиозные разногласия – это давняя проблема в философии религии, но наше столетие отмечено огромным интересом к разногласиям между теистами и атеистами, а также к разногласиям между приверженцами разных религий (см. Kelly 2005, Christensen 2007, Feldman 2007, Kraft 2007, Feldman and Warfield 2011). Проблема здесь очевидна: как могут интеллектуально честные люди не соглашаться друг с другом? Не должны ли оба спорщика воздержаться от суждений? Безусловно, порой те, кто с вами не согласны, в некоторых аспектах ниже вас по своему интеллектуальному уровню. Рассмотрим, к примеру, того, кто настаивает, что π точно равно 22/7. Те, кто знают (и, следовательно, могут доказать), что π – это иррациональное число, могут вполне оправданно отмахнуться от такого человека как от математически безграмотного. Интересен, однако, тот случай, когда подобной ущербности не наблюдается. Это называется ситуацией общего эпистемического равенства. Ричард Фелдман критикует релятивистское решение проблемы наряду с неаргументированным игнорированием и приходит к выводу, что в ситуации эпистемического равенства спорщики должны воздержаться от суждений. Однако многие согласны с Питером ван Инвагеном, который в своей автобиографической работе «Quam Delicta» (1994) предполагает, что для обеих спорящих сторон оправданно обращаться к тому, что частным образом доступно именно им. Такие частные утверждения эпистемического превосходства зачастую выражаются в суждениях, что кто-то «просто не улавливает идею». Как правило, не улавливание идеи предполагает когнитивную мертвую зону. Это не значит, что вы знаете, что есть какая-то идея, которую вы не можете понять, что требует некоторого почтения к тем, кто утверждает, что понимает ее. Вы вообще не видите тут никакой идеи.

Очевидная сложность, связанная с религиозными разногласиями, восходит к богодухновенности как источнику частного эпистемического превосходства, что демонстрирует «Модель Аквината/ Кальвина» Плантинги (Plantinga 2000). Однако трудно понять, как это приложимо к спору между двумя религиями, когда обе они опираются на значимость богодухновенности. Возможно, здесь поможет только замена неаргументированного игнорирования на аргументированное.

 

Библиография

Цитированные работы

  • Alston, William P., 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca: Cornell University Press.
  • Braine, David, 1988, The Reality of Time and the Existence of God: The Project of Proving God’s Existence, Oxford: Clarendon Press.
  • Braithwaite, Richard B., 1955, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Clifford, William Kingdon, 1879, Lectures and Essays, F. Pollock (ed.), London: Macmillan.
  • Christensen, David, 2007, ‘Epistemology of Disagreement: The Good News’, Philosophical Review , 116: 187–217.
  • Craig, William Lane, 1979, The Kalam Cosmological Argument, London: Macmillan
  • Cupitt, Don, 1984, The Sea of Faith, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Feldman, Richard, 2007, ‘Reasonable Religious Disagreements,’ in L. Antony (ed.), Philosophers without God: Meditations on Atheism and the Secular Life , Oxford: Oxford University Press.
  • Feldman, Richard and Ted Warfield (eds.), 2011, Disagreement, Oxford: Oxford University Press.
  • Flew, Antony, 1972, “The Presumption of Atheism,” Canadian Journal of Philosophy, 2: 29–46
  • Forrest, Peter, 1996, God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism, Ithaca: Cornell University Press
  • Geivett, R.D., and B. Sweetman, 1992, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Katz, Steven, 1978, “Language Epistemology and Mysticism,” in Mysticism and Philosophical Analysis, S. Katz (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Kelly, Thomas, 2005, ‘The Epistemic Significance of Disagreement,’ in J. Hawthorne and T. Gendler Szabo (eds.) Oxford Studies in Epistemology (Volume 1), Oxford: Oxford University Press: 167–196.
  • Kraft, James, 2007, ‘Religious disagreement, externalism, and the epistemology of disagreement: listening to our grandmothers,’ Religious Studies, 43: 417–432.
  • Malcolm, Norman, 1992, “The Groundlessness of Belief”, in Geivett and Sweetman 1992, 92–103; reprinted from Reason and Religion, Stuart C. Brown (ed.), Ithaca: Cornell university Press, 1977.
  • Mavrodes, George I., 1988, Revelation in Religious Belief, Philadelphia: Temple University Press.
  • Miller, Barry, 1991, From Existence to God : A Contemporary Philosophical Argument, London: Routledge.
  • Mitchell, Basil, 1973, The Justification of Religious Belief, London: Macmillan.
  • , 1990, ‘Newman as a Philosopher,’ in Newman after a Hundred Years, I. Ker and A. G. Hill (eds.), Oxford: Clarendon Press.
  • Murphy, Nancey, 1990, Theology in an Age of Scientific Reasoning, Ithaca: Cornell University Press
  • Phillips, D. Z., 1992, ‘Faith, Skepticism, and Religious Understanding’, in Geivett and Sweetman 1992, 81–91; reprinted from D. Z. Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, London: Routledge & Kegan Paul, 1970.
  • Plantinga, Alvin, 1983, ‘Reason and Belief in God,’ in Plantinga and Wolterstorff 1983, 16–93.
  • , 1993a, Warrant: The Current Debate, Oxford: The Clarendon Press.
  • , 1993b, Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press.
  • , 2000, Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press
  • Plantinga, Alvin and Nicholas Wolterstorff (eds.), 1983, Faith and Rationality, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Scriven, Michael, 1966, Primary Philosophy, New York: McGraw Hill.
  • Shalkowski, Scott, 1989, ‘Atheological Apologetics,’ American Philosophical Quarterly, 26: 1–17.
  • Schellenberg, John, 2009, The will to imagine: a justification of skeptical religion, Ithaca: Cornell University Press.
  • Stiver, Dan, 2003, ‘Theological Methodolgy,’ in Kevin Vanhoozer (ed.), Cambridge Companion to Postmoderm Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 170–185.
  • Swinburne, Richard, 1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.
  • , 1996, Is There a God?, Oxford: Oxford University Press.
  • , 2001, Review of Warranted Christian Belief by Alvin Plantinga, Religious Studies, 37: 203–214.
  • Wolterstorff, Nicholas, 1976, Reason within the Bounds of Religion, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Vanhoozer, Kevin, 2003, ‘Theology and the condition of postmodernity:a report on knowledge (of God),’ in Kevin Vanhoozer (ed.), Cambridge Companion to Postmoderm Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 3–25.
  • Van Inwagen, Peter, 1994, ‘Quam Dilecta,’ in God and the Philosophers , T. V. Morris (ed.), Oxford: Oxford University Press, 31–40.
  • Zagzebski Linda, 1993a, ‘Religious Knowledge and the Virtues of the Mind’, in Zagzebski (1993b).

 

Другие важные труды

 

  • Audi, Robert and William J. Wainwright (eds.), 1986, Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press.
  • Geivett, Douglas R. and Brendan Sweetman (eds.), 1992, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Howard-Snyder, Daniel (ed.), 1996, The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1998, “Religion and Epistemology” in E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (Volume 8), London: Routledge.
  • Zagzebski, Linda (ed.), 1993b, Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, Notre Dame: University of Notre Dame.

Перевод М. О. Кедровой

Как цитировать эту статью

Форрест, Питер. Эпистемология религии // Стэнфордская энциклопедия философии (версия весны 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/sep/epistemology_of_religion>

Оригинал: Forrest, Peter, «The Epistemology of Religion», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/religion-epistemology/>.