Энциклопедия

Феноменология

Феноменология – это исследование структур сознания, как они переживаются с точки зрения первого лица. Главной структурой переживания является его интенциональность, направленность на что-то, так как оно является переживанием какого-то объекта или о нем. Переживание направлено на объект вследствие его содержания или смысла (репрезентирующего объект) вместе с соответствующими условиями возможности этого.

Феноменология как дисциплина отлична от других главных философских дисциплин, таких как онтология, эпистемология, логика и этика, но соотнесена с ними. Феноменологию практиковали на протяжении столетий в самых разных обликах, но самостоятельность она обрела в начале XX века в работах Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти и др. Феноменологические проблемы интенциональности, сознания, квалиа и перспективы от первого лица вышли на первый план в дискуссиях современной философии сознания.

1. Что такое феноменология?
2. Феноменология как дисциплина
3. От феноменов к феноменологии
4. История и разновидности феноменологии
5. Феноменология и онтология, эпистемология, логика, этика
6. Феноменология и философия сознания
7. Феноменология в современной теории сознания

Библиография

 

1. Что такое феноменология?

Феноменология обычно понимается одним из двух способов: как одна из философских дисциплин или как одно из движений в истории философии.

Феноменологию как дисциплину можно изначально определить как исследование структур переживания, или сознания. В буквальном смысле, феноменология есть исследование «феноменов», явлений вещей, или вещей как они являются в нашем опыте, или способов нашего переживания вещей, а значит и смыслов, которые имеют вещи в нашем опыте. Феноменология изучает сознательный опыт, переживаемый с субъективной точки зрения, или с позиции первого лица. Эта область философии, таким образом, должна быть отличена от других главных ее областей: онтологии (исследования бытия, или того что есть), эпистемологии (исследования знания), логики (изучения формально верных рассуждений), этики (изучения правильных и дурных действий) и т.д., и соотнесена с ними.

Феноменология как историческое движение – это философская традиция, начатая в первой половине XX века Эдмундом Гуссерлем, Мартином Хайдеггером, Морисом Мерло-Понти, Жан-Полем Сартром и др. Это движение превозносило феноменологию как дисциплину в качестве подлинного основания всей философии – в противоположность, к примеру, этике, метафизике или эпистемологии. Методы и характеристика этой дисциплины широко обсуждались Гуссерлем и его последователями; эти дискуссии продолжаются и поныне. (Данное выше определение феноменологии будет, тем самым, оспариваться, к примеру, хайдеггерианцами, но оно остается отправной точкой при описании этой дисциплины).

В современной философии сознания термин «феноменология» нередко используется лишь для характеристики чувственных качеств видения, слышания и т. п.: каково это – иметь разного рода ощущения. Однако наш опыт обычно гораздо богаче содержанием и не сводится к одному лишь ощущению. Соответственно, в феноменологической традиции феноменология трактуется гораздо шире и занимается смыслами вещей в нашем опыте, в частности, значением объектов, событий, инструментов, потока времени, самости и др., в той мере, в какой эти вещи возникают и переживаются в нашем «жизненном мире».

Феноменология как дисциплина занимала центральное место в традиции континентальной европейской философии весь XX век, тогда как философия сознания возникла в австро-англо-американской традиции аналитической философии, развивавшейся на протяжении всего двадцатого столетия. Но сущностный характер нашей ментальной деятельности рассматривался в этих двух традициях так, что их анализы пересекались. Соответственно, перспектива феноменологии, очерченная в этой статье, будет учитывать обе традиции. Главной задачей здесь будет характеристика феноменологии как дисциплины, в ее современных границах, отмечая при этом историческую традицию,  приведшую  к обретению самостоятельности этой дисциплиной.

По сути, феноменология изучает структуру различных видов опыта – от восприятия, мышления, памяти, воображения, эмоции, желания и воления до телесного сознания, воплощенного действия и социальной деятельности, включая языковую деятельность. Структура этих форм опыта, как правило, содержит то, что Гуссерль называл «интенциональностью», т. е. направленностью переживания на вещи в мире, тем свойством сознания, благодаря которому оно является сознанием чего-то или о чем-то. Согласно классической гуссерлианской феноменологии, наше переживание направлено на вещи – репрезентирует или «интендирует» их – исключительно через конкретные понятия, мысли, идеи, образы  и т. д. Они составляют смысл или содержание соответствующего наличного переживания и отличны от вещей, которые они представляют или имеют в виду.

Сущностная интенциональная структура сознания, как мы обнаруживаем в рефлексии или анализе, предполагает другие, дополняющие ее формы переживания. Таким образом, феноменология разрабатывает комплексную концепцию осознания времени (внутри потока сознания),  осознания пространства (прежде всего, в восприятии), внимания (проводящую различие между фокальным и маргинальным, или «горизонтным» сознанием), осознания присвоенности переживания (самосознания, в одном из смыслов), самосознания (сознания самого себя), самости в ее различных ролях (в качестве мыслящей, действующей и т. д.), воплощенного действия (в том числе кинестетического осознания собственного движения), цели и интенции в действии (более или менее эксплицитной), осознания других личностей (в эмпатии, интерсубъективно, коллективно), языковой деятельности (в том числе придания смысла, коммуникации и понимания других), социального взаимодействия (включая коллективные действия) и повседневной активности в окружающем нас жизненном мире (в той или иной конкретной культуре).

Далее, в иной плоскости, мы обнаруживаем различные основания или условия реализации – условия возможности – интенциональности, в том числе воплощенность, телесные умения, культурный контекст, язык и другие социальные практики, общественный фон и контекстуальные аспекты интенциональной деятельности. Таким образом, феноменология ведет нас от сознательного опыта к условиям, помогающим обретению им интенциональности. Традиционная феноменология фокусировалась на субъективных, практических и социальных условиях опыта. Современная философия сознания, однако, сосредоточилась прежде всего на нейронном субстрате опытных переживаний, на том, каким образом сознательный опыт и ментальные представления или интенциональность основываются на мозговой активности. Непростым вопросом остается то, в какой степени эти основы опытных переживаний относятся к сфере феноменологии как дисциплины. Ведь культурные условия кажутся теснее связанными с нашими переживаниями и привычной самооценкой, чем связаны с ними электрохимические процессы в мозге, не говоря уже о квантово-механических состояниях физических систем, к которым мы можем иметь отношение. Осторожно можно сказать, что феноменология по крайней мере некоторым  образом подводит нас к каким-то фоновым условиям наших переживаний.

 

2. Феноменология как дисциплина

Феноменология как дисциплина определяется по ее области исследования, методам и главным результатам.

Феноменология изучает структуры сознательного опыта как они переживаются с точки зрения первого лица, а также релевантные условия опытных переживаний. Центральной структурой переживания является его интенциональность, то, как оно направляется к какому-либо объекту в мире – посредством его содержания или присущего ему смысла.

Все мы переживаем различные виды опыта, в том числе восприятие, воображение, мышление, эмоции, желания, воления и действия. Так что область феноменологии – это набор переживаний, включающий упомянутые их виды (наряду с другими). Переживания бывают не только относительно пассивными, как при зрении или слухе, но и активными – когда мы гуляем, забиваем гвоздь или пинаем мяч. (Объем переживаний будет своим у каждого вида сознательных существ; нас интересует наш собственный, человеческий опыт. Не все сознательные существа будут или смогут, как мы, практиковать феноменологию).

У сознательных переживаний есть уникальная черта: мы переживаем их, мы проживаем  или осуществляем их. Другие вещи мира мы можем наблюдать и иметь с ними дело. Но мы не переживаем их, в смысле их проживания или осуществления. Эта переживательная или субъективная характеристика – переживаемость – есть сущностная часть природы или структуры сознательного опыта: как мы выражаемся, «Я вижу / мыслю / желаю / делаю…». Эта черта является как феноменологической, так и онтологической характеристикой каждого переживания: она есть элемент того, что значит переживать переживание (феноменологическое), и элемент того, что значит быть переживанием (онтологическое).

Как нам следует изучать сознательный опыт? Мы размышляем о различных типах переживаний так же, как мы переживаем их. Иначе говоря, мы исходим из точки зрения от первого лица. Обычно, однако, мы не даем характеристику переживания в момент его осуществления. Во многих случаях мы лишены такой возможности: состояния сильного гнева или страха, к примеру, поглощают все психическое внимание субъекта. Испытав определенный опыт, мы, скорее, обретаем некий фон и знакомство с соответствующим типом переживаний: слушанием песни, рассматриванием заката, размышлениями о любви, намерением перепрыгнуть через барьер. Феноменологическая практика предполагает наличие подобного знакомства с характеризуемыми в ней типами переживаний. Важно также, что феноменология занимается именно типами переживаний, а не конкретными текучими переживаниями, если только нас не интересует их типика.

Классические феноменологи практиковали три различных метода. (1) Мы описываем некий тип переживаний так, как мы находим его в нашем собственном (прошлом) опыте. Поэтому Гуссерль и Мерло-Понти говорили, что надо лишь описывать переживание. (2) Мы интерпретируем тот или иной тип переживаний, соотнося его с релевантными контекстуальными характеристиками. В этом ключе Хайдеггер и его последователи рассуждали о герменевтике, искусстве интерпретации в контексте, особенно социальном и языковом. (3) Мы анализируем форму типа переживания. В общем, все классические феноменологи  анализировали переживания, выделяя их важные черты для проработки.

