содержание

Ю.К.Плетников

Формационная и цивилизационная триады К.Маркса

В отечественном обществознании считается сейчас хорошим тоном критика марксизма. Но есть критики и критика. Критика как примитивно-негативное отношение, ломка, отбрасывание чего-то и критика (в духе традиции классической немецкой философии) как очищение этого чего-то от всего наносного и случайного. Критика “чистого разума” И.Кантом, например, означала не отказ от “чистого разума”, а стремление сделать “чистый разум” еще чище. В таком же ключе надо, по всей видимости, понимать и известный подзаголовок “Капитала” К.Маркса “Критика политической экономии”, о смысле которого споры продолжаются и в наши дни.

Современная критика марксизма, если она претендует на научность, должна в первую очередь стать очищением марксизма от всех ситуационных выводов и оценок, послемарксовых упрощений и попыток превратить марксистскую теорию в своеобразное вероучение, догматическую схему, под которую подгонялось все многообразие человеческой истории. Но нельзя оставлять без внимания и другое. Развитие марксистской теории требует не только осмысление реалий современного мира, но и критическое усвоение объективных результатов немарксистских исследований, их диалектическое “снятие” и включение в таком преобразованном и подчиненном виде в теоретическую систему марксизма, ее обогащение новыми идеями и новой проблематикой.

В свете очерченного подхода и выскажем некоторые общие соображения относительно формационной и цивилизационной теории, ее методологических функций в исторической познании.

Понятие общественной формации

Термин “формация” был воспринят К.Марксом из геологической науки, где им обозначалось напластование геологических отложений определенного периода, которое представляло собой сложившееся во времени образование в земной коре. Применив данный термин в философии истории, К.Маркс вложил в него новое содержание, хотя элемент аналогии при этом сохранился. Сходство между “формацией” в виде категории геологической науки и “формацией” в виде категории философии истории в том, что в обоих случаях речь идет о возникающих и изменяющихся материальных образованиях.

Впервые в контексте философии истории термин “формация” в его категориальном значении был употреблен К.Марксом в книге “Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта”. Анализируя политические процессы становления и развития буржуазного общества, К.Маркс обращал внимание на особенность формирования идей, отражающих коренные интересы восходящей буржуазии. Вначале эти идеи рядились буржуазными идеологами в форму, характерную для общественного сознания рабовладения и феодализма. Но так было лишь до утверждения буржуазных отношений. Как только “новая общественная формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с ними вся воскресшая из мертвых римская старина...”1 .

Родовым по отношению к категории общественной формации выступает понятие человеческого общества как обособившейся от природы и исторически развивающейся жизнедеятельности людей. В любом случае общественная формация представляет исторически определенную ступень развития человеческого общества, исторического процесса. М.Вебер считал марксистские категории, в том числе, разумеется, категорию общественной формации, “мысленными конструкциями”2 . Безусловно, категория общественной формации “мысленная конструкция”. Но это не произвольная “мысленная конструкция”, а конструкция, отражающая логику исторического процесса, его сущностные характеристики: исторически определенный общественный способ производства, систему общественных отношений, социальную структуру, в том числе классы и классовую борьбу и др. Вместе с тем развитие отдельных стран и регионов богаче формационного развития. Оно представляет все многообразие форм проявления сущности исторического процесса, конкретизацию и дополнение формационных характеристик особенностями хозяйственных укладов, политических институтов, культуры, религиозных верований, морали, законоуложений, обычаев, нравов и т.п. В этой связи и возникают проблемы цивилизации и цивилизационного подхода, на чем ниже я остановлюсь специально. Сейчас же хочу обратить внимание читателя еще на ряд вопросов формационного подхода к историческому процессу.

