arrow-downcheckdocdocxfbflowerjpgmailnoarticlesnoresultpdfsearchsoundtwvkxlsxlsxyoutubezipTelegram
О возможности объектно-ориентированной теологии
Автор:   Артём Дейнека
Художник:   23

Можно ли помыслить бытие Бога по аналогии с бытием вещи? То есть как имеющую различимые очертания эмпирически доступную сущность? Классические теологические построения, так же как и бóльшая часть известных философских аргументов в пользу или против бытия Бога, отталкиваются от представления о Боге как о потустороннем Творце. Бог (по крайней мере, в монотеизме) опытно недоступен и внеположен миру. Если речь идёт о вмешательстве Бога в дела мира, то само это вмешательство квалифицируется не иначе как чудо, то есть как происшествие, радикальным образом разрывающее цепочки обыденной событийности. В этом тексте я намереваюсь рассмотреть следующий вопрос: возможно ли говорить о действии Бога внутри мира, не квалифицируя само это действие как чудесное событие? Можно ли говорить о «нечудесном» участии Бога в том, как вокруг складываются обстоятельства?

Конспирология бытия Божия

В предельно широком смысле под чудом обычно имеется в виду уникальное трансцендентное вмешательство в имманентный порядок вещей. Если говорить метафорически, то речь всегда идёт о влиянии некоей невидимой закулисной силы на процессы, происходящие на обозримой онтологической сцене. То есть базовым допущением любого рассуждения о «чудесном Боге» является предположение о том, что он живёт в особом измерении, которое можно было бы, вслед за Ницше, обозначить как «мир вне сцены». Если угодно, это тот самый «Бог старой метафизики», смерть которого стала сегодня популярным философским мемом. Поскольку, как мы знаем, чудеса случаются нечасто (если допустить, что случаются вообще), нередко «связь между мирами» приходится описывать иначе. Например, события на онтологической сцене могут представляться как постановка наперёд прописанного сценария — замысла Бога о мире, который воплощается «не ведающими, что творят» актёрами.

И в случае признания Чуда, прерывающего естественный ход вещей, и в случае принятия идеи Замысла, составляющего заведомый сценарий развёртывания событий, мы можем утверждать, что перед нами конспирологическая версия бытия Бога. Именно так называет подобный подход к проблеме американский философ Адам Миллер, автор книги «Спекулятивная благодать: Бруно Латур и объектно-ориентированная теология» [Miller 2013], а по совместительству — мормонский богослов. Последнее, впрочем, не столь принципиально, покуда базовые предпосылки его теологии берут начало в трактате Латура «Ирредукции», а не в религиозных дискуссиях Церкви святых последних дней. Интересно, что Грэм Харман также связывает появление своей объектно-ориентированной философии именно с вышеупомянутым текстом Латура [Harman 2009, 14].

Согласно Миллеру, ключевая черта любой «конспирологической метафизики» состоит в том, что она ставит себе целью «срывать покрывала с некоей невидимой руки, действующей за сценой, направляя и унифицируя движения неупорядоченного и пассивного множества в согласованную целостность, сводя в одностороннем порядке это множество к некоему более фундаментальному общему фактору» [Miller 2013, 9]. Какое имя будет присвоено этому «общему фактору», здесь не столь принципиально: Бог, платоновские эйдосы, кантовские формы, принудительные силы общества, невидимая рука рынка, культурные коды, «ментальность», свой вариант — в данном контексте это лишь вопрос о сущностях, населяющих недоступный опыту потусторонний мир.

Но что случится, если предположить, что все действующие сущности суть лишь обитатели этой, земной юдоли? Что если вынести за скобки любые разговоры о том, на что нельзя «указать пальцем» как на различимого действующего персонажа? Если перефразировать слова из песни Бориса Гребенщикова, то в качестве важной предпосылки «неконспирологического подхода» к вопросу о Боге можно рассматривать тезис: «Если мы живём, то живём по одну сторону. Другой стороны просто нет». Вопрос о том, как можно отследить действия посюстороннего нечудесного Бога, — и есть ключевой вопрос объектно-ориентированной теологии.

