Алвин Плантинга резюмировал проект своей «реформатской эпистемологии» (reformed epistemology) так: «моя цель — показать, как христиане могут обоснованно, рационально <...> и с полным правом придерживаться полнокровной христианской веры — будучи не просто “невежественными фундаменталистами”, но утончёнными, сведущими, образованными людьми рубежа тысячелетий» [Plantinga 2000, 200]. Отвечая на один из важнейших вопросов аналитической философии религии — могут ли религиозные пропозиции быть рационально обоснованны и иметь статус знания — он доказывал несостоятельность классических критериев истины и рационалистической критики религии. Более того, он утверждал, что религиозная вера a priori является не менее рационально обоснованной, чем интуитивная вера в существование внешнего мира или показания памяти, цитируя убеждение Кальвина в том, что «уверенность в существовании Бога укоренена во всех людях по природе и неотъемлема от них, как плоть от костей. <...> Этой науке научаются не в школе, но каждый человек становится в ней магистром и доктором уже в материнском чреве» [Кальвин 1997, 41]. Эти провокативные тезисы требуют внимания, и в последующем тексте мы последовательно рассмотрим мир неопровержимых религиозных очевидностей Алвина Плантинги — в надежде, что читатель сумеет отличить их от «невежественного фундаментализма» прежних эпох.

Реформатское возражение

Исходя из того, что «Проблема Геттиера» [Геттиер 1998] камня на камне не оставила от аналитической эпистемологии, потому что показала всю несостоятельность её объяснений сущности знания и природы рациональности [Plantinga 1993b, 31–32], Плантинга заявляет, что доверие подорвано и к позитивистской — и вообще рационалистической — критике религии. Доверия не заслуживают ни «фундаменталисты» — слепые сторонники принципа верификации [Plantinga 1993b, 84], ни «интерналисты» и «когерентисты», уповающие на достоверность верований, к которым у субъекта якобы есть приватный доступ через рефлексию. Запомним аргументы против последних: во-первых, «никакая степень достоверности не может быть достаточной для обоснования» [Ibid., 43]; во-вторых, их критерий не позволяет отличать эпистемический статус обоснованного суждения от суждения сумасшедшего или жертвы картезианского злокозненного гения [Ibid., 82].

Гораздо более правдоподобной Плантинге кажется «экстерналистская» (в действительности, прагматистская) точка зрения Уильяма Элстона, поскольку она ставит обоснованность суждения в прямую зависимость от не-ментальных (внешних) условий его возникновения — наличия надёжного (reliable) указателя (indicator), внешнего основания (ground) для этого указателя и прямого, непосредственного доступа (access) к нему. Однако и этот критерий, признающий невозможность рационального обоснования наших базовых верований и апеллирующий к их «ценностному» и субъективному измерению, не решает проблемы Геттиера, ведь всякий на первый взгляд надёжный индикатор может быть лишь случайно надёжным [Ibid., 192]. Следовательно, говорит Плантинга, в отсутствие вменяемых критериев истинности суждений вообще (в частности, собственных), рационалистическая критика не обладает ни правом судить теизм, ни инструментарием для этого [Plantinga 2000, 109–134].

Теория правильного функционирования

Отбив несостоятельные, хоть и настоятельные атаки логических позитивистов, эмпиристов и «интерналистов» и отдав должное Элстону, Плантинга принимает «практический» критерий «обоснованности» (warrant) суждений. При этом он противопоставляет их своей концепции «обоснованности» (justification) и заявляет: «Точка зрения, которую я предлагаю, — это радикальный натурализм» [Plantinga 1993b, 46]. Он выдвигает четыре необходимых и в сумме достаточных критерия обоснованности суждений, вместе составляющих фундамент его теории подлинного, или правильного функционирования (proper functioning) познавательных способностей: (1) суждение производится субъектом с правильно функционирующими познавательными способностями (т.е. функционирующими так, как это предусмотрено планом творения); (2) когнитивные условия, в которых суждение выносится, существенно схожи с теми, для которых соответствующая познавательная способность или способности и созданы; (3) эти способности нужны для того, чтобы с их помощью выносить истинные суждения; (4) мир сотворён таким образом, чтобы живущие в нём существа могли выносить о нём истинные суждения [Plantinga 1993a, 211; Plantinga 1993b, 19; Plantinga 2000, 156].

