Энциклопедия

Свобода воли

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжение более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность или ее недостаток, как преступная неосведомленность, об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности и ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1; но также см. Pereboom 2001, Ch.7.)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления» — проявления воли.

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV: Декарт, II, 47)) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души I-41). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарез — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса, есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто хотим сделать то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность, либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, каузальный детериминизм.) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

1. Рациональное обдумывание

1.1. Свобода воли как выбор на основе желаний

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность

3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии

Дальнейшее чтение

Библиография

 

1. Рациональное обдумывание

1.1. Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» (1748, глава viii, часть 1). У Джонатана Эдвардса (1754) мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже на правду, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего. (См. Baker 2000 о «перспективе от первого лица».)

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, при чем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать, и ценить их даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в Watson 2003a.) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского[1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать неизбежного желания совершить какое-то действие в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют и наши интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является вопрос такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма. (См. ниже. Позиция Аквината хорошо изложена в Donagan 1985, MacDonald 1998, Stump 2003, ch.9, Pasnau 2002, Ch.7.)

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия в виду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Wallace 2003 и Levy 2007, Ch.6, предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что является причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или, по крайней мере, сильно ослабляется таким психологическим вмешательством.

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей[2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I-III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вольф (1990). Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова фокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию (Mele 1995, 2003). Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищение, наполненное моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. Kant, 1788.) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично, тем не менее, делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — данная несмотря на существенную возможность того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, в случаях, когда действие неизбежно, что она находит предельное и полное объяснение в самом Боге.

 

2. Принадлежность

Гарри Франкфурт (1982) предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое сое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Как часто случается, я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта, многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфкрт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но, поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятие свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в следующем: что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях? (См. в частности Watson 2003a.) Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека (1982, 89, n.6). По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» («Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в Frankfurt, 1988), а затем обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть не склонен изменять их (1992). Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю (Pettit, 2001, 56).

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

3. Причинность и контроль

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от нас, или контролируется агентом.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные, и даже не главные, поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои развивающиеся психика и выбор являются частью системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть, может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер (1994) различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в (Fischer and Ravizza 1998). Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям, и, хотя бы незначительно, реагировать на них» (82, курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий. (Более детально см. в Fischer and Ravizza 1998, 69–73, и статью Фишера в Fischer et al. 2007.)

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется действительной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В Frankfurt 1969 и Fischer 1994, Ch.7 можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательными примерами являются Widerker and McKenna 2003. Из самых свежих работ см. Franklin 2009 и Fischer 2010 и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако, многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, что тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «… если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a)[3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я действительно делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами. (См. Обсуждение в O’Connor, 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009; компатибилизм.) Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, означает то же, что сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить иначе», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть. То есть, чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» (Ginet 1990). Я мог бы сделать дугой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступными не один способ действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора; даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» (PWD, v.III, 245; Декарт Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» (Бытие и ничто. М.: 2000. С. 451). Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы это «небытие», бытие которого, от одного момента к другому, просто выбирается: «Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода … есть бытие человека, то есть ничто бытия» (Бытие и ничто. М.: 2000. С. 452).

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так Дунс Скотт считает, что «ничто кроме воли не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что предположительно мы можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация …, в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» (1967, 46). (Ван Инваген в Van Inwagen 1994 и 1995 предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор. Хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. Fischer and Ravizza 1992, O’Connor 2000, Ch.5, и Clarke 2003, Ch.7 критикуют аргументацию ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) (Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002). Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они мои, что они случаются со мной. Я не прибегаюy ни к какому особому виду причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не релевантно для объяснения того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, Nozick 1995; Ekstrom 2001; и Franklin 2011) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли может считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистичных причин, и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (См. Индетерминистические теории свободы воли.) Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (1996 и его статья в Fischer et al., 2007). Кейн считает, для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт, например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить благо в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните: мы с готовностью переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна.») Эта точка зрения ясно выражена Томасом Ридом: «Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению» (письмо к Джеймсу Грегори, в 1967, 88).

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, 1982 и 1976). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком (1993, 1996, 2003) и О’Коннором (2000, 2005, 2008a, и 2010). Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, Dennett 1984). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает затруднения (Ginet 1997 и Clarke 2003, Ch.10). Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора. (См. Feldman and Buckareff 2003 и Hiddleston 2005. Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса.) Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий (Pereboom 2001, 2004, и 2005).

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время принято считать, что теории агентной причинности тонко подмечают нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия, не исключено, что только как возможности. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна (Strawson 1986) или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный (Pereboom 2001). Смилански (Smilanski 2000) занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли, действительно, несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в Kane 2002).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет (2002) провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным подтверждением того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. В результате, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер (2002) обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия когда-либо инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Меле (2009) и О’Коннор (2009b) доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими никак не могут служить поддержкой их ревизионистских заключений.