Читатель не без оснований может возразить, что, подменяя вопрос о бытии Бога вопросом о действии Бога, мы понижаем ставки, поскольку последовательная объектно-ориентированная метафизика должна отталкиваться от вопроса о бытии «вещи в себе» (а в нашем случае — «Бога в себе»), как это делает тот же Харман. Однако в этом тексте мы руководствуемся лишь общим методологическим принципом, описанным у Латура: не суди о вещах, предварительно не испытав их. Испытание сил — всегда вопрос опыта. Если опрокинуть эту логику в теологическую плоскость, то вопрос о бытии Бога можно переформулировать как вопрос об испытании Бога. Испытывать Бога можно двумя способами: 1) его можно испытывать «на себе» в порядке пассивного претерпевания — тогда речь пойдёт о «воздействии Бога на другие объекты»; 2) его можно испытывать активным образом, то есть буквально подвергая Бога испытанию — в этом случае речь пойдёт о «воздействии на Бога». Несмотря на то, что мы имеем дело с двумя сторонами одной монеты, предлагаю рассмотреть эти два способа по очереди.

Первый способ испытать Бога

Если обратиться к латуровскому пониманию действия как способности побуждать к действию других [Латур 2014, 84], то, без сомнения, можно привести множество примеров, когда Бог успешно и без всякого чудесного вмешательства воздействует на положение дел в мире. Например, если мы имеем дело с заповедью, призывающей людей не красть, то человек, руководствующийся этой заповедью, вполне сознательно сообразует своё поведение с указанным призывом. Бог, завет которого он усвоил из соответствующих книг или со слов других людей, влияет на ход человеческих действий здесь и сейчас. Однако важно, что сам источник этого побуждения, как правило, усматривается именно в Боге, а не во множестве его посредников и представителей. Он являет себя (например, в тексте Библии) как говорящий и побуждающий к действию актор. А свидетельствующие от его имени представители, как правило, стремятся максимально приуменьшить свою роль. Более того, задача божьих представителей — убедить публику в том, что их высказывания идентичны призывам Бога, то есть не содержат ничего, идущего вразрез с его требованиями. (Стоит обратить внимание на то, что стремление большинства земных посредников Бога преподать пастве вероучение «в неискаженном, подлинном виде», как чистое отражение божественной воли и замысла, обнаруживает поразительное сходство с желанием учёного в лаборатории говорить на языке фактов о «природе как она есть» или с желанием политика быть выразителем чистой «воли народа как она есть».)

Разумеется, что это побуждение может конкурировать с альтернативными программами действия или логиками их мотивировки: например, оно может вступать в конфликт с субъективным желанием во что бы то ни стало заполучить чужую вещь. Или же сама недопустимость кражи может быть объяснена не божественным приказом, но угрозой криминального преследования со стороны другого, рукотворного бога — Левиафана, представленного сотрудниками полиции. Бог в этом смысле есть лишь один из действующих акторов наряду с другими, и его действия, так же как и действия прочих, не могут быть заведомо «обречены на успех». Он — нечудесный Бог, успешность действий которого всегда зависит от слаженности работы его союзников. Исключение чуда как прямого вмешательства потусторонней силы в земную жизнь — важная составляющая объектно-ориентированного взгляда на теологические проблемы. Воздействие Бога на объекты мира, как и любое другое воздействие (например, человеческое), никогда не осуществляется напрямую, но всегда предполагает целую цепочку посредников — например, священных текстов, их переводов, толкователей и распространителей, а также множество технических и ритуальных медиаторов. В конечном счёте, «никто не действует в одиночку!» [Латур 2014, 65].

Однако отказ от конспирологической версии теологии не может возмещаться конспирологической социологией религии в духе Дюркгейма, спешащей поставить на место Бога незримую механику общественной солидарности или любую другую невидимую силу. Как отмечает Латур, всегда лучше проследовать за самими акторами: «У набожных душ есть загадочная непреодолимая склонность говорить так, как будто они находятся в отношениях с духами, божествами, голосами, призраками, <...> что их побуждают делать разные вещи именно реальные сущности, приходящие “извне”! Простые люди не хотят, чтобы они были просто объектом веры» [Латур 2014, 323–324]. Единственный способ справиться с этим вызовом, не привлекая «теории заговора», состоит в том, чтобы признать за этими сущностями реальный статус. Какова эта реальность — ещё предстоит выяснить. Быть может, перед нами всего лишь персонаж нескольких древних памятников литературы? А может, речь идёт и о значимом персонаже современной политической жизни? Как бы там ни было, люди определённо испытывают на себе их воздействие. Главное — не делать вид, что нам всё известно ещё до начала испытания сил: «Не существует различия между “реальным” и “нереальным”, “реальным” и “возможным”, “реальным” и “воображаемым”. Скорее, всё это — различия между теми, кто сопротивляется длительное время, и теми, кто этого не делает» [Латур 2012, 1].