Самые лакомые плоды утончённости и образованности Плантинги кроются именно в этой позитивной части его программы, цель которой — доказать, что религиозные суждения можно подвергнуть суду разума не более, чем рациональность математических истин [Plantinga 2000, 121]. Однако эпистемологический прагматизм Плантинги не так уж и «натуралистичен», поскольку без обиняков как аксиому предполагает существование определённого «плана творения» (design plan), в соответствии с которым наши познавательные «способности (механизмы) были созданы — Богом или эволюцией (или ими обоими)» [Plantinga 1993b, 7]. Читателю не следует обольщаться ссылкой на «эволюцию»: ниже он увидит, что это лишь лукавство, ибо «с теистической точки зрения, человеческие существа, как соборы и 747-е Боинги, были созданы; мы могли бы сказать, что они — божественные артефакты» [Ibid., 197].

Впрочем, это не единственная произвольно принятая предпосылка теории Плантинги: вопреки собственной критике концепции истины как когерентности, он утверждает, что степень объективной и субъективной обоснованности суждения в его «экстерналистской» теории прямо пропорциональны: «Когда мои способности работают правильно, суждение обоснованно в той степени, в какой я склонен верить в него, <...> в какой действительно принимаю его. <...> Эта степень может изменяться от контекста к контексту» [Ibid., 9]. Возникает закономерный вопрос: каким же образом эта концепция уходит от упрёков, которые наш doctor subtilis предъявляет всем основным эпистемологическим стратегиям ХХ в.? Ответ разочаровывает: никак. Ибо наличие и адекватность всех четырёх упомянутых условий, выдвигаемых теорией правильного функционирования, определяются самим же субъектом через некий внутренний «доксастический опыт». Более того, Плантинга утверждает, что от показаний этого самоудостоверяющего опыта зависят даже априорные истины (подробнее об этом виде опыта см. ниже) [Ibid., 15]. Впрочем, обоснованность суждения удостоверяется также и… Создателем — ведь именно Он сотворил мир так, чтобы в нём было возможно выносить истинные суждения: именно этот уже без доказательств постулированный Создатель может сказать, обманывает ли субъекта этого «опыта» картезианский злой гений или «пришельцы с Альфы Центавра». В конечном итоге Плантинга, предвосхищая обвинение в субъективизме и смутно чувствуя petitio principii в своих выкладках, лишь разводит руками и признаётся, что этот вопрос для него «тёмен» [Sennet 1998, 46]. Здесь, как и во многих других местах, единственное нерелигиозные основание его аргументов — здравый смысл в духе Томаса Рида [Plantinga 1993a, vii], частью которого, впрочем, уже предполагается религиозная вера.

Но какое же отношение всё это имеет к «практическим критериям истины» и «натурализму»? Плантинга отвечает: конечно, такой натурализм предполагает уверенность в том, что наши познавательные способности безусловно обеспечивают нас правильными верованиями, но он также исключает эволюционное объяснение этого факта как несостоятельное. Дело в том, что «естественный отбор заинтересован не в истине, а в подходящем поведении» [Plantinga 1993b, 218], и даже если «семантика» наших верований (их содержание) существенно связана с их «синтаксисом» (способом их использования), из полезности последнего для выживания не обязательно следует истинность убеждений, которые ведут к такому «спасительному» поведению (подробнее см.: [Plantinga, Tooley 2008; Plantinga, Dennett 2010; Plantinga 2011]). Что касается тезиса о том, что обоснованность пропозиции зависит от соответствия условий, в которых она была произведена и производящих её познавательных способностей, Плантинга не предложил сколько-нибудь исчерпывающего списка подобных «соответствий». Он лишь ограничился лирической капитуляцией: «Есть много разных состояний и обстоятельств, которые вызывают веру в Бога: вина, благодать, опасность, чувство Его присутствия, ощущение того, что Он говорит, восприятия различных частей Вселенной. Завершённая работа изучит феноменологию всех этих состояний. <...> Это большая и важная тема, но здесь я могу лишь указать на их существование» [Sennet 1998, 154]. Разумеется, «завершённой работы» в этом направлении так и не последовало, поэтому и ключевой для эпистемологии Плантинги критерий остаётся контекстуальным, индуктивным, «его надо представлять не ex cathedra, а обосновывать и проверять релевантным набором примеров» [Ibid., 151; см. также: Плантинга 2010].