Человеческое общество в прошлом никогда не представляло собой единой системы. Оно выступало и продолжает выступать в виде совокупности самостоятельных, более или менее изолированных друг от друга социальных единиц. Для обозначения этих единиц также применяется термин “общество”, причем к слову “общество” в данном случае добавляется собственное наименование: древнеримское общество, немецкое общество, российское общество и др. Подобное наименование общества может иметь и региональное значение – европейское общество, азиатское общество, латиноамериканское общество и т.п. Когда же ставится вопрос о подобных образованиях вообще, часто говорят просто “общество” или в переносном смысле, особенно в исторических исследованиях, употребляют понятия “страна”, “народ”, “государство”, “нация”. При таком подходе понятие “общественная формация” обозначает не только исторически определенную ступень развития человеческого общества, но и исторический тип отдельного, конкретного общества, иначе – социума. Будучи общим, человеческое общество (его развитие, т.е. исторический процесс) существует в отдельном и через отдельное.

Три больших общественных формации

Базовыми звеньями формационного развития выступает “формационная триада”3  – три большие общественные формации. В окончательном варианте (1881 г.) формационная триада была представлена К.Марксом в виде первичной общественной формации (общая собственность), вторичной общественной формации (частная собственность) и, вероятно, можно так сказать, хотя у К.Маркса и не было подобного словосочетания, – третичной общественной формации (общественная собственность)4 .

Вторичная общественная формация, в свою очередь, обозначалась термином “экономическая общественная формация” (в переписке К.Маркс использовал и сокращенный термин “экономическая формация”). В качестве прогрессивных эпох экономической общественной формации были названы азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы производства5 . В более же раннем тексте при сходной ситуации К.Маркс говорил об античном, феодальном и буржуазном обществах6 . Исходя из прогрессивных эпох экономической общественной формации, перечисленные способы производства можно также считать формационными способами производства, представляющими малые общественные формации (формации в узком смысле слова). В том же абзаце, где ставится вопрос о буржуазной эпохе экономической общественной формации, используется и термин “буржуазная общественная формация”. К.Маркс считал неудобным обозначать одним и тем же термином два или несколько понятий, в то же время он отмечал, что избежать этого в полной мере не удается ни в одной науке7 .

Первичная общественная формация характеризуется архаическим синкретизмом общественных отношений, в условиях которого отношения общей собственности и, следовательно, производственные отношения не имеют отдельной формы бытия, проявляются не сами по себе, а через родовые связи – семейно-брачные и кровнородственные отношения. Впервые данная проблема была поставлена Ф.Энгельсом в предисловии к первому изданию книги “Происхождение семьи, частной собственности и государства”. Рассматривая концепцию производства непосредственной жизни (сформулированную еще в “Немецкой идеологии”), он отмечал, что производство непосредственной жизни включает в себя производство средств к жизни и производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки обусловливаются обоими видами производства: степенью развития, с одной стороны – труда, с другой – семейно-брачных и кровнородственных отношений. Чем меньше развит труд, “тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей”8 .

В условиях первичной общественной формации родовые отношения представляли собой специфическое средство выражения производственных отношений. Отсюда и та особенность общественной жизни, при которой экономический и родовой строй совпадают друг с другом, как это сохраняется и сейчас в патриархальном укладе. Только возникновение и развитие частной собственности проводит грань между ними. Производственные отношения обретают самостоятельную форму бытия. Соответственно марксистская теория экономической структуры общества, экономического базиса и надстройки отражает исторические реалии именно вторичной общественной формации. Этим объясняется и ее двойственное обозначение: экономическая общественная формация.

Нет достаточных оснований распространять характеристики вторичной общественной формации и на третичную общественную формацию, каким бы термином не обозначать будущее развитие. Суть проблемы в том, что К.Маркс уловил зарождающуюся в его время тенденцию возрастания роли в системе общественного производства всеобщего труда. Под понятие всеобщего труда он подводил всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение9 , а если расширить предмет абстракции, то можно сказать – всякий действительно творческий интеллектуальный труд. Уникальность всеобщего труда, соотносящегося с духовным производством в его марксистском понимании, означает принципиальную невозможность измерить получаемые результаты затратами общественно необходимого труда. Вряд ли позволительно говорить и о их предельной полезности, ибо возможности практического использования фундаментальных научных открытий могут возникнуть лишь многие годы спустя. Понятие всеобщего труда становится не экономической, а социокультурной категорией.