В последние десятилетия эти традиционные методы разветвились, расширив область доступных феноменологии методов. Так, в (4) логико-семантической модели феноменологии мы конкретизируем условия истинности определенного  типа мыслей (когда, к примеру, я думаю, что собаки гоняют кошек) или условия реализации определенного типа намерений (скажем, когда я намереваюсь или хочу перепрыгнуть через барьер). (5) В экспериментальной парадигме когнитивной нейронауки мы придумываем эмпирические эксперименты, нацеленные на подтверждение или опровержение наличия каких-либо аспектов переживаний (когда, к примеру, сканер мозга показывает электрохимическую активность в конкретном участке мозга, который, как считается, обслуживает определенный тип зрения, эмоции или моторного контроля). Такой вид «нейрофеноменологии» предполагает, что сознательный опыт базируется на нейронной активности в воплощенном действии в соответствующем окружении – перемешивая  чистую феноменологию с биологией и физикой таким способом, который нельзя признать  полностью конгениальным подходам  традиционных феноменологов.

Сознательным переживание делает  осведомленность субъекта о переживании при его проживании или осуществлении. Эта форма внутренней осведомленности была предметом многих дискуссий, растянувшихся на столетия после постановки этого вопроса в локковском понятии самосознания, развивающем декартовскую идею сознания (conscience, со-знание). Состоит ли эта осведомленность о переживании в своего рода внутреннем наблюдении переживания, как если бы субъект делал два дела сразу? (Брентано доказывал, что нет). Высокоуровневое ли это восприятие ментальной активности субъекта или высокоуровневая мысль о такой активности? (Современные теоретики предлагали оба решения). Или же это иная форма сущностной структуры? (Такую позицию, опираясь на идеи Брентано и Гуссерля, занимал Сартр). Эти вопросы выходят за рамки данной статьи,  но обратим внимание, что упомянутые результаты феноменологического анализа очерчивают область исследования и приличествующую ей методологию. Ведь осведомленность о переживании – это определяющая черта сознательного опыта, черта, придающая ему субъективный, переживаемый характер. Именно переживаемый характер опыта позволяет изучать объект исследования, а именно опыт, с позиции первого лица, и подобная перспектива является характерной особенностью методологии феноменологии.

Сознательный опыт – отправная точка феноменологии, но этот опыт градуируется вплоть до менее эксплицитно осознанных феноменов. Как подчеркивал Гуссерль и другие авторы, мы лишь неотчетливо осознаем вещи на полях или периферии внимания, и мы лишь имплицитно осознаем более широкий горизонт вещей в окружающем нас мире. Более того, как подчеркивал Хайдеггер, в практических делах, когда мы, к примеру, гуляем, забиваем гвоздь или говорим на родном языке, мы эксплицитно не осознаем наших привычных паттернов действия. Более того, как отмечали психологи, большая часть нашей интенциональной ментальной деятельности вообще не сознательна, но может стать таковой в процессе терапии или расспросов, когда мы осознаем, как мы чувствуем что-то или думаем о чем-то. Мы должны, таким образом, допустить, что область феноменологии – наш собственный опыт – простирается от сознательных переживаний до полусознательной и даже бессознательной ментальной деятельности, вкупе с релевантными фоновыми условиями, имплицитно задействованными в нашем опыте. (Это спорные вопросы; суть этих замечаний в том, чтобы озадачиться вопросом, где нужно проводить пограничную линию, отделяющую область феноменологии от других областей).

Для элементарного упражнения в феноменологии рассмотрим ряд типичных переживаний, возможных у нас в повседневной жизни и взятых с позиции первого лица.

  • Я вижу отчаливающую  рыбацкую лодку в сумерках, наступающих над Тихим океаном.
  • Я слышу звук вертолета, приближающегося к госпиталю.
  • Я думаю о том, что феноменология отличается от психологии.
  • Я хочу, чтобы, как и на прошлой неделе, с Мексиканского залива пришли теплые дожди.
  • Я воображаю жуткую тварь, как из моего ночного кошмара.
  • Я собираюсь завершить работу над текстом к полудню.
  • Я аккуратно обхожу разбитое стекло на тротуаре.
  • Я посылаю диагональный бэкхенд с характерным подкручиванием.
  • Я подбираю слова для выражения своей мысли в разговоре.

Это – рудиментарные характеристики некоторых привычных типов опыта. Каждое предложение представляет собой простую форму феноменологического описания, артикулирующую на повседневном русском языке структуру так описываемого типа опыта. Субъектный термин «Я» служит индикатором структурированности опыта с позиции первого лица: интенциональность проистекает от субъекта. Глагол указывает на тип описанной интенциональной деятельности: восприятие, мышление, воображение и т.д. Важное значение имеет способ представления или интендирования осознаваемых объектов в наших переживаниях, особенно способ нашего видения, представления или мышления об объектах. Прямое объектное выражение («отчаливающую  рыбацкую лодку») артикулирует способ представления объекта в опыте: содержание или смысл переживания, суть того, что Гуссерль называл «ноэмой». На деле эта объектная фраза выражает ноэму описываемого акта, в той степени, в какой это позволяют соответствующие выразительные возможности языка.  Общая форма данного предложения артикулирует базовую форму интенциональности в переживании: субъект-акт-содержание-объект.

Богатое феноменологическое описание или интерпретация, подобные тем, которые мы можем найти у Гуссерля, Мерло-Понти и др., будут сильно отличаться от представленных выше простых феноменологических дескрипций. Но такие простые дескрипции выявляют базовую форму интенциональности. При расширении феноменологического описания мы можем оценить релевантность контекста соответствующего переживания. И мы можем обратиться к более широким условиям возможности данного типа опыта. Подобным образом, в ходе феноменологической практики, мы классифицируем, описываем, интерпретируем и анализируем структуры переживаний сообразно собственному опыту.

В таких интерпретативно-дескриптивных анализах переживаний мы непосредственно наблюдаем, что мы анализируем привычные формы сознания, сознательного переживания чего-то. Ключевое место в структуре нашего опыта, стало быть, занимает интенциональность, и феноменология в значительной степени представляет собой исследование различных аспектов интенциональности. Так мы исследуем структуры потока сознания, устойчивой самости, воплощенной самости и телесного действия. Кроме того, размышляя о том, как работают эти феномены, мы обращаемся к анализу релевантных условий, делающих возможными наши переживания в имеющемся у нас виде, и позволяющие им репрезентировать и интендировать в присущей им манере. Феноменология, таким образом, ведет к анализам условий возможности интенциональности, включающих моторные навыки и привычки, фоновые социальные практики и нередко язык с тем особым местом, которое он занимает в человеческих делах.

 

3. От феноменов к феноменологии

«Оксфордский словарь английского языка» предлагает следующую дефиницию: «Феноменология. А. Наука о феноменах, отличных от бытия (онтология).  B. Раздел любой науки, где идет речь об описании  и классификации феноменов. От греческого phainomenon, явление». В философии данный термин используется в первом смысле, при том, что вопросы о теории и методологии вызывают споры. В физике и философии науки он используется во втором смысле, хотя употребляется в этой сфере лишь спорадически.

В своем исходном значении, таким образом, феноменология есть исследование феноменов, т. е., буквально, явлений, а не реальности.  С этого античного различения началась философия, когда мы выбрались из платоновской пещеры. Но феноменология как дисциплина не получала своего развития вплоть до XX века, и до сих пор плохо понимается в некоторых кругах современной философии. Что же это за дисциплина? И каким образом философия шла от исходного понятия к феноменов к феноменологии как дисциплине?

Изначально, в XVIII веке, под «феноменологией» понималась теория явлений, существенных для эмпирического знания, прежде всего чувственных явлений. Латинский термин «Phenomenologia» был введен Кристофом Фридрихом Этингером в 1736 г.. Впоследствии  немецкий термин «Phänomenologie» был использован Иоганном Генрихом Ламбертом, последователем Христиана Вольфа. В ряде сочинений этот термин использовался Иммануилом Кантом, а также Иоганном Готлибом Фихте. В 1807 г. Г. В. Ф. Гегель написал книгу, озаглавленную «Phänomenologie des Geistes» (название которой обычно переводится как «Феноменология духа»). К 1889 г. Франц Брентано использовал этот термин для характеристики того, что он называл «дескриптивной психологией».  Отсюда Гуссерль взял этот термин для своей новой науки сознания, остальное известно.

Допустим, мы говорим, что феноменология изучает феномены: являющееся нам и его явления. Но как понимать феномены? За последние столетия у этого термина была богатая история, в которой мы можем найти следы формирующейся дисциплины феноменологии.

Если рассуждать в строго эмпиристском ключе, то сознанию являются чувственные данные или квалиа: либо паттерны собственных ощущений субъекта (видение красного здесь и сейчас, чувствование щекотки, слышание гулкого баса), либо чувственные паттерны окружающих нас в мире объектов, к примеру, вида и запаха цветов (то, что Джон Локк называл вторичными качествами вещей). Если же рассуждать в строго рационалистическом ключе, то  сознанию являются идеи, рационально оформленные «ясные и отчетливые идеи» (в соответствии с идеалом Рене Декарта). В теории познания Иммануила Канта, совмещающей рационалистические и эмпиристские цели, сознанию являются феномены, определяющиеся как вещи-как-они-являются или вещи-как-они- представляются (в синтезе чувственных и понятийных форм объектов-как-они-познаются нами). В теории науки Огюста Конта феномены (phenomenes) – это факты (faits, происходящее), которые должны объясняться той или иной научной дисциплиной.