Нет ничего удивительного в том, что субъективный и контекстуальный характер критерия обоснованности суждения позволяет Плантинге считать вполне очевидными все свои религиозные представления, тем самым перекладывая бремя доказательства на тех, кто в них сомневается [Plantinga 2000, 135–163, 192–198]. Помимо указанных выше соображений в пользу этого тезиса, Плантинга предлагает ещё два. Во-первых, отчасти дело просто-напросто в том, что истинность христианской веры намного более вероятна, чем её неистинность, ведь глупо считать, что Бог позволил бы нам ошибаться относительно Его существования и природы [Plantinga 2000, 189–190]; во всяком случае, more arithmetico Плантинге удалось выяснить, что вероятность истинности евангельского рассказа не меньше 35% [Ibid, 272–279]. Во-вторых, как любит говорить Плантинга в тех случаях, когда невежественный фундаментализм «атеологов» не может разглядеть очевидную истину, «отчасти ответ состоит здесь, конечно, в том, что ответа нет» [Plantinga 1993b, 11].

Вера как подлинно базовое суждение

Таким образом, не может быть никаких сомнений в «деонтологической» (внутренней, эпистемической) правомерности религиозной веры, и задача сводится к доказательству только внешней рациональности (обоснованности) этих психологически несомненных истин. С этой целью Плантинга предлагает модель, основанную на «общем для Фомы Аквинского и Жана Кальвина намерении» — «модель А-К» («Aquinas/Calvin model», или «A/C model»). Её исходный пункт — досада Плантинги на то, что фундаменталисты от позитивизма догматически приняли принцип обоснования (justification) как фундаментальный и невыводимый. Поэтому в основу своей модели, которую он также называет «ридовским фундаментализмом», он положил равно догматическое убеждение в том, что в число «базовых верований» человека входит также и вера в Бога. Впрочем, Плантинга не был бы «утончённым и образованным» верующим рубежа веков, если бы просто заявил о своём праве на догматизм; отнюдь нет — он подкрепил его неоспоримым доводом «а почему бы нет?»: «Почему нельзя, неприемлемо верить в Бога вообще без всякой очевидности (доказательства или аргумента)? Вероятно, возражающий не имеет в виду того, что вообще нет таких пропозиций, которых бы нельзя было придерживаться или принимать без подтверждения, ибо если у вас будет подтверждение для каждой пропозиции, в которую вы верите, тогда <...> вы будете верить в бесконечное количество пропозиций; и ни у кого, в наши тяжелые будни, нет для этого времени. Значит, вероятно, в какие-то пропозиции можно верить и принимать их без подтверждения. Так почему таковой не может быть вера в Бога? <...> вера в Бога вообще, без каких-либо аргументов или подтверждений?» [Sennet 1998, 121].

Что же такое вера в Бога как подлинно базовое суждение? Отвлекаясь от вопроса о невнятном различии базовых и подлинно базовых суждений, мы вновь видим уже встречавшийся нам теистический субъективизм: религиозность есть не врождённая идея Бога или вера в Него, а врождённая интенция, предрасположенность к такой вере; она актуализируется в обстоятельствах определённого рода и чувствуется как истинная. Эта предрасположенность — то, что Кальвин называл sensus divinitatis, или semen religionis, те «правильные (appropriate) суждения», которые просто «формируются в нас», а мы «просто находим их в себе» [Sennet 1998, 165], они «просто возникают в нас. Обстоятельство — это повод для них, а не их причина» [Ibid., 175]. В этом и состоит доксастический опыт: истинность таких суждений мы познаём интуитивно — вернее, чувствуем её: «Мысль о 2+1=3 ощущается (feels) иначе, чем мысль 2+1=4; и эта разница в опыте самым существенным образом связана с нашим принятием первой мысли и отказом от второй» [Ibid., 166]. Религиозное чувство «действует в разных условиях, с тем чтобы производить суждения о Боге, включая, разумеется, верования, которые немедленно влекут за собой Его существование. <...> Если это так и если держаться за эту веру достаточно сильно, она составит основу знания» [Plantinga 2000, 199].