В условиях преобладания всеобщего труда неизбежна трансформация экономических, т.е. общественных производственных отношений. Они, видимо, будут вплетаться в совокупность складывающихся на основе всеобщего труда социокультурных отношений, проявляться через эти отношения. В исторической перспективе, если исходить из рассматриваемой тенденции, возникнет новый вид теперь уже социокультурного синкретизма общественных отношений. Поэтому третичная общественная формация (так же как и первичная) не будет иметь признаков экономической общественной формации. Не случайно в российской науке уже получил известное распространение термин “постэкономическая общественная формация”10 .

Результаты всеобщего труда могут воздействовать на общественную жизнь не сами по себе, а только через практическую деятельность людей. Поэтому всеобщий труд – отнюдь не исключает общественно необходимый труд. На какую степень развития ни возвысилась бы основанная на достижениях науки “безлюдная” технология, она всегда будет предполагать непосредственный труд технологов, программистов, наладчиков, операторов и др. И хотя их труд становится рядом с производственным процессом, он по-прежнему будет измеряться затратами рабочего времени, т.е. нести на себе печать общественно необходимого труда. Его экономия, как универсальное требование общественного прогресса, не может не влиять на состояние всеобщего труда, а отношения общественной собственности, представленные в общественной форме всеобщего труда, – на тенденции развития социокультурного синкретизма общественных отношений в целом. Хотя в процессе взаимодействия причина и следствие постоянно меняются местами, нельзя забывать и о наличии главной причины – основы и обоснованного.

Историческая неодномерность развития вторичной

общественной формации

К.Маркс пользовался понятиями “рабство”, “рабовладельческий способ производства”, “общество, основанное на рабстве” и т.п. Однако, перечисляя формационные ступени исторического развития, он употребляет иной термин – “античное общество”. Случайно ли это? Думается, нет. Действительно, в античную эпоху существовало рабство. Но, строго говоря, рабовладельческий способ производства возник лишь на завершающем этапе истории Древнего Рима, когда плебеи – некогда свободные общинники – лишились своих земельных участков и возникли основанные на рабском труде крупные латифундии. Античное же общество охватывает длительную эпоху, главной производительной силой до завершающего этапа которого оставались свободные общинники. Античное общество, хотя оно было распространено на Ближний Восток и Северную Африку, – специфически западноевропейское явление. Такое же западноевропейское происхождение имеет и феодализм. По сравнению с Западной Европой своеобразие исторического процесса дает о себе знать не только в Азии, но уже и в Восточной Европе. Сошлемся на историю России.

Вплоть до введения крепостного права укладом хозяйственной жизни было здесь “вольное хлебопашество”. Крестьяне (смерды) арендовали земельные участки у землевладельцев (бояре, церковь, государь) и после выполнения арендного договора – феодальных по своей сути повинностей – имели право свободно переходить от одного землевладельца к другому. Налицо условия развития феодальных отношений западноевропейского типа. Однако уже в “Русской Правде” (XI–XII вв.) наряду со смердами говорится и о рабах. В Верхневолжской Руси (XIII – середина XV вв.) холопский (рабский) уклад имел самое широкое распространение. В качестве производительной силы труд рабов использовался в несравненно большем масштабе, чем, например, в древних Афинах. Исследуя классы Новгородской земли, известный русский историк В.О.Ключевский писал: “В глубине сельского, как и городского, общества в Новгородской земле видим холопов. Этот класс был там очень многочислен. Развитию его способствовало особенно боярское и жúтье землевладение. Крупные вотчины заселялись и эксплуатировались преимущественно холопами”11 .

Если накладывать формационную схему западноевропейского исторического развития на Российскую историю рассматриваемого периода, то надо констатировать одновременное равнозначное существование и взаимодействие двух различных по своей социальной природе формационных способов производства – рабовладельческого и феодального, и характеризовать с тех же западноевропейских позиций данное состояние как межформационную ступень исторического процесса. Но можно подходить и иначе: выделять особый восточноевропейский формационный этап. В любом случае однозначно утверждать, что Восточная Европа миновала рабовладельческий способ производства, не представляется возможным.