В эпистемологии XVIII и XIX вв. феномены, таким образом, оказываются исходным пунктом построения знания и прежде всего науки. Соответственно, феномены, в привычном и до сих пор расхожем смысле, это все, что мы наблюдаем (воспринимаем) и хотим объяснить.

После возникновения психологии как дисциплины в конце XIX века, феномены, однако, приобрели несколько иной вид. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) Франца Брентано феномены – это то, что происходит в уме: ментальные феномены есть акты сознания (или их содержательные моменты), а физические феномены есть объекты внешнего восприятия, начиная цветов и форм. С точки зрения Брентано, физические феномены существуют «интенционально» в актах сознания. Этот взгляд возрождает средневековое понятие, которое Брентано называл «интенциональным внутренним существованием», но его онтология остается неразвитой (что значит существовать в уме, и существуют ли физические объекты только в уме?). В более общей форме мы могли бы сказать, что феномены есть все, что осознается нами: объекты и события вокруг нас, другие люди, мы сами и даже (в рефлексии) наши собственные осознанные переживания по мере их переживания. В определенном техническом смысле феномены – это вещи, поскольку они даны нашему сознанию, будто то в восприятии, воображении, мысли или волении. Этому пониманию феноменов суждено сформировать новую дисциплину феноменологию.

Брентано проводил различие между дескриптивной и генетической психологией. Генетическая психология ищет  причины различных типов феноменов, а дескриптивная психология определяет и классифицирует подобные типы, такие как восприятие, суждение, эмоция и т. д. Согласно Брентано, всякий ментальный феномен, или акт сознания, направлен на какой-то объект, и так направлены только ментальные феномены. Тезис об интенциональной направленности был отличительной чертой дескриптивной психологии Брентано. В 1889 г. Брентано использовал термин «феноменология» для  дескриптивной психологии, что проложило путь к созданию Гуссерлем новой науки феноменологии.

Феноменология, как мы знаем ее, была Эдмундом Гуссерлем в его «Логических исследованиях» (1900-1901). В этой монументальной работе соединились две существенно различные теоретические линии: психологическая теория, продолжающая идеи Франца Брентано (а также Уильяма Джеймса, «Принципы психологии» которого вышли в 1891 г. и произвели большое впечатление на Гуссерля), и логическая или семантическая теория, продолжающая идеи Бернарда Больцано и ряда современников Гуссерля, создавших современную логику, в том числе Готлоба Фреге. (Любопытно, что обе линии исследования восходят к Аристотелю и что обе они дали важные новые плоды во времена Гуссерля).

«Логические исследования» Гуссерля инспирированы больцановским идеалом логики при использовании концепции дескриптивной психологии Брентано. В своем «Наукоучении» (1835) Больцано проводил различие между субъективными и объективными идеями или представлениями (Vorstellungen). По сути, Больцано критиковал Канта и более ранних классических эмпиристов и рационалистов за отсутствие у них подобного различения, что превращало феномены во что-то только субъективное. Логика изучает объективные идеи, включая пропозиции, которые, в свою очередь, составляют  объективные теории, обнаруживаемые нами, к примеру, в науках.  Психология же, напротив, изучала бы субъективные идеи, конкретное содержание (эпизоды) ментальной деятельности, протекающей в конкретных умах в то или иное время. Гуссерль стремился к реализации обеих целей внутри одной-единственной дисциплины. Феномены, таким образом, должны быть переосмыслены как объективные интенциональные содержания (иногда именуемые «интенциональными объектами») субъективных актов сознания. Феноменология, стало быть, изучает этот конгломерат сознания и скоррелированных с ним феноменов. В «Идеях I» (Книга первая, 1913) Гуссерль вводит два греческих слова, призванных передать его версию больцановского различения: noesis и noema, от греческого глагола noνοεω), означающего «воспринимать», «мыслить», «подразумевать» — отсюда существительное  nous, или ум). Интенциональный процесс сознания называется noesis, а его идеальное содержание —  noema. Ноэму акта сознания Гуссерль характеризовал одновременно как идеальный смысл и как «интенциональный предмет». Таким образом, феномен, или объект-как-явление, становится ноэмой, или интенциональным предметом. Выдвигались  разные интерпретации гуссерлевской теории ноэмы,  связанные с различными путями развития фундаментальной для Гуссерля теории интенциональности. (Аспект ли ноэма  интенционального предмета или, скорее,  представляет собой медиум для интенции?)

Для Гуссерля, таким образом, феноменология объединяет некую разновидность психологии с некой разновидностью логики. Она развивает дескриптивную или аналитическую психологию, описывая и анализируя типы субъективной ментальной деятельности или переживаний, одним словом, актов сознания. Но она развивает и некую логику – теорию смысла (сегодня мы сказали бы «логическую семантику»), описывая и анализируя объективное содержание сознания: идеи, понятия, образы, пропозиции, одним словом, разного рода идеальные смыслы, служащие интенциональным содержанием или ноэматическими смыслами различных видов опыта. Это содержание может транслироваться различными актами сознания и в этом смысле являет собой объективные, идеальные смыслы. Следуя Больцано (и в известной степени платоническому логику Герману Лотце) Гуссерль противостоял сведению логики, математики или  науки к одной лишь психологии, к тому, как люди фактически мыслят. В таком же ключе он проводил различие между феноменологией и простой психологией. С точки зрения Гуссерля, предметом феноменологии является сознание без сведения объективных и допускающих трансляцию смыслов переживаний к чисто субъективным эпизодам. Идеальный смысл – это двигатель интенциональности в актах сознания.

Ясное понимание  феноменологии ожидало своего часа –  разработки Гуссерлем ясной модели интенциональности. И действительно, как феноменология, так и современное понятие интенциональности восходят к гуссерлевским «Логическим исследованиям» (1900-1901). В «Исследованиях» Гуссерль заложил теоретические основы феноменологии, а само продвижение этой радикально новой науки  состоялось в его «Идеях I» (1913). Вскоре появились и альтернативные версии феноменологии.

 

4. История и разновидности феноменологии

Феноменология обрела самостоятельный статус благодаря Гуссерлю, наподобие того, как эпистемология обрела такой статус благодаря Декарту, а онтология или метафизика – благодаря Аристотелю, идущему за Платоном. И все же феноменология практиковалась, поименованная или нет, на протяжении многих столетий. Когда индуистские и буддистские философы размышляли о состояниях сознания, достигаемых при разного рода медитации, они практиковали феноменологию. Когда Декарт, Юм и Кант давали характеристики состояниям восприятия, мышления и воображения, они практиковали феноменологию. Когда Брентано классифицировал разновидности ментальных феноменов (определяемых через направленность сознания), он практиковал феноменологию. Когда Джеймс давал оценку разного рода ментальной деятельности в потоке сознания (говоря в том числе об их воплощенности и об их зависимости от привычки), он тоже практиковал феноменологию. Нередко практиковали феноменологию и современные аналитические философы сознания, занимаясь проблемами сознания и интенциональности. И все же, несмотря на столетние корни, расцвела феноменология как дисциплина лишь у Гуссерля.

Труды Гуссерля вызвали лавину феноменологических текстов в первой половине XX века. Разнообразие традиционной феноменологии очевидно из «Энциклопедии феноменологии» (Encyclopedia of Phenomenology, Kluwer Academic Publishers, 1997, Dordrecht and Boston), в которой имеются разные статьи о семи типах феноменологии. (1) Трансцендентальная конститутивная феноменология изучает то,  как конституируются объекты в чистом или трансцендентальном сознании, оставляя в стороне вопросы о каком-либо отношении к окружающему нас природному миру. (2) Натуралистическая конститутивная феноменология изучает, как сознание конституирует или воспринимает вещи природного мира, допуская – вместе с естественной установкой – что сознание является частью природы. (3) Экзистенциальная феноменология изучает конкретное человеческое существование, в том числе переживание свободного выбора или действия в конкретных ситуациях. (4) Генеративная историцистская феноменология изучает генерацию смысла наших переживаний в исторических процессах коллективного опыта. (5) Генетическая феноменология изучает генезис смыслов вещей в субъективном потоке переживаний.  (6) Герменевтическая феноменология изучает интерпретативные структуры опыта, то, как мы понимаем и взаимодействуем с объектами, окружающими нас в мире человеческого существования, в том числе с нами самими и с другими людьми. (7) Реалистическая феноменология изучает структуру сознания и интенциональности, допуская существование этой структуры в реальном мире, который по большей части занимает внешнее отношение к сознанию и никоим образом не производится сознанием.

Самыми знаменитыми из классических феноменологов были Гуссерль, Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. Эти четыре мыслителя по-разному понимали феноменологию, практиковали разные методы и получили разные результаты.  Краткий обзор упомянутых различий позволит передать особенности ключевого периода в истории феноменологии и вместе с тем ощущение разнообразия, характерного для всей  области феноменологии.