Именно этот опыт вчувствования Плантинга называет «доксастическим», однако никак не связывает его с опытом эмпирическим. Конечно, «в данном случае требуется полное и достаточно искусное и проницательное описание роли опыта в формировании этих различных типов суждений; но этот проект, — заверяет Плантинга, — подождет другого случая, как говорят, когда не знают, как его завершить» [Ibid.]. Хорошо, но каков же статус этого «доксастического» опыта в концепции Плантинги, если он не является эмпирическим? К несчастью, Плантинга предположил, что его правильное понимание само по себе сложится из аллюзий на словоупотребление Элстона и из анализа его собственных примеров (так, для того чтобы нам, читающим эти строки, быть уверенными в том, что их читаем именно мы, а не кто-либо другой, не требуется производить какое-то особое умозаключение, говорит он). И действительно, из эмпирического опыта чтения Плантинги мы можем заключить, что он имел в виду непосредственно очевидный опыт, который является единственным основанием сопровождающего его суждения и неотъемлемой частью естественного когнитивного устройства человека; в феноменологии подобный «тетический» акт связан с естественной верой в существование внешнего мира. Подчеркнём, между прочим, что продукт этого опыта — верование (belief) — именно тем и отличается от христианской веры (faith), что последняя является особым, сверхъестественным актом благодати Духа Святого [Plantinga 2000, 199].

Но что общего есть у этого феноменологического «опыта» с натурализмом и «практическими» критериями обоснованности суждений в теории Плантинги, каким образом мы можем удостоверить суждения «индуктивно», каким образом мы вообще можем отличить такой опыт от «эмпирического», — остаётся неясным. Сам автор признаёт этот вопрос сложным, но несущественным: «Это тёмные и мрачные теологические воды; к счастью, для [моей] модели не нужно отвечать на этот вопрос» [Plantinga 1993b, 213]. Увы, вопреки Плантинге, дело обстоит ровно противоположным образом, и для его модели совершенно необходимо ответить на этот вопрос, коль скоро именно не зависящий от эмпирического и логики характер этого «опыта» должен показать, что истины веры не требуют доказательств, но являются при этом знанием. Впрочем, в конечном итоге Плантинга всё равно признаёт, что вера в Бога вообще-то не является подлинно базовой «в строгом смысле», поскольку лишь следует из смутных и неопределённых показаний доксастического опыта (вроде ощущений «со мной говорит некто» или «я испытываю чувство вины») [Sennet 1998, 154–155]. И всё же в других местах он, тем не менее, настаивает на «непосредственном», «невыводимом» характере религиозной веры (см., напр.: [Plantinga 1993a, 86; Plantinga 1993b, 42, 48, 183, 212n]); именно в этой связи он любит ссылаться на Кальвина и его уверенность в том, что «Писание познаётся столько же непосредственным и непогрешимым ощущением, как познаются белый и черный цвет, сладкий и горький вкус» Кальвин 1997, 2].

Однако даже если допустить, что убеждение в бытии Бога как sensus divinitatis Кальвина не нуждается в каких бы то ни было доказательствах, поскольку является «неотъемлемой» частью «ноэтической структуры личности» (см., напр.: [Plantinga 1993a, 72; Plantinga 2000, 180]), до сих пор остаётся неясным, каково же содержание этого волшебного подлинно базового верования, притом такое, которое бы имело отчётливо религиозный и даже отчетливо христианский характер. Иначе говоря, каким образом Плантинга может защитить свою собственную теорию от стандартного «возражения против естественной теологии» (с которого и началась карьера реформатской эпистемологии (см.: [Plantinga, Wolterstorff 1983])? Ведь «если бы люди получали наставление только от природы, они ни в чём не имели бы уверенности и держались бы того смутного принципа, что поклоняться следует какому-то неведомому богу» [Кальвин 1997, 59]. Чтобы наполнить его реальным содержанием, Плантинге приходится строить «расширенную модель А-К» (extended A/C model) и нашпиговывать её концентрированным богословием.