Не исключено, что именно в видоизменении представлений об экономической основе вторичной общественной формации надо искать ключ к пониманию проблем, связанных с азиатским способом производства. Нелишне напомнить известные слова К.Маркса, категорически отвергавшего попытку трансформировать его “исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются...”12 .

Что же представляет собой общество, основанное на азиатском способе производства? Подчеркивая универсальность азиатского способа производства, некоторые авторы приходят к выводу о возможности выделения в историческом процессе соответствующей ему малой общественной формации. Другие считают его переходной эпохой от первичной общественной формации ко вторичной. Существует и гипотеза, определяющая основанное на азиатском способе производства общество в качестве модели, наряду с рабством и феодализмом, большой “феодальной” (докапиталистической) формации13 .

Указанные интерпретации азиатского способа производства заслуживают внимание уже потому, что стимулируют научный поиск. Вместе с тем вызывает серьезное сомнение сама европоцентристская концепция рассматриваемых подходов. Известно, что для Гегеля всемирная история – одномерное и линейное движение мирового разума: Восток, античный мир, христианско-германская Европа. Гегелевские представления о всемирной истории в новом истолковании заимствовал и К.Маркс. Отсюда его первоначальное стремление поставить азиатский способ производства в один ряд с античным, феодальным и буржуазным.

Да, действительно азиатский способ производства (крито-микенское общество) предшествовал античному и феодальному способам. Но история азиатского способа производства не ограничилась лишь этим. На огромном пространстве Азии, доколумбовой Америки и доколониальной Африки он продолжал свое развитие параллельно западноевропейской истории. Своеобразие азиатского способа производства – соединение самых различных по европейским меркам отношений: даннических, налогово-рентных, повинностно-трудовых, кабальных, рабских и др. Поэтому при его изучении необходима смена западноевропейской исследовательской парадигмы. История действительно неодномерна и нелинейна.

По сравнению с европейской историей история общества, основанная на азиатском способе производства, не имеет столь четко обозначенной линии исторического прогресса. Бросаются в глаза эпохи общественного застоя, попятного движения (вплоть до возвращения под воздействием природных катаклизмов и завоевательных войн от государственно-общинного к общинному строю), цикличность. По всей видимости, понятие азиатского способа производства есть собирательное понятие. Оно обозначает и свои особые исторические эпохи, и свои особые формационные ступени. Во всяком случае древний и средневековый Восток – это не одно и то же. Только капитализм своей грабительской экспансией начал процесс слияния европейской, азиатской, американской и африканской истории в единый поток всеобщей истории.

Как мы видим, марксистская формационная триада далеко не совпадает с так называемой формационной “пятичленкой”, имевшей до недавнего времени широкое распространение в марксистской литературе. Вопреки предостережениям К.Маркса, эта “пятичленка”, конституированная в основном на западноевропейском историческом материале, была представлена в качестве всеобщих, единственно возможных ступеней исторического процесса. Столкнувшись с историческими фактами, осмысление которых не укладывалось в подобную формационную схему, востоковеды и другие исследователи неевропейских стран и регионов объявили о несостоятельности марксизма. Однако подобная “критика” марксизма фактически означает лишь критику суррогата марксизма. Формационная триада ставит все на свое место. Марксизм дает не готовые догмы, а отправные пункты дальнейших исследований и метод таких исследований.

Цивилизационная стадиальность

и цивилизационные парадигмы

Основоположники специальных цивилизационных исследований и их современные последователи (Н.Я.Данилевский, А.Тойнби, С.Хантингтон и др.) трактуют цивилизационное развитие как цикличный процесс зарождения, зрелости и угасания отдельных цивилизаций. Названные и другие авторы каждый по-своему выделяют число живых и мертвых цивилизаций (от 6 до 20), выдвигают свои аргументы их обоснования. Актуализировалась сейчас на Западе и проблема определения ведущей цивилизации и перспектива ее развития в мировую цивилизацию.

Американский социолог Ф.Фукуяма формулирует эту проблему как “конец истории”. Либеральная демократия (экономическая и политическая) и потребительская культура населения развитых капиталистических стран (“золотой миллиард”) завершают, по его мнению, историю. История продолжается лишь в странах, которые еще не достигли уровня жизни “золотого миллиарда”. В отличие от цивилизационной цикличности здесь утверждается идея восходящего развития – становления мировой цивилизации на основе жизненных стандартов развитых капиталистических стран.