В «Логических исследованиях» (1900-1901) Гуссерль дал очерк многочастной системы философии в ее продвижении от логики к философии языка, затем к онтологии (теории универсалий и частей целого) и феноменологической теории интенциональности  и, наконец, к феноменологической теории познания. Затем в «Идеях I» он  напрямую сфокусировался на феноменологии. Гуссерль дал дефиницию феноменологии как «науки о сущности» сознания, сосредоточенной на определяющей характеристике интенциональности, эксплицитно исследуемой с позиции «первого лица» (См. Гуссерль, Идеи I, пп. 33 и далее). Рассуждая в таком ключе, мы можем сказать, что феноменология – это исследование сознания –  т. е. различных типов сознательного опыта – как они переживаются с точки зрения первого лица. В этой дисциплине мы изучаем различные формы переживаний именно так, как они переживаются нами, в перспективе субъекта, переживающего или осуществляющего их. Таким образом мы характеризуем переживания видения, слышания, воображения, мышления, чувствования (т. е. эмоции), мечтания, желания, воления, а также действия, т. е.  воплощенных волевых актов – хождения, говорения, приготовления пищи, работы по дереву и т. п. Но сюда относится не всякая характеристика переживаний. Феноменологический анализ того или иного типа переживания будет содержать указание на то, как мы сами переживали бы эту форму сознательной деятельности. И главным свойством известных нам типов переживаний является интенциональность, то, что они являются сознанием чего-то или о чем-то, о чем-то определённым образом переживаемом, представленном или задействованном. То, как я вижу, концептуализирую или понимаю объект, с которым я имею дело, определяет смысл этого объекта в моем наличном опыте. Феноменология, таким образом, содержит исследование смысла, в широком понимании, включающем не только выразимое в языке.

В «Идеях I» Гуссерль излагает феноменологию с трансцендентальным акцентом. Отчасти это означает, что Гуссерль перенимает кантианскую идиому «трансцендентального идеализма» в поисках условий возможности знания, или сознания вообще, и, похоже, отворачивается от какой-либо реальности за пределами феноменов. Но трансцендентальный поворот Гуссерля также предполагал открытие им метода epoché (от использовавшегося греческими скептиками понятия воздержания от убеждения). Мы должны практиковать феноменологию, говорил Гуссерль, «вынося за скобки» вопрос о существовании окружающего нас природного мира. Тем самым мы обращаем наше внимание, в рефлексии, на структуру нашего собственного сознательного опыта. Нашим первым значимым результатом оказывается наблюдение о том, что каждый акт сознания является сознанием о чем-то, т. е. интенциональным, или направленным на что-то. Возьмем мой визуальный опыт разглядывания дерева на другой стороне площади. В феноменологической рефлексии нас не должно интересовать, существует ли дерево: у меня имеется переживание дерева, независимо от того, существует ли последнее. Нас, однако, должно интересовать, как осмысляется или интендируется данный объект. Я вижу эвкалипт, а не юкку; я вижу этот объект как эвкалипт, определенной формы, с отслаивающейся корой и т. д. Таким образом, вынося за скобки само дерево, мы обращаем наше внимание на переживание дерева, в особенности на его содержание или смысл. Это дерево-как-воспринятое Гуссерль называет ноэмой или ноэматическим смыслом опыта.

Последователи Гуссерля спорили о надлежащей характеристике феноменологии, а также о ее результатах и методах. Адольф Райнах, один из ранних учеников Гуссерля  (погибший на Первой мировой войне), доказывал, что феноменология должна сохранить союз с реалистической онтологией, как в «Логических исследованиях» Гуссерля. Роман Ингарден, польский феноменолог следующего поколения, продолжил сопротивление гуссерлевскому повороту к трансцендентальному идеализму. Такие философы считают, что феноменология не должна выносить за скобки вопросы о бытии или онтологию, что подразумевается методом epoché. И они были не одиноки. Ранние работы Гуссерля изучал Мартин Хайдеггер. Он был ассистентом Гуссерля в 1916 г., а в 1928 г. сменил его на престижном посту Фрайбургского университета. У него были свои идеи о феноменологии.

В «Бытии и времени» Хайдеггер изложил свое версию феноменологии. С точки зрения Хайдеггера, мы и наша деятельность всегда находятся «в мире», и наше бытие есть бытие-в-мире, так что мы изучаем нашу деятельность не путем обособления мира. Скорее, мы интерпретируем ее и те смыслы, которые вещи имеют для нас, обращая внимание на наши контекстуальные отношения к вещам в мире. И  феноменология для Хайдеггера по сути сводится к тому, что он называл «фундаментальной онтологией». Мы должны отличать сущее от его бытия и мы начинаем наше исследование смысла бытия в нашем собственном случае, изучая наше собственное существование в деятельности «дазайн» (такого сущего, бытие которого всегда оказывается моим собственным бытием). Хайдеггер сопротивлялся гуссерлевской неокартезианской акцентировке  сознания и субъективности, в том числе акцентировке представленности восприятием окружающих нас вещей.  Сам же он считал, что более фундаментальным способом нашего отношения к вещам является практическая деятельность, вроде орудования молотком, и феноменология раскрывает положение, в котором мы находимся в контексте подручных нам средств и нашего бытия-с-другими.

В «Бытии и времени» Хайдеггер подходит к феноменологии с помощью квази-поэтической идиомы, отсылающей к исходным смыслам слов «логос» и «феномены», так что  феноменология определяется как искусство или практика, «позволяющие вещам показывать себя». В неподражаемой хайдеггеровской лингвистической игре греческими корнями «”феноменология” означает… — позволение тому, что показывает себя, быть увиденным самим собой именно так, как оно показывает себя самому себе» (См. Хайдеггер, «Бытие и время», 1927, 7С). Здесь Хайдеггер недвусмысленно пародирует призыв Гуссерля «К самим вещам!», или «К самим феноменам!». Далее Хайдеггер подчеркивает важность практических форм соотнесения или поведения (Verhalten), вроде забивания гвоздя, в противоположность репрезентативным  формам интенциональности, имеющимся, к примеру, при видении молотка или размышлении о нем. Большая часть «Бытия и времени» посвящена изложению экзистенциальной интерпретации наших модусов бытия, включая  знаменитые рассуждения о модусе нашего бытии-к-смерти.

В совершенно другом стиле, ясной аналитической прозе, в лекционном курсе под названием «Основные проблемы феноменологии» (1927), Хайдеггер прослеживает вопрос о смысле бытия от Аристотеля и многих других последующих мыслителей до феноменологических дискуссий. Наше понимание сущего и его бытия приходит в конечном счете через феноменологию. Здесь более очевидна связь с классическими вопросами онтологии и более заметны переклички с гуссерлевским видением в «Логических исследованиях» (вдохновлявших Хайдеггера на раннем этапе). Одной из наиболее инновационных идей Хайдеггера была его концепция «основы» сущего, обращение к модусам бытия, более фундаментальным, чем окружающие нас вещи (от деревьев до молотков). Хайдеггер поставил под вопрос современную увлеченность технологией, и его сочинения могут наводить на мысль, что наши научные теории – это исторические артефакты, используемые нами в технологической практике, а не системы идеальной истины (как считал Гуссерль).   С     точки же зрения Хайдеггера,   глубинное  понимание нами бытия, в нашем собственном случае, приходит, скорее, со стороны феноменологии.

В 1930-е феноменология мигрировала из австрийской, а затем немецкой философии в французскую философию. Путь был  проложен циклом Марселя Пруста «В поисках утраченного времени», в котором рассказчик детально описывает свои яркие воспоминания  о  прошлых переживаниях, в том числе знаменитые ассоциации с запахом печенья «Мадлен». Эта чувствительность к переживаниям восходит к трудам Декарта, и французская феноменология была попыткой сохранить главное у Декарта, отбросив при этом его дуализм души и тела. Переживание собственного тела, или живого, живущего тела кого-то другого, важным образом мотивировало  многих французских философов XX века.

В романе «Тошнота» (1936) Жан-Поль Сартр описал странный ход переживаний главного героя, описывающего от первого лица как обыденные вещи утрачивают свой смысл – вплоть до момента, когда он сталкивается с чистым бытием у подножья каштана, обретая в этот момент чувство собственной свободы. В «Бытии и ничто» (1943, написанном в том числе в период его пленения во время войны) Сартр развил  концепцию феноменологической онтологии. Сознание есть сознание объектов, как подчеркивал  Гуссерль. В сартровской модели интенциональности главную роль в сознании играет феномен,  и явленность феномена есть не что иное, как сознание объекта. Видимое мною каштановое дерево – это, по Сартру, как раз такой феномен моего сознания. На деле все вещи в мире, как они обычно даны нам в опыте, это феномены, под  которыми или за которыми находится их «бытие-в-себе».  Сознание же наделено «бытием-для-себя», так как всякое сознание есть не только сознание объекта, но и дорефлективное сознание самого себя (conscience de soi). Правда, в отличие от Гуссерля,  Сартр считал, что «Я» или самость есть лишь последовательность актов сознания (вроде юмовской связки перцепций), к которым он, как известно, причислял и акты радикально свободного выбора.