Истинная вера без доказательств

Именно на камне своей эпистемологии Плантинга воздвигает храм «расширенной модели А-К» — «модели, в которой полнокровная христианская вера со всеми её особенностями правомерна, рациональна и обоснованна» [Plantinga 2000, 200]. Именно в рамках этой модели утверждается, что подлинная теория познания может опираться только на троичную благодать, которая исчерпывающим образом подтверждает эпистемическую обоснованность истин Писания, «запечатлеваясь в нашем сердце» [Ibid., 249–252]. Наивный читатель также может спросить себя: какой смысл тогда имела «естественная» вера в Бога, эта «неотъемлемая часть ноэтической структуры личности», если всё её содержание — смутные психологические переживания, без посредства Святого Духа беспомощно трепыхающиеся в безблагодатном воздухе субъективизма?

Но терпение: «расширенная модель А-К» таит куда более удивительные сюрпризы. Как мы помним, теория правильно функционирующих способностей подтверждала бытие Бога на том основании, что способности, позволяющие выносить суждения о Его бытии (наше чувство божественного), функционируют правильно и безусловно надёжны — ведь это, по признанию самого Плантинги, единственное, что отличает нашу твёрдую истинную веру в Бога и реальность внешнего мира от фантазий, психоза или проказ злокозненного гения. Однако теперь оказывается, что ключевой тезис богословия Плантинги составляет отрицание именно этого центрального положения его эпистемологии: грехопадение «повредило» ноэтическую структуру человека, и его способности познания больше не функционируют правильно [Ibid., 186, 294, 323 etc.]! Наконец, если Святой Дух сам за себя свидетельствует [Ibid., 252], то что в теории Плантинги мешает неоспоримому и повальному «самообоснованию» духов культа Вуду? В ответ на это возражение Плантинга пишет невразумительный раздел «Сын Великой Тыквы», в котором высказывается в том смысле, что вера в кальвинистского Бога априори качественно отлична от всех прочих верований [Ibid., 342–351; см. также: Плантинга 2010; ср. с: DeRose web]. Остаётся неясным, почему Плантинга не замечает логического круга в своей аргументации.

Впрочем, истины реформатской эпистемологии слишком неоспоримы, чтобы пострадать от критики, и Плантинга завершает систему, в рамках «расширенной модели А-К» подменяя прежнее смутное «верование» (belief) в реальность Бога религиозной «верой» (faith), ставя на место доксастического убеждения, эпистемической уверенности вообще, специфически теистическую систему убеждений и ценностей, разумеется, со всеми христианскими догматами, о которых и речи не было в изначальной модели А-К. При этом он продолжает приписывать религиозной вере всю ту несомненность и обоснованность, которую увидел в веровании вообще, как если бы до тех пор речь шла именно о первой и её рациональность не нуждалась ни в каком «естественном», «натуралистическом» обосновании. Он даже уверяет, что вера как faith может быть названа полноценным и твёрдым знанием [Plantinga 2000, 257–258]. Ибо «блажен, кто не видел, но уверовал. <...> Те, чья вера является источником знания, которое превосходит наши обычные перцептивные способности и познавательные процессы, <...> они воистину блаженны» [Ibid., 266]. Так спасительная голословность избавляет Плантингу от невзгод согласования первоначально лишь гипотетического характера религиозной веры (belief) как подлинно базового суждения (аргумент «а почему бы нет?») с догматическим постулированием её в качестве христианской faith. Видимо, понимая неудовлетворительный характер своих попыток избавиться от этих проблем убедительной логикой, Плантинга предлагает принимать sensus divinitatis и истины Евангелия в качестве неоспоримых, основываясь хотя бы на… их красоте [Ibid., 305–309].