Суть этой “постисторической” цивилизации Ф.Фукуяма описывает так: “...экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителя”14 . Но совместимы ли экология с безграничным ростом материальных, особенно престижных, потребностей? Думается, что нет. Даже приближение к “потребительской культуре” “золотого миллиарда” населения развивающихся стран вызовет такое антропогенное давление на природную среду, которое приведет к гибели современной биосферы со всеми вытекающими отсюда негативными для человека последствиями. Речь должна идти не о стихийном росте изощренных запросов потребителей, а о сознательном формировании разумных потребностей, сопряженных с биосферными возможностями Земли. Цивилизационная стадиальность, как она представлена Ф.Фукуяма, – это дорога в гибельный для цивилизации тупик. Цивилизационное развитие нельзя отрывать от формационных преобразований.

Формационный подход к историческому процессу можно определить как субстанциальный. Он связан с нахождением единой основы общественной жизни и выделением стадий исторического процесса в зависимости от видоизменения этой основы. Но К.Маркс открыл не только формационную, но и цивилизационную триаду, не совпадающую по своим принципиальным характеристикам с формационной триадой. Уже это свидетельствует о различии формационного и цивилизационного подходов к истории. Причем рассматриваемые подходы не исключают, а дополняют друг друга.

В отличие от формационной цивилизационная теория применительно к каждой выделяемой ею исторической ступени имеет дело не в одним, а несколькими основаниями. Поэтому цивилизационный подход к историческому процессу является комплексным. Представляя собой собирательное понятие, он обозначает ряд связанных между собой и вместе с тем относительно самостоятельных цивилизационных парадигм. Этим объясняется и смысловая многозначность самого понятия “цивилизация”.

О каких же парадигмах идет речь? Мне представляется возможным выделить четыре цивилизационные парадигмы: общеисторическую, философско-антропологическую, социокультурную и технологическую.

1. бщеисторическая парадигма. Цивилизация – это особый вид отдельного, конкретного общества (социума) или их сообщества15 . В соответствии с этимологией термина признаками цивилизации являются государственность, гражданское состояние (власть закона, государственно-правовое регулирование общественных отношений), поселения городского типа. В истории общественной мысли цивилизация противопоставляется дикости и варварству. Историческая первооснова цивилизации неотделима от производящего (в отличие от собирательства и охоты) хозяйства, распространения земледелия, ремесла, торговли, письменности, отделения умственного труда от физического, зарождения частной собственности и классов, формирования иерархических (вертикальных) и партнерских (горизонтальных) связей и др.

Характеризуя цивилизацию как ступень общественного развития, К.Маркс и Ф.Энгельс обращали также внимание и на “варварство цивилизации” или, можно сказать, “цивилизованное варварство”16 . Оно находит свое выражение в захватнических войнах, вооруженном подавлении народного протеста, терроризме и прочих формах организованного насилия, вплоть до уничтожения мирного населения, осуществление политики геноцида.

По своим пространственно-временным координатам цивилизация (человеческая цивилизация) охватывает собой, во-первых, локальные цивилизации, геополитический центр которых представлен или социумом независимо от его формационного типа (российская цивилизация, китайская цивилизация и др.), или региональным сообществом таких социумов (европейская цивилизация, арабская цивилизация и др.) и, во-вторых, мировую цивилизацию, формирование которой еще находится в стадии становления. В специальной литературе локальные цивилизации определяются и в зависимости от формационного типа представляющих их социумов (античная, буржуазная и т.п. цивилизации). Имеются и позиции, отождествляющие цивилизацию только с возникновением и развитием капитализма. Общеисторическая парадигма цивилизации принимает установку конкретно-исторического анализа. Некоторые исследователи вообще не видят различия между всеобщей историей (включая первобытное общество) и историей цивилизации17 .