Феноменологическая практика, по Сартру, предполагает обдуманную рефлексию о структуре сознания. Сартровский метод в реальности оказывается литературным стилем интерпретативного описания различных типов переживаний в соответствующих ситуациях – практикой, на самом-то деле  не адекватной методологическим принципам Гуссерля или Хайдеггера, но позволяющей Сартру применить свое редкое литературное мастерство. (Сартр написал много пьес и романов и выл удостоен Нобелевской премии по литературе).

Феноменология Сартра, развитая в «Бытии и ничто», заложила философский фундамент его популярной философии экзистенциализма, набросок которой представлен в  знаменитой лекции «Экзистенциализм это гуманизм» (1945). В «Бытии и ничто» Сартр акцентировал переживание свободы выбора, особенно в контексте выбора самого себя, определяющей модели собственных совершенных действий.  Яркими описаниями «взгляда» Другого Сартр создал предпосылки  для современной политической значимости понятия Другого (в частности, относительно других групп или этносов).  Более того, Симона де Бовуар, спутница Сартра по жизни,  в книге «Второй пол» (1949), изложила концепцию современного феминизма с детальным описанием восприятия роли женщин как Других.

В 1940-е годы в Париже к компании Сартра и де Бовуар в развитии феноменологии присоединился Морис Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» (1945) Мерло-Понти представляет богатую содержанием разновидность феноменологии, акцентирующую роль тела в человеческих переживаниях. В отличие от Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, Мерло-Понти обращался к экспериментальной психологии, анализируя рассказы людей с ампутированными конечностями, ощущавших эти фантомные части тела. Он отвергал как ассоцианистскую психологию, сосредоточенную на корреляциях ощущений и стимулов, так и интеллектуалистскую психологию, сосредоточенную на рациональном конструировании мира в сознании (ср. с более современными бихевиористскими и вычислительными моделями сознания в эмпирической психологии). Сам же Мерло-Понти был сфокусирован на «образе тела», на нашем переживании собственного тела и его значения в нашей деятельности. Расширяя гуссерлевскую концепцию  переживаемого тела (в противоположность физическому телу), Мерло-Понти сопротивлялся традиционному картезианскому разделению сознания и тела. Ведь образ тела существует ни  в ментальной, ни в механико-физической реальности. Скорее, мое тело – это, так сказать, я сам в своем взаимодействии с воспринимаемыми мною объектами, среди которых есть и другие люди.

Размах «Феноменологии восприятия» характеризует широту классической феноменологии, не в последнюю очередь потому, что Мерло-Понти щедро ссылается на Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, создавая при этом свое новаторское видение феноменологии. В его феноменологии рассматривались: роль внимания  в феноменальном поле, переживание тела, пространственность тела, подвижность тела, сексуальная и речевая телесность, другие личности, темпоральность, а также характеристики свободы, столь важной для французского экзистенциализма. В конце главы о cogito (декартовском «мыслю, следовательно существую»), Мерло-Понти дает краткую формулировку своего видения феноменологии, акцентирующей телесность и экзистенциальные моменты:

Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что мое существование в качестве субъективности [=сознания] составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь, если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира (пер. Л. Корягина)

Одним словом, сознание воплощено (в мире), а тело слито с сознанием (с познанием мира).

В годы, последовавшие за появлением сочинений Гуссерля, Хайдеггера и других упомянутых выше авторов, феноменологи углублялись во все эти классические темы, в том числе в обсуждение интенциональности, сознания времени, интерсубъективности, практической интенциональности, а также социальных и языковых контекстов  человеческой деятельности. Значительную место в этой работе занимала интерпретация исторически значимых текстов  Гуссерля и др., как потому что эти тексты богаты содержанием и сложны, так и потому, что историческое измерение  само является частью практики континентальной европейской философии. После 1960-х гг. философы, обученные методам аналитической философии, тоже углубились в основания феноменологии, опираясь также на труды XX в. по философии логики, языка и сознания.

Феноменология уже была связана с логической и семантической теорией в «Логических исследованиях». Аналитическая феноменология отталкивается от этой связи. В частности, Дагфил Фоллесдал и Дж. Н. Моанти исследовали исторические и концептуальные отношения между феноменологией Гуссерля и логической семантикой Фреге (по его работе о «О смысле и значении» 1892 г.). По Фреге, выражение соотносится с объектом через смысл, так что два выражения (такие как «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда») могут соотносится с одним и тем же объектом (Венерой), но выражать разные смыслы различными способами его презентации. Аналогичным образом, для Гуссерля переживание (или акт сознания)  интендирует объект или соотносится с ним посредством ноэмы или ноэматического смысла: так что два переживания могут соотноситься с одним и тем же объектом, имея при этом различные ноэматические смыслы с их различными способами презентации данного объекта (когда, к примеру, один и тот же объект наблюдается с разных сторон). Более того, теория интенциональности является у Гуссерля обобщением теории языковой референции: как языковая референция опосредуется смыслом, так и интенциональная референция опосредуется ноэматическим смыслом.

Позже аналитические философы сознания заново открыли для себя феноменологические проблемы ментальной репрезентации, интенциональности, сознания, чувственного переживания, интенционального и концептуального контента. Некоторые из этих аналитических философов сознания обращаются к Уильяму Джеймсу и Францу Брентано, стоявших у истоков современной психологии, другие опираются на эмпирические исследования новейшей когнитивной нейронауки. Некоторые исследователи пробуют сопрягать феноменологические вопросы с проблемами нейронауки, исследованиями поведения и математическим моделированием. Подобные исследования расширяют методы феноменологии, следуя  Zeitgeist. Мы еще поговорим о философии сознания.

 

5. Феноменология и онтология, эпистемология, логика, этика

Феноменология как дисциплина – одна из главных областей философии, но есть и другие. Чем же феноменология отличается от этих других областей и как она соотносится с ними?

Традиционно, философия включает по крайней мере четыре ключевые области или дисциплины: онтологию, эпистемологию, этику, логику. Допустим, что феноменология добавляется к этому списку. Рассмотрим теперь следующие их элементарные дефиниции:

  • Онтология есть исследование сущего или его бытия – того что есть.
  • Эпистемология есть исследование знания – того, как мы познаем.
  • Логика есть исследование формально верных рассуждений – как надо рассуждать.
  • Этика есть исследование должного и недолжного – как мы должны поступать.
  • Феноменология есть исследование нашего опыта – как мы переживаем.

Сферы исследования в этих  пяти областях очевидным образом отличаются друг от друга, и они, как кажется, требуют различных методов исследования.

Философы иногда утверждали, что одна из этих областей является «первой философией», самой фундаментальной дисциплиной, от которой зависит вся философия, знание или мудрость. Исторически (как можно утверждать) Сократ и Платон ставили на первое место этику, затем Аристотель – метафизику или онтологию,  Декарт – эпистемологию, Рассел – логику, ну а затем Гуссерль (в поздний трансцендентальный период) – феноменологию.

Возьмем эпистемологию. Как мы видели, феноменология, согласно современной эпистемологии, помогает установить феномены, на которых базируются притязания на знание. Вместе с тем, сама феноменология претендует на знание о природе сознания, на особую разновидность знания от первого лица посредством одной из форм интуиции.

Возьмем логику. Как мы видели, логическая теория смысла привела Гуссерля к теории интенциональности, сердцу феноменологии. По одной из трактовок, феноменология эксплицирует интенциональную или семантическую силу идеальных смыслов, а пропозициональные смыслы занимают центральное место в логической теории. Но логическая структура выражается в языке – обыденном или же в символических языках вроде языка логики предикатов, математики или компьютерных систем. Важным спорным пунктом остается вопрос о том, в каких случаях язык формирует конкретные виды опыта (мышление, восприятие, эмоции) и их содержание или смысл, и делает ли он это вообще. Так что между феноменологией и логико-лингвистической теорией, особенно если говорить о философской логике и философии (в противоположность математической логике как таковой) существует важное отношение (хотя оно и не является бесспорным).

Возьмем онтологию. Феноменология изучает (среди прочего) природу сознания, являющуюся главным вопросом метафизики или онтологии, вопросом, ведущим к традиционной проблеме сознание-тело. Гуссерлианская  методология вынесла бы за скобки вопрос о существовании окружающего мира, отделив тем самым феноменологию от онтологии этого мира. Вместе с тем, феноменология Гуссерля опирается на теорию видов и индивидов (универсалий и конкретных вещей), а также на теории отношений части и целого и  идеальных смыслов, но все эти теории представляют собой части онтологии.

Ну и возьмем этику. Феноменология могла бы играть определенную роль в этике, предоставляя анализ структуры воли, оценивания, счастья, заботы о других (в эмпатии и симпатии). Исторически, однако, этика оказывалась на горизонте феноменологии. Гуссерль по большей части избегал говорить об этике в своих главных работах, хотя и отмечал роль практических интересов в структуре жизненного мира или Geist (духа, культуры, как в Zeitgeist), и однажды прочитал курс лекций, в котором отводил этике (как и логике) фундаментальное место в философии, указывая на важность феноменологии симпатии в фундировании самой этики. В «Бытии и времени», обсуждая разнообразные феномены от заботы, совести и вины до «падения» и «подлинности» (у всех этих феноменов имеются теологические отзвуки), Хайдеггер заявлял, что не занимается этикой. В «Бытии и ничто» Сартр проделал тонкий анализ логической проблемы «дурной веры», но разработал онтологию ценности, продуцируемой волением при хорошей  вере (выглядящей как пересмотр кантианского основоположения моральности). Де Бовуар создала набросок экзистенциалистской этики, и сам Сартр оставил неопубликованные заметки по этике. Отчетливо феноменологический подход к этике связан, однако, с работами Эммануэля Левинаса, литовского феноменолога, который слушал лекции Гуссерля и Хайдеггера во Фрайбурге, а потом перебрался в Париж. В «Тотальности и бесконечном» (1961), трансформируя темы Гуссерля и Хайдеггера, Левинас сосредоточился на значимости «лица» другого, детально прорабатывая основания этики в этой области  феноменологии и  в импрессионистском стиле продуцируя свои тексты с аллюзиями на религиозный опыт.