 

4. Теологические перипетии

Немалая часть Западных философских работ по свободе воли писались и сейчас пишутся в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник и поддержка всего остального. Некоторые из мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении и содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считают, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса (1754). Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, по которой сосуществующая активность всемогущего Бога может быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависит только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, обратитесь к текстам Фомы Аквинского (BW) и Дунса Скота (QAM). Пример более свежей дискуссии можно найти в Quinn 1983.

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как предельно Благом на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом. (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса.) Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей (Murray 1993, 2002) доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы. (Согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера.) Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, что бы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в Howard-Snyder and Moser 2002.)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в каком-то отношении аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является хорошим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением Божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в самом деле является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И, в то же время, не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Хотя и допустимо (Kane 1996) что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора, а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Так как, если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними влияниями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, о которых я могу сказать «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волеть все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивающих противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимает притягательность противоположной точки зрения, хотя и сопротивляется ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц (1710). Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может проявить другое воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить. Многие, поневоле, интерпретируют Лейбница так, что Бог не мог проявить другое в каком-либо аспекте воление, кроме тог, которое Он проявил.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, подвергнув под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом (Adams 1987), хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако, Уильям Роу (Rowe 2004) парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n, и что Бог решает сотворить его, хотя он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступны тот же выбор лучших миров. См. критические ответы в Rowe, Almeida (2008), Ch.1; O’Connor 2008b; и Kray (2010).

Наконец, Норман Кретцманн (Kretzmann 1997, 220–25) указывает, что имеются веские основания заключить, что, в контексте теологической системы Фомы Аквинского, Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя для творения Ему может быть доступен любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения тому, как у всесовершенного Бога могла быть мотивация, которой он мог сопротивляться (одно соображение среди других противоборствующих соображений), создать что-то нежели не создавать ничего. (Очевидно, это не связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, необходимо распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В Wainwright 1996 содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардаса. См. также Rowe 2004.)

 

Дальнейшее чтение

Перебум (Pereboom 2009) описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк (Bourke 1964) и Дилман (Dilman 1999) предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас (Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007) разворачивают легко читаемую, но осторожную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Для рассмотрения отдельных тем обратитесь к (Fischer 1994); (Kane 1996, особенно гл. 1–2; 5–6); (Ekstrom 2001); (Watson 2003b); замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой (Kane 2002, 2011). Наконец, в четырехтомном (Fischer 2005) вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

Библиография

  • Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.
  • Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.
  • Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas(2 vol.). New York: Random House.
  • ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.
  • Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.
  • Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.
  • Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.
  • Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.
  • Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.
  • Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis67 (294), 105–111.
  • Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.
  • ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.
  • Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.
  • ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly32, 125–138.
  • ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics24 (Fall), 19–48.
  • ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly86 (3), 408-421.
  • ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind118 (470), 323-351.
  • Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.
  • Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy[1641] and Passions of the Soul[1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.
  • Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.
  • Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.
  • Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality[selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.
  • Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.
  • Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.
  • ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.
  • ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.
  • Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.
  • Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.
  • ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics110, 93–139.
  • ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.
  • ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.
  • ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.
  • ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly57 (228), 464–471.
  • ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review119 (3), 315–316.
  • Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.
  • Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.
  • ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.
  • ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.
  • ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association66, 5–16.
  • Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.
  • ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.
  • –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.
  • Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics1, 85–98.
  • ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.
  • Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research80 (2), 440-446.
  • Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy19, 116–20.
  • ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy29 (1), 83-105.
  • Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations7(2), 131-48.
  • –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.
  • Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs39 (3), 541–56.
  • Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.
  • Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.
  • ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.
  • Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.
  • ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.
  • Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.
  • Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.
  • Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.
  • Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology inSumma Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.
  • Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.
  • Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass4(1), 96–133.
  • Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.
  • Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.
  • MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.
  • Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.
  • McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.
  • McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs42 (4), 770–793.
  • Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).
  • ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.
  • Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47
  • Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly30, 27–38.
  • ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.
  • Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.
  • O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.
  • –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.
  • ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.
  • ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.
  • ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.
  • ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.
  • ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations12 (2), 119-125.
  • ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.
  • ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.
  • Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.
  • Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics32, 275-86.
  • ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy29, 228-47.
  • –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.
  • Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
  • Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.
  • Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. Brody. Cambridge: MIT Press.
  • Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.
  • ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.
  • Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press.
  • Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.
  • ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.
  • Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.
  • Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly57 (226), 76-95.
  • ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy29 (1), 262-268.
  • Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.
  • Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.
  • Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.
  • ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.
  • Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies131 (2), 337–368.
  • Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.
  • van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.
  • ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.
  • van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.
  • Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.
  • Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.
  • Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind96, 145–72.
  • ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.
  • –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
  • Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy22 (1), 87-98.
  • ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy103 (4), 163-187.
  • Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.
  • Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Первод А.П. Беседина

 

Как цитировать эту статью:

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли. Стэнфордская энциклопедия философии (версия осени 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. А.П. Беседина. URL=<http://philosophy.ru/sep/free_will>

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>.

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумма теологии» I, q.82 (1945, vol.I) и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 (1993).

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См. например «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 в (1997).

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн (1996) предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является индикатором чего-то более глубокого в свободе воли: обнаружения первичного источника воления в самом агенте.