2. Философско-антропологическая парадигма. Философско-антропологическая парадигма составляет ядро цивилизационного подхода. Она позволяет наиболее наглядно представить принципиальное различие формационного и цивилизационного исследований исторической действительности. Формационный подход исходит из познавательной модели сведения индивидуального к социальному, ибо только так можно понять исторический тип отдельного общества. Особенностью формационного подхода выступает исследование общественных структур, их субординации в системе общества. Цивилизационный подход исходит из противоположной модели – сведение социального к индивидуальному, выражением чего становится социальность человека. Сама цивилизация обнаруживает себя здесь как жизнедеятельность социума в зависимости от состояния этой социальности. Поэтому требованием цивилизационного подхода является ориентация на исследование человека и мира человека. Так при переходе стран Западной Европы от феодального строя к капиталистическому формационный подход акцентирует внимание на изменение отношений собственности, развитие мануфактуры и наемного труда. Цивилизационный же подход интерпретирует рассматриваемый переход как возрождение на новой основе идей античного антропологизма и цикличности. Именно такое умонастроение европейского обществознания вызвало в дальнейшем к жизни само понятие цивилизации и сопряженных с ним понятий просвещения, гуманизма, гражданского общества и т.д.

Философско-антропологическая парадигма выдвигалась К.Марксом на передний план при формировании цивилизационной триады. Высказанные им соображения можно представить в виде развития и смены трех исторических ступеней социальности человека. Первая ступень – личная зависимость. Вторая ступень – личная независимость, основанная на вещной зависимости. Третья ступень – универсальное развитие человека, свободная индивидуальность18 .

В формационном аспекте первая ступень цивилизации охватывает собой в западноевропейской истории античность и феодализм, вторая – капитализм, третья – в марксистском понимании будущий коммунизм. Однако суть проблемы не сводится лишь к несовпадению исторических рубежей первого этапа формационной и цивилизационной триад. Более существенно другое. Формационная триада подчеркивает прерывность исторического процесса, выражаемой прежде всего в коренном преобразовании системы общественных отношений, цивилизационная – непрерывность. Представляемые ею социумы могут проходить ряд формационных и цивилизационных ступеней. Отсюда преемственность в развитии цивилизации, особенно социокультурных ценностей, предшествующих исторических эпох. Российская цивилизация, например, имеет в этом отношении более чем тысячелетнюю историю, уходя своими корнями в языческие времени.

3. Социокультурная парадигма. Понятие цивилизации часто представляется в виде синонима понятия культуры, общей типологии культуры или конкретизируется через понятие городской культуры, ее предметных форм (разделение труда) и структурных образований19 . В подобной интерпретации связи цивилизации и культуры есть и свои основания (социокультурная преемственность), и свои ограничения. Цивилизация, в частности, соотносится не с культурой в целом, а с ее упадком или подъемом. Для О.Шпенглера цивилизация – самое крайнее и самое искусственное состояние культуры. Она несет негативную печать, “как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры”20 . Один из основоположников исторической школы “Анналов” Ф.Бродель, напротив, считает, что “культура – это цивилизация, которая не достигла своей зрелости, своего социального оптимума и не обеспечила своего роста”21 .

Этимологически слово “культура” означает возделывание, обработку. Поэтому “культура” всегда противопоставляется “натуре”, отождествляется с искусственной, созданной человеком “второй природой”. Отсюда деятельностная концепция культуры, получающая в наше время все большее признание специалистов. Культура определяется здесь в виде специфически человеческого способа деятельности, способа овладения действительностью, соединяющего в себе актуальный потенциал материального и духовного творчества. С позиций деятельностной концепции культуры можно сказать, что цивилизация соподчинена с культурой, но это не одно и то же.

Цивилизация, на что уже обращалось внимание, – особый вид социума или их сообщества, культура же применительно к историческому процессу представляет все виды социума, включая первобытные. В этой связи заслуживает внимание определение цивилизации, предложенное американским социологом С.Хантингтоном22 . Обобщая его высказывания, можно утверждать следующее: цивилизация с момента своего возникновения есть самая широкая историческая общность культурной идентичности людей. Есть и другие более узкие разграничительные линии цивилизации и культуры.