С этикой тесно связана политическая и социальная философия. Сартр и Мерло-Понти были вовлечены в политическую жизнь Парижа 40-х, и их (основанные на феноменологии) экзистенциальные философские концепции подразумевали политическую теорию, базирующуюся на индивидуальной свободе. Сартр впоследствии предпринял недвусмысленную попытку объединить экзистенциализм с марксизмом. И все же политическая теория оставалась на периферии феноменологии. Социальная теория, впрочем, была теснее связана с феноменологией как таковой. Гуссерль анализировал феноменологическую структуру жизненного мира и Geist вообще, в том числе нашу роль в общественной деятельности. Хайдеггер делал акцент на общественной практике, которую он считал более фундаментальной, чем индивидуальное сознание. Альфред Шюц разработал феноменологию социального мира. Сартр продолжил феноменологическое исследование значения Другого, фундаментального социального образования. Отталкиваясь от феноменологических проблем, Мишель Фуко исследовал генезис и значение различных общественных институтов, от тюрем до домов для умалишенных. А Жак Деррида на протяжении долгого времени практиковал некую феноменологию языка в поисках общественного смысла «деконструкции» самых разных текстов. Ряд аспектов французской теории «постструктурализма» подчас интерпретируются в качестве в широком плане феноменологических, но эти вопросы  выходит за рамки нашего обзора.

Итак, классическая феноменология связана с некоторыми областями эпистемологии, логики и онтологии и выводит в ряд сфер этической, социальной и политической теории.

 

6. Феноменология и философия сознания

Должно быть очевидным, что феноменология может много что сказать в области, именуемой философией сознания. Однако традиции феноменологии и аналитической философии сознания, несмотря на пересекающиеся интересы, не были тесно связаны. Так что уместным будет завершить этот обзор феноменологии, обратившись к философии сознания, одной из наиболее активно  дебатируемых  областей современной философии.

Традиция аналитической философии началась в первые годы XX века с анализа языка, прежде всего в работах Готлоба Фреге, Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна. Затем, в «Понятии сознания» (1949) Гилберт Райл осуществил  ряд лингвистических анализов различных ментальных состояний, в том числе ощущения, убеждения и воли. Хотя Райл обычно считается философом обыденного языка, сам он говорил, что «Понятие сознания» можно было бы назвать феноменологией. По сути, Райл анализировал наше феноменологическое понимание ментальных состояний в их отражении в обыденных высказываниях о сознании. Опираясь на эту лингвистическую феноменологию, Райл доказывал, что картезианский дуализм духа и тела заключает категориальную ошибку (логика или грамматика ментальных глаголов – «убежден», «вижу» и т. п. – не означает, что мы приписываем убеждение, ощущение и т. п. «привидению в машине»). Отрицание Райлом дуализма духа и тела привело к возрождению проблемы сознание-тело: в чем именно состоит онтология сознания в контексте тела, и как соотнесены сознание и тело?

Рене Декарт, в его эпохальных «Размышлениях о первой философии» (1641) доказывал, что дух и тело – это два различных вида бытия или субстанции с двумя разными видами атрибутов или модусов: для тел характерны пространственно-временные физические свойства, в то время как духи характеризуются мыслительными свойствами (включая видение, чувствование и т. п.). Через несколько столетий феноменология в лице Брентано и Гуссерля обнаружит, что ментальные акты характеризуются сознанием и интенциональностью, а естествознание выяснит, что физические системы характеризуются массой и силой, а в конечном счете – гравитационными, электромагнитными и квантовыми полями. Где же отыскать сознание и интенциональность в квантово-электромагнитно-гравитационном поле, которое, как было предположено, управляет всем в природном мире, в котором существуем мы, люди, и наши сознания? Так выглядит проблема сознание-тело в наши дни. Одним словом, феноменология – под каким бы именем она ни представала   – находится в самой сердцевине современной проблемы сознание-тело.

После Райла философы занялись поисками более детализированной и обобщенной натуралистической онтологии ментального. В 1950-е годы были выдвинуты новые аргументы в пользу материализма, убеждающие в справедливости того, что ментальные состояния тождественны состояниям центральной нервной системы. Согласно классической теории тождества, каждое конкретное ментальное состояние (конкретной личности в конкретное время) тождественно конкретному состоянию мозга (этой личности в это самое время). Более  радикальный материализм предполагает, что каждый тип ментальных состояний тождествен какому-то типу состояний мозга. Но материализм не очень хорошо сочетается с феноменологией. Ведь неочевидно, как сознательные ментальные состояния в их переживаемом качестве – ощущения, мысли, эмоции – могут быть всего лишь сложными нейронными состояниями, содействующими им или имплементирующими их. Если ментальные и нейронные состояния попросту тождественны, будь то в своих конкретных проявлениях или в их типах, где в нашей научной теории сознания появляется феноменология – не заменяется ли она попросту нейронаукой? Но ведь переживания – это часть того, что должно объясняться нейронаукой.

В конце 1960-х и в 1970-е гг. появилась компьютерная модель сознания, и главенствующей моделью сознания стал функционализм. Согласно этой модели, сознание – это не то, из чего состоит мозг (электромагнитные взаимодействия в громадных комплексах нейронов). Сознание это, скорее, то что делают мозги: их  функция опосредования поступающей в организм информации и поведения этого организма. Ментальное состояние – это, таким образом, функциональное состояние мозга или человеческого (животного) организма. Если более конкретно, то, согласно излюбленной вариации функционализма, сознание – это вычислительная система: сознание относится к мозгу так же как программа к аппаратной части компьютера; мысли – это не более чем программы, запущенные на «сыром» аппарате мозга. С 1970-х тенденцией когнитивных наук – от экспериментальных исследований познания до нейронауки – было соединение материализма и функционализма. Постепенно, однако, философы обнаружили, что феноменологические аспекты сознания создают  ряд проблем также и для функционалистской парадигмы.

В начале 1970-х гг.,  Томас Нагель, в статье «Каково это быть летучей мышью?» доказывал, что само сознание – особенно субъективный характер того, каково это иметь  те или иные переживания – находится за пределами физической теории. Многие философы настаивали, что чувственные качества – каково это, чувствовать боль, видеть красное и т. п. – не затрагиваются или не анализируются в физических объяснениях структуры и функции мозга.  У сознания имеются свои свойства. И все же мы знаем, что оно тесно связано с мозгом. А нейронная активность, на одном из уровней описания, реализует  вычисления.

В 1980-е гг. Джон Серл доказывал – в «Интенциональности» (1983), а впоследствии в книге «Открывая сознание заново» (1991) – что интенциональность и сознание являются сущностными характеристиками ментальных состояний. С точки зрения Серла, наш мозг порождает ментальные состояния с характерными для них свойствами сознательности и интенциональности, причем все это оказывается частью нашей биологии, несмотря на то, что сознание и интенциональность нуждаются в онтологии «от первого лица». Серл также доказывал, что, хотя компьютеры симулируют интенциональные ментальные состояния,  сами они лишены их. Согласно его аргументам, компьютерная система обладает синтаксисом (обрабатывая символы определенного вида), но не семантикой (эти символы лишены смысла: это мы интерпретируем их). Соответственно, Серл отвергал как материализм, так и функционализм, настаивая при этом, что сознание является биологическим свойством подобных нам организмов: наши мозги «выделяют» сознание.

Анализ сознания и интенциональности занимает центральное место в нашей интерпретации феноменологии, и серловская теория интенциональности выглядит как модернизированная версия гуссерлевской теории. (Современная логическая теория говорит о условиях истинности пропозиций, и Серл характеризует интенциональность ментальных состояний, уточняя «условия их сатисфакции»). Но в фоновых теориях имеется важное различие. Дело в том, что Серл недвусмысленно использует мировоззренческие установки естествознания, считая сознание частью природы. Гуссерль же недвусмысленно выносит за скобки это допущение, а последующие феноменологи, в том числе Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти, ищут прибежище для феноменологии за пределами естественных наук. И все же сама феноменология должна быть по большей части нейтральной относительно теорий о возникновении переживаний, в частности, из активности мозга.