Второй способ испытать Бога

Выше мы обсудили вопрос о воздействии Бога на другие объекты. Однако Бог не является привилегированным изолированным актором, и, подобно всем прочим объектам, он может испытывать на себе влияние других. В классической теологии вопрос о влиянии на божественную волю всегда оставался открытым. Невзирая на пропасть, разверзшуюся между Творцом и творением, за Богом сохранялась возможность, например, смягчить свой нрав в отношении раскаявшегося грешника. Большинство молитв, возносимых ежедневно на множестве языков в разных концах света, содержат адресованные Богу просьбы, имея своей целью повлиять на него, а также — повлиять на состояние молящегося вместе с другими объектами. Несложно разглядеть в этом обстоятельстве простую инверсию конспирологической теологии: здесь также предполагается возможность малыми силами добиться многого, возможность прямого контакта с находящимся «по ту сторону» Богом, возможность чудесного вмешательства или пересмотра намеченной сюжетной линии.

Но вопрос об активном испытании Бога, его определении и воздействии на него может быть сформулирован и другим образом. Если перед нами не предвечный неизменный исключительный Бог, но лишь один из акторов, действующий среди прочих, то мы не можем рассчитывать на привилегированный «непосредственный» доступ к нему. Он такой же, как и все, и чтобы достучаться до него, нужны будут посредники — другие объекты. В традиционном христианстве собрание таких посредников именуется церковью, а сам процесс опосредования называется литургией (общим делом). Однако здесь речь идёт не об ограниченном круге людей — избранных, но о более широком собрании объектов, в число которых входят и нечеловеки. Прежде чем испытать Бога на себе, участникам данного собрания необходимо предпринять усилия, приводящие его (Бога) в действие. Enactment [1.] of God — это и есть задача объектно-ориентированной религиозной практики. И суть этих «литургических» усилий состоит в том, чтобы, во-первых, определить, какие акторы препятствуют, а какие способствуют её выполнению. И, во-вторых, исключив первых, сделать вклад последних (каждого из них) видимым и различимым. К примеру, чтобы призыв к Богу прозвучал, нужно, чтобы кто-нибудь его озвучил. Чтобы он прозвучал убедительно, его нужно озвучить правильным образом и в правильном месте, может быть, при содействии технических средств, музыки или визуального ряда. В этой связи Миллер утверждает, что религия — это «сознательное культивирование близорукости» [Miller 2013, 143], то есть последовательное выявление мельчайших условий, увеличивающих шансы взывающих к Богу на успех. Эта практика противопоставляется «дальнозоркой» склонности не замечать условностей, не придавать им никакой значимости в попытках выйти с Богом на «прямую связь». В этом смысле объектно-ориентированная теология имплицитно содержит в себе целый ряд экклезиологических вопросов, которые мы не имеем возможности обсуждать в данном тексте, в частности — уже сформулированный Латуром вопрос о том, «спасутся ли нечеловеки» [Latour 2008, 459].

В своё время тезис о коллективном конструировании научных фактов был многажды оспорен учёными, воспринявшими эту формулу как посягательство на объективность научного знания. Они полагали, что фабрикуются только артефакты, а факты — открываются. После этого, как мы знаем, было приложено немало усилий, чтобы доказать, что конструктивизм не противоречит реализму. Похоже, что нечто подобное ещё только предстоит осуществить в области теологии. Возможно, в будущем эта дисциплина переживёт несколько «поворотов», после которых будет учить нас о Боге как о сущности определяемой и «пробуждаемой» другими сущностями, не рискующей при этом оказаться эфемерной. Как говорит Адам Миллер, «такой Бог не был бы волшебным, но он мог бы быть реальным» [Miller 2013, 158].

Примечания:

[1.] То есть, «задействование» или «приведение в действие» — термин, ставший популярным благодаря текстам Анмари Мол и Джона Ло.

Библиография:

1. Harman 2009 — Harman G. Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics. Melbourne: re.press, 2009.

2. Latour 2008 — Latour B. Will Non-Humans be Saved? An Argument on Ecotheology // Journal of the Royal Anthropological Institute. №15. 2008. P. 459–475.

3. Miller 2013 — Miller A. S. Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology. New-York: Fordham University Press, 2013.

4. Латур 2012 — Латур Б. Ирредукции // URL: https://vk.cc/72qqPS

5. Латур 2014 — Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

Рассылка статей
Не пропускайте свежие обновления
Социальные сети
Вступайте в наши группы
YOUTUBE ×