Культура – внутреннее состояние человека, цивилизация – внешнее поведенческое состояние. Поэтому ценности цивилизации отнюдь не всегда соответствуют ценностям культуры, крайним выражением чего выступает “цивилизационное варварство”. Нельзя не видеть и то, что в классово разделенном обществе, даже в условиях обострения его социальных противоречий, цивилизация едина, хотя плоды цивилизации доступны далеко не всем. Культура же в таком обществе всегда является разделенной культурой. По крайней мере можно говорить о народной культуре и элитарной, о субкультурах и т.п.

4. Технологическая парадигма. Способом формирования и развития цивилизации выступают общественные (в отличие от естественно возникших) технологии производства и воспроизводства непосредственной жизни. Технологию часто понимают в узком, сугубо техническом смысле. Однако есть и иное, более широкое и более глубокое понимание этого явления. В свое время К.Маркс писал: “Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений”23 . Неизвестно, знал ли эти слова А.Тойнби. Однако сто лет спустя, переводя греческое слово “технология” как “сумка с инструментами”, он обращает внимание на то, что среди них есть не только материальные, но и духовные инструменты, в том числе и мировоззрение24 .

Итак, наряду с материальными началами общественные технологии включают в свою структуру и духовные начала – осознание человеком мнимых или действительных связей явлений. Коренные ступени развития духовных начал общественных технологий сопряжены со ступенями цивилизационной триады. Их обобщенной характеристикой выступает уровень практически-духовного овладения миром или, другими словами, движение по пути возвышения человеческой свободы к действительной свободе, где свободное развитие каждого – условие свободного развития всех.

Общественные технологии включают в свой процесс все средства материального и духовного производства, в том числе: язык и другие знаковые системы, социальные и технические нормы, закрепленные в традициях, обычаях, государственно-юридических уложениях, технической документации, законотворчество, правопорядок и т.д. Цивилизация представляется в этой связи как технико-технологическое отношение между людьми и их технико-технологическое отношение к природе.

Применительно к историческому процессу в целом цивилизационная технологическая парадигма имеет дело с развитием системы человек-техника. Она непосредственно затрагивает не только трудовые функции человека (ручная технология, машинная технология, самоуправляемая машинная технология), но и характеристики процесса социализации человека – изменение его кругозора, навыков, опыта, знаний и заблуждений, социальной среды, жизненных ориентиров и установок, социальных позиций и многого другого, превращающего человека в общественного индивида. Поэтому и система человек-техника, строго говоря, является социо-технологической. Вслед за американским социологом Д.Беллом вехи ее развития можно определить как доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общество.

Развитие системы человек-техника, соотносимое, как мы видим, с цивилизационной триадой – сложный и противоречивый процесс, не исключающий и фазы попятного движения. Духовный мир доиндустриального работника (ремесленника и крестьянина) несравненно выше и богаче духовного мира частичного рабочего, превращенного фактически в придаток машины. Однако частичный рабочий – не вершина индустриального общества, а лишь его начальное звено.

Технологическое использование достижений науки и техники создало в наше время новую ситуацию. Обозначилась тенденция интеллектуализации физического труда. Более того, современный рабочий класс представляет собой не только работников физического труда, но и непосредственно включенных в технологический цикл работников умственного труда – программистов, операторов, технологов и др. Формируются новейшие постиндустриальные технологии.

Какими бы словами ни обозначать постиндустриальное развитие, ясно одно: идея К.Маркса о переходе из “царства необходимости” в “царство свободы”, завершающего предысторию человечества, сохраняет свою прогностическую ценность. Остается надеяться, что человеческий разум, труд и ответственность политиков предотвратит надвигающуюся экологическую катастрофу биосферы Земли, сделают все, чтобы создать условия устойчивого (самодостаточного) развития всех регионов планеты, сохранить у человеческой цивилизации будущее.