В период с конца 1980-х гг. и особенно с конца 1990-х множество авторов, работающих в области философии сознания, сосредоточились на  вопросе о фундаментальных характеристиках сознания, который в конечном счете относится к феноменологии. Всегда ли сознание предполагает самосознание или сознание сознания, и сущностна ли связь между ними, как полагали Брентано, Гуссерль и Сартр (расходясь в деталях)? Если да, то всякий акт сознания либо включает сознание этого сознания, либо сопровождается им. Имеет ли это самосознание вид внутреннего  самомониторинга? Если да, то относится ли этот мониторинг к более высокому уровню, когда каждый акт сознания сопровождается дополнительным ментальным актом, мониторящим этот базовый акт? Или же подобный мониторинг находится на том же уровне, что и базовый акт, являясь его собственной частью, без которой сам этот акт не мог бы быть сознательным? Было предложено немало моделей этого самосознания, авторы которых подчас недвусмысленно опирались на идеи Брентано, Гуссерля и Сартра или адаптировали их для своих целей. Эти вопросы рассматриваются в двух недавних сборниках статей: David Woodruff Smith and Amie L. Thomasson (editors), Phenomenology and Philosophy of Mind (2005) и Uriah Kriegel and Kenneth Williford (editors), Self-Representational Approaches to Consciousness (2006).

В философии сознания можно выделить следующие дисциплины или теоретические уровни, релевантные для сознания:

  1. Феноменология изучает переживаемый сознательный опыт, анализируя структуру – типы, интенциональные формы и смыслы, динамику и условия возможности – восприятия, мышления, воображения, эмоций, воления и действия.
  2. Нейронаука изучает нейронную активность, служащую биологическим субстратом разного рода ментальной деятельности, в том числе сознательного опыта. Контекст нейронауки будет задавать эволюционная биология (объясняющая эволюцию нейронных феноменов), а в конечном счете – фундаментальная физика (объясняющая, как биологические феномены базируются на физических). Это непростая область наук о природе. Они отчасти объясняют структуру опыта, анализ которой дает феноменология.
  3. Культурный анализ изучает общественные практики помогающие сформировать различные типы ментальной деятельности, в том числе сознательный опыт, обычно проявляющийся в воплощенных действиях, или служащие их культурным субстратом. Здесь мы изучаем вклад языка и других общественных практик, в том числе фоновых установок и допущений, к которым иногда могут быть отнесены конкретные политические системы.
  4. Онтология сознания изучает онтологические типы ментальной деятельности вообще, от восприятия (включая каузальный вклад в опыт окружающей среды) до произвольного действия (включая каузальное воздействие воления на телесное движение).

Это разделение труда в теории сознания может рассматриваться в качестве развития идей Брентано, изначально предложившего различать описательную и генетическую психологию. Феноменология предлагает дескриптивный анализ ментальных феноменов, нейронаука (и, шире, биология, а в конечном счете – физика) – модели объяснения того, что служит причиной или вызывает ментальные феномены. Теория культуры предлагает анализ общественной деятельности и ее воздействия на опыт, в том числе того, как язык формирует наше мышление, эмоции и мотивы. Онтология же размещает все эти результаты в фундаментальной схеме структуры нашего мира, в состав которой входят и наши собственные сознания.

Онтологическое  различение формы, явления и субстрата сознательной деятельности детализируется в книге D. W. Smith, Mind World (2004), в эссе «Три стороны сознания».

Между тем, с эпистемологической точки зрения, все эти типы теории сознания начинают с того, как мы наблюдаем феномены, предстающие нам в мире, размышляем о них и пытаемся их объяснить. Но тут-то и начинается феноменология. Более того, вопрос о том, как мы понимаем каждый фрагмент теории, в том числе и теории сознания, занимает центральное место в теории интенциональности, так сказать, семантики мышления и опыта в целом. А это сердце феноменологии.

 

7. Феноменология в современной теории сознания

Феноменологические вопросы, под каким бы названием они ни выступали, играли очень важную роль в современной философии сознания. Развивая тему предыдущего раздела, мы отметим два подобных вопроса: о форме внутренней осведомленности, благодаря которой ментальная деятельность становится очевидным образом сознательной, и о феноменальном характере сознательной когнитивной ментальной деятельности в мышлении, восприятии и действии.

С времен статьи Нагеля 1974 г. «Каково это быть летучей мышью?» понятие о том, каково это – переживать ментальное состояние или деятельность стало вызовом для редуктивного материализма и функционализма в теории сознания. Этот субъективный феноменальный характер сознания, как считается, конституирует или определяет сознание. В чем же форма этого характера, находимого  в сознании?

Одна из наиболее значимых линий линия анализа состоит в признании, что феноменальный характер ментальной деятельности заключается   в некоей осведомленности о ней, осведомленности, которая по определению  делает  ее сознательной. С 1980-х гг. было разработано множество моделей такого рода осведомленности. Как отмечалось выше, среди них – модели, определяющие подобную осведомленность как мониторинг более высокого уровня, в форме внутреннего восприятия этой деятельности (разновидности внутреннего чувства, по Канту) или внутреннего сознания (в соответствии с Брентано), или же внутренней мысли об этой деятельности. Другая модель представляет такую осведомленность в качестве интегральной части переживания, как форму саморепрезентации внутри самого переживания (Опять-таки см. об этом Kriegel and Williford (eds.) (2006).

Еще одна, несколько иная, модель, возможно, оказывается ближе к тому типу самосознания, который искали Брентано, Гуссерль и Сартр.  Согласно этой «модальной» модели, внутренняя осведомленность о переживании принимает вид интегральной рефлексивной осведомленности об «этом самом переживании». Эта форма осведомленности признается конститутивным элементом переживания, делающим его сознательным. Как выражал этот тезис Сартр, самосознание конституирует сознание, но само это самосознание «дорефлексивно». Эта рефлексивная осведомленность в таком случае не является частью обособляемого высокоуровневого мониторинга, а скорее встроена в само сознание. В соответствии с модальной моделью, эта осведомленность частично определяет сам характер переживания: его субъективность, феноменальность, сознательность. Эта модель развивается  в D. W. Smith (2004), Mind World, в эссе «Возврат к сознанию» (и др.).

Но в чем бы конкретно ни состоял феноменальный характер, остается вопрос о распределенности этого характера по ментальной жизни. Что является феноменальным в различных типах ментальной деятельности? Здесь возникают вопросы, имеющие отношение к когнитивной феноменологии. Ограничена ли феноменальность «чувством» чувственного  переживания? Или же феноменальность также присутствует в когнитивном опыте мышления о чем-либо, в восприятии, нагруженном не только чувственным, но и концептуальным содержанием, или в волевых или мотивированных телесных актах?  Эти проблемы обсуждаются  в сборнике Bayne and Montague (eds.) (2011), Cognitive Phenomenology.

Ограничительный взгляд состоит в том, что подлинно феноменальным характером наделены только чувственные переживания, что только относительно них можно говорить о том, каково это обладать ими. Видение цвета, слышание звука, обоняние запаха, ощущение боли – только эти виды сознательного опыта, согласно данной концепции, наделены феноменальным характером. Строгий эмпиризм мог бы ограничить феноменальный опыт чистыми ощущениями, хотя даже Юм, похоже, допускал наличие феноменальных «идей» за пределами чистых чувственных «впечатлений». Несколько  более широкий взгляд на проблему признавал бы, что перцептивный опыт имеет отчетливо феноменальный характер даже при оформлении ощущений понятиями. Разглядывание желтой канарейки, ясное слышание средней «До» на рояле «Стейнвей», обоняние резкого запаха аниса, ощущение боли от укола шприца при врачебной инъекции – все эти виды сознательного опыта имеют характер «каково это быть», сформированный концептуальным содержанием, которое, в соответствии с этой концепцией, тоже «чувствуется».  Кантианская концепция понятийно-чувственного опыта, или «созерцания», тоже признала бы наличие феноменального характера у этих типов опыта. Действительно, феномены, в кантовском смысле, это именно вещи, как они явлены в сознании, так что их явления, конечно, имеют феноменальный характер.

Еще более широкий взгляд допускал бы наличие отчетливо феноменального характера у всякого сознательного переживания. Мысль о том, что 17 – простое число, что красный цвет заката вызван световыми волнами Солнца, искажаемыми воздухом, что  Кант был ближе к истине, чем Юм, говоря об основаниях знания, что экономические принципы являются вместе с тем и политическими – даже деятельность, имеющая столь выраженно когнитивный характер, не лишена, согласно этому широкому воззрению, характера каково это – мыслить то-то и то-то.

Нет сомнений, что классические феноменологи, такие как Гуссерль или Мерло-Понти, разделяли широкий взгляд на феноменальное сознание. Как отмечалось выше, «феномены», находящиеся в фокусе феноменологии, признавались носителями богатых переживаний. Даже Хайдеггер, несмотря на снятие им акцента с сознания (картезианского греха!), говорил о «феноменах» как о том, что является или показывается нам (Dasein) в наших повседневных делах, вроде забивания  гвоздей. Подобно Мерло-Понти, Гурвич (Gurwitsch 1964) детально исследует «феноменальное поле», охватывающее все, что дано в нашем опыте. Можно утверждать, что для этих мыслителей каждый тип сознательного опыта наделен своим особым феноменальным характером, своей «феноменологией» — и задачей феноменологии (как дисциплины) является анализ этого характера. Отметим, что в современных дискуссиях феноменальный характер опыта часто называется его «феноменологией» — тогда как, согласно стандартному словоупотреблению, термин  «феноменология» обозначает дисциплину, изучающую такую «феноменологию».