Итак, «для того, кто имеет веру, <...> присутствие и благость Бога в определённой степени будут очевидны; так что для них вера в то, что Бог есть, будет в значительной степени обоснованной» [Ibid., 489]. Остаётся лишь задать риторически тщетный вопрос: только ли для блаженных верующих создан этот проект — тех самых утончённых и образованных людей, которым и без того аргументы были без надобности? Ответ ожидаем: даже неопределённая «доксастическая» «уверенность» (belief) недоступна тем, в чьи «базовые» верования, «доксастический опыт», «ноэтическую структуру личности» и прочий «здравый смысл» не включены все положения «Наставления в христианской вере», ведь эпистемология в своей основе религиозна [Hoitenga 1991, 185]. Что уж говорить в таком случае о теологически нагруженной и догматически определённой вере (faith)? «Последователи Бертрана Рассела <...> с этим, наверное, не согласятся; но какое это имеет отношение к сути дела? Должны ли мои критерии и критерии всего христианского сообщества соответствовать их примерам и образцам? Вовсе нет. Христианское сообщество отвечает за свои образцы, а не чужие» [Плантинга 2010, 226]; «наш способ понимания этих вещей будет неизбежно отличен от способа понимания тех, кто не разделяет нашей общей глубокой приверженности Господу» [Sennet 1998, 344–345]. Поэтому, говорит Плантинга, не философия должна привести веру в соответствие с разумом, а разум должен привести философию в соответствие с верой — в этом и состоит суть «современного апостольства»: «Христианский философ в первую очередь христианин и только во вторую очередь — философ» [Ibid., 352]. И это очевидно: ведь он «не просто “невежественный фундаменталист”, но утончённый, сведущий, образованный человек рубежа тысячелетий».

Библиография:

1. Baker 2007 — Baker D.-P. (ed). Alvin Plantinga (Contemporary Philosophy in Focus Series). New York: Cambridge University Press, 2007.

2. Beilby — Beilby J. Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga's Religious Epistemology. Aldershot: Ashgate, 2005.

3. Beilby 2002 — Beilby J. (ed.). Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument against Naturalism. Cornell University Press, 2002.

4. Crisp 2006 — Crisp T.M., Davidson M., Vander Laan D. (eds). Knowledge and Reality: Essays in Honor of Alvin Plantinga. Dordrecht: Springer, 2006.

5. DeRose web — DeRose K. Voodoo Epistemology // URL: http://campuspress.yale.edu/keithderose/voodoo-epistemology/

6. Hoitenga 1991 — Hoitenga D.J. Faith and Reason from Plato to Plantnga: An Introduction to Reformed Epistemology. NY.: SUNY Press, 1991.

7. Mascrod 2007 — Mascrod K. Alvin Plantinga and Christian Apologetics. Wipf & Stock, 2007.

8. Plantinga 1993a — Plantinga A. Warrant: The Current Debate. NY: Oxford University Press, 1993.

9. Plantinga 1993b — Plantinga A. Warrant and Proper Function. NY: Oxford University Press, 1993.

10. Plantinga 2000 — Plantinga A. Warranted Christian Belief. NY: Oxford University Press, 2000.

11. Plantinga 2011 — Plantinga A. Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism. Oxford: Oxford University Press, 2011.

12. Plantinga, Dennett 2010 — Plantinga A., Dennett D. Science and Religion. Oxford: Oxford University Press, 2010.

13. Plantinga, Tooley 2008 — Plantinga A., Tooley M. Knowledge of God. Oxford: Blackwell, 2008.

14. Plantinga, Wolterstorff 1983 — Plantinga A., Wolterstorff N. (eds.). Faith and Rationality Reason and Belief in God. University of Notre Dame Press, 1983.

15. Sennet 1998 — Sennet J.F. (ed.). The Analytic Theist: An Alvin Plantinga reader. Wm. B. Eardmans Publishing Co., 1998.

16. Геттиер 1998 — Геттиер Э. Является ли знанием истинное и обоснованное мнение? // Аналитическая философия: Становление и развитие. М.: «Дом интеллектуаль­ной книги», «Прогресс-Традиция», 1998. С. 231–234.

17. Кальвин 1997 — Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. В 3х тт. Т.1. М.: Изд-во РГГУ, 1997.

18. Плантинга 2010 — Плантинга А. Реформатское возражение против естественной теологии // Философия религии: Альманах 2008–2009. М.: Языки славянских культур, 2010.