Резюме

Формационный подход представляет собой логику исторического процесса, его сущностные черты (общественный способ производства, систему общественных отношений, социальную структуру, в том числе классы и классовую борьбу и др.), цивилизационный – все многообразие форм проявления этих сущностных черт в отдельных, конкретных обществах (социумов) и их сообществах. Но К.Маркс открыл не только формационную, но и цивилизационную триады. Соответственно формационный подход можно определить как субстанциональный. Он связан с нахождением единой основы общественной жизни и выделением стадий (формаций) исторического процесса в зависимости от этой основы и ее видоизменения. Цивилизационный – как комплексный. Речь идет здесь не об одной, а о нескольких основах. Понятие цивилизационного подхода – собирательное понятие. Оно обозначает ряд связанных между собой парадигм, т.е. концептуальных установок исследования. Автор выделяет общеисторическую, философско-антропологическую, социокультурную и технологическую парадигмы цивилизационного подхода.

Формационная триада сформулирована К.Марксом в виде: первичная формация (общая собственность), вторичная формация (частная собственность) и третичная формация (общественная собственность) – то, что К.Маркс называл коммунистическим обществом. Обосновывается ответ на вопрос, почему первичная и третичная формации определяются как общественные формации, а вторичная как экономическая общественная формация. Выдвинута гипотеза об архаическом синкретизме (нерасчлененности) общественных отношений, составляющих общественную форму способа производства первичной формации, в условиях которой экономические отношения проявлялись через кровнородственные связи. Высказано также предположение о социокультурном синкретизме третичной общественной формации.

Выяснено соотношение формационной триады (трех больших формаций) и прогрессивных эпох (малых формаций – формаций в узком смысле) экономической общественной формации. Можно утверждать, что малые общественные формации были определены К.Марксом в основном на западноевропейском историческом материале. Поэтому античную и феодальную стадии развития нельзя просто переносить на историю Востока. Уже в России возникли особенности, не соответствующие западноевропейской модели развития. То, что К.Маркс называл азиатским способом производства – это собирательное понятие. Действительно, азиатский способ производства (крито-микенское общество) предшествовал античности. Но в дальнейшем он существовал и параллельно античности и феодализму. Это его развитие нельзя подгонять под западноевропейскую схему. По крайней мере, Древний и Средневековый Восток – не одно и то же. Сближение западной и восточной ветвей исторического процесса обозначилось в результате грабительской экспансии Запада, положившей начало формированию мирового рынка. Оно продолжается и в наше время.

Цивилизационная триада представляет собой стадиальное развитие социальности человека. Выяснение ее существенных характеристик связывается с познавательной моделью сведения социального к индивидуальному. Цивилизационные стадии – это 1) личная зависимость; 2) личная независимость при наличии вещной зависимости; 3) свободная индивидуальность, универсальное развитие человека. Цивилизационное развитие выступает как движение к действительной свободе, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Формационный и цивилизационный подходы не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга. В этом отношении перспективы развития России должны ориентироваться не только на формационные, но и на цивилизационные особенности российской истории.

 

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 120.

2 Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 404.

3 См.: Попов В.Г. Идея общественной формации (становление концепции общественной формации). Киев, 1992. Кн. 1.

4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.

5 См.: Там же. Т. 13. С. 7.

6 См.: Там же. Т. 6. С. 442.

7 См.: Там же. Т. 23. С. 228. Примеч.

8 Там же. Т. 21. С. 26.

9 См.: Там же. Т. 25. Ч. I. С. 116.

10 См.: Иноземцев В. К теории постэкономической общественной формации. М., 1995.

11 Ключевский В.О. Соч.: В 9 т. М., 1988. Т. 2. С. 76.

12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 120.

13 См.: Марксистско-ленинская теория исторического процесса. Исторический процесс: целостность, единство и многообразие, формационные ступени. М., 1983. С. 348-362.

14 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопр. философии. 1990. № 3. С. 148.

15 См.: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1996. С. 99, 102, 130, 133 и др.

16 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 9. С. 229; Т. 13. С. 464 и др.

17 См.: Ковальченко И. Многомерность исторического развития // Свободная мысль. 1995. № 10. С. 81.

 18 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 100-101.

19 См.: Клягин Н.В. Происхождение цивилизации (социально-филос. аспект). М., 1966. С. 87.

20 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. I. С. 163.

21 Бродель Ф. Структура повседневности: возможное и невозможное. М., 1986. С. 116.

22 См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994. № 1. С. 34.

23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 383. Примеч.

24 См.: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. С. 159.