 

Библиография

Классические тексты

  • Brentano, F., 1995, Psychology from an Empirical Standpoint, Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister, London and New York: Routledge. From the German original of 1874.
    • Brentano’s development of descriptive psychology, the forerunner of Husserlian phenomenology, including Brentano’s conception of mental phenomena as intentionally directed and his analysis of inner consciousness distinguished from inner observation.
  • Heidegger, M., 1962, Being and Time, Trans. by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row. From the German original of 1927.
    • Heidegger’s magnum opus, laying out his style of phenomenology and existential ontology, including his distinction between beings and their being, as well as his emphasis on practical activity.
  • Heidegger, M., 1982, The Basic Problems of Phenomenology. Trans. by Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press. From the German original of 1975. The text of a lecture course in 1927.
    • Heidegger’s clearest presentation of his conception of phenomenology as fundamental ontology, addressing the history of the question of the meaning of being from Aristotle onward.
  • Husserl, E., 2001, Logical Investigations. Vols. One and Two, Trans. J. N. Findlay. Ed. with translation corrections and with a new Introduction by Dermot Moran. With a new Preface by Michael Dummett. London and New York: Routledge. A new and revised edition of the original English translation by J. N. Findlay. London: Routledge& Kegan Paul, 1970. From the Second Edition of the German. First edition, 1900-01; second edition, 1913, 1920.
    • Husserl’s magnum opus, laying out his system of philosophy including philosophy of logic, philosophy of language, ontology, phenomenology, and epistemology. Here are the foundations of Husserl’s phenomenology and his theory of intentionality.
  • Husserl, E., 2001, The Shorter Logical Investigations. London and New York: Routledge.
    • An abridged edition of the preceding.
  • Husserl, E., 1963, Ideas: A General Introduction to Pure Phenomenology. Trans. W. R. Boyce Gibson. New York: Collier Books. From the German original of 1913, originally titled Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book. Newly translated with the full title by Fred Kersten. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers, 1983. Known as Ideas I.
    • Husserl’s mature account of transcendental phenomenology, including his notion of intentional content as noema.
  • Husserl, E., 1989, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book. Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers. From the German original unpublished manuscript of 1912, revised 1915, 1928. Known as Ideas II.
    • Detailed phenomenological analyses assumed in Ideas I, including analyses of bodily awareness (kinesthesis and motility) and social awareness (empathy).
  • Merleau-Ponty, M., 2012, Phenomenology of Perception, Trans. Donald A. Landes. London and New York: Routledge. Prior translation, 1996, Phenomenology of Perception, Trans. Colin Smith. London and New York: Routledge. From the French original of 1945.
    • Merleau-Ponty’s conception of phenomenology, rich in impressionistic description of perception and other forms of experience, emphasizing the role of the experienced body in many forms of consciousness.
  • Sartre, J.-P., 1956, Being and Nothingness. Trans. Hazel Barnes. New York: Washington Square Press. From the French original of 1943.
    • Sartre’s magnum opus, developing in detail his conception of phenomenology and his existential view of human freedom, including his analysis of consciousness-of-consciousness, the look of the Other, and much more.
  • Sartre, J.-P., 1964, Nausea. Trans. Lloyd Alexander. New York: New Directions Publishing. From the French original of 1938).
    • A novel in the first person, featuring descriptions of how things are experienced, thereby illustrating Sartre’s conception of phenomenology (and existentialism) with no technical idioms and no explicit theoretical discussion.

Современные исследования

  • Bayne, T., and Montague, M., (eds.), 2011, Cognitive Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.
    • Essays debating the extend of phenomenal consciousness.
  • Block, N., Flanagan, O., and Güzeldere, G. (eds.), 1997, The Nature of Consciusness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
    • Extensive studies of aspects of consciousness, in analytic philosophy of mind, often addressing phenomenological issues, but with limited reference to phenomenology as such.
  • Chalmers, D. (ed.), 2002, Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. Oxford and New York: Oxford University Press.
    • Core readings in philosophy of mind, largely analytic philosophy of mind, sometimes addressing phenomenological issues, with some reference to classical phenomenology, including selections from Descartes, Ryle, Brentano, Nagel, and Searle (as discussed in the present article).
  • Dreyfus, H., with Hall, H. (eds.), 1982, Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
    • Studies of issues in Husserlian phenomenology and theory of intentionality, with connections to early models of cognitive science, including Jerry Fodor’s discussion of methodological solipsism (compare Husserl’s method of bracketing or epoché), and including Dagfinn Føllesdal’s article, “Husserl’s Notion of Noema” (1969).
  • Fricke, C., and Føllesdal, D. (eds.), 2012, Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl: A Collection of Essays. Frankfurt and Paris: Ontos Verlag.
    • Phenomenological studies of intersubjectivity, empathy, and sympathy in the works of Smith and Husserl.
  • Kriegel, U., and Williford, K. (eds.), 2006, Self-Representational Approaches to Consciusness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
    • Essays addressing the structure of self-consciousness, or consciousness-of-consciousness, some drawing on phenomenology explicitly.
  • Mohanty, J. N., 1989, Transcendental Phenomenology: An Analytic Account. Oxford and Cambridge, Massachusetts: Basil Blackwell.
    • A study of structures of consciousness and meaning in a contemporary rendition of transcendental phenomenology, connecting with issues in analytic philosophy and its history.
  • Mohanty, J. N., 2008, The Philosophy of Edmund Husserl: A Historical Development, New Haven and London: Yale University Press.
    • A detailed study of the development of Husserl’s philosophy and his conception of transcendental phenomenology.
  • Mohanty, J. N.,  2011, Edmund Husserl’s Freiburg Years: 1916-1938. New Haven and London: Yale University Press.
    • A close study of Husserl’s late philosophy and his conception of phenomenology involving the life-world.
  • Moran, D., 2000, Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge.
    • An extensive introductory discussion of the principal works of the classical phenomenologists and several other broadly phenomenological thinkers.
  • Moran, D., 2005, Edmund Husserl: Founder of Phenomenology. Cambridge and Malden, Massachusetts: Polity Press.
    • A study of Husserl’s transcendental phenomenology.
  • Parsons, Charles, 2012, From Kant to Husserl: Selected Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press.
    • Studies of historical figures on philosophy of mathematics, including Kant, Frege, Brentano, and Husserl.
  • Petitot, J., Varela, F. J., Pachoud, B., and Roy, J.-M., (eds.), 1999, Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenmenology and Cognitive Science. Stanford, California: Stanford University Press (in collaboration with Cambridge University Press, Cambridge and New York).
    • Studies of issues of phenomenology in connection with cognitive science and neuroscience, pursuing the integration of the disciplines, thus combining classical phenomenology with contemporary natural science.
  • Searle, J., 1983, Intentionality. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
    • Searle’s analysis of intentionality, often similar in detail to Husserl’s theory of intentionality, but pursued in the tradition and style of analytic philosophy of mind and language, without overtly phenomenological methodology.
  • Smith, B., and Smith, D.W. (eds.), 1995, The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
    • Detailed studies of Husserl’s work including his phenomenology, with an introduction to his overall philosophy.
  • Smith, D. W., 2013, Husserl, 2nd revised edition. London and New York: Routledge. (1st edition, 2007).
    • A detailed study of Husserl’s philosophical system including logic, ontology, phenomenology, epistemology, and ethics, assuming no prior background.
  • Smith, D. W., and McIntyre, R., 1982, Husserl and Intentionality: a Study of Mind, Meaning, and Language. Dordrecht and Boston: D. Reidel Publishing Company (now Springer).
    • A book-length development of analytic phenomenology, with an interpretation of Husserl’s phenomenology, his theory of intentionality, and his historical roots, and connections with issues in logical theory and analytic philosophy of language and mind, assuming no prior background.
  • Smith, D. W., and Thomasson, Amie L. (eds.), 2005, Phenomenology and Philosophy of Mind. Oxford and New York: Oxford University Press.
    • Essays integrating phenomenology and analytic philosophy of mind.
  • Sokolowski, R., 2000, Introduction to Phenomenology. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
    • A contemporary introduction to the practice of transcendental phenomenology, without historical interpretation, emphasizing a transcendental attitude in phenomenology.
  • Tieszen, R., 2005, Phenomenology, Logic, and the Philosophy of Mathematics. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
    • Essays relating Husserlian phenomenology with issues in logic and mathematics.
  • Tieszen, R., 2005, Phenomenology, Logic, and the Philosophy of Mathematics. Cambridge and New York: Camabridge University Press.
    • Essays relating Husserlian phenomenology with issues in logic and mathematics.
  • Tieszen, R., 2011, After Gödel: Platonism and Rationalism in Mathematics and Logic. Oxford and New York: Oxford University Press.
    • A study of Gödel’s work in relation to, inter alia, Husserlian phenomenology in the foundations of logic and mathematics.
  • Zahavi, D. (ed.), 2012, The Oxford Handbook on Contemporary Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.
    • A collection of contemporary essays on phenomenological themes (not primarily on historical figures).

 

Перевод В. В. Васильева

 

Как цитировать эту статью

Смит, Дэвид Вудрафф. Феноменология // Стэнфордская энциклопедия философии (версия зимы 2013 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. В.В. Васильева. URL=<http:philosophy.3-core.ru/fenomenologiya>

Оригинал: Smith, David Woodruff, «Phenomenology», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/phenomenology/>.