Энциклопедия

Эпистемология

В узком смысле эпистемология – это исследование знания и обоснованного убеждения. В качестве исследования знания эпистемология занимается следующими вопросами: Каковы необходимые и достаточные условия знания? Каковы его источники? Какова его структура и каковы его границы? В качестве исследования обоснованного убеждения эпистемология стремится ответить на следующие вопросы: как нам следует понимать обоснованность? Что делает обоснованные убеждения обоснованными? Является ли обоснование чем-то внутренним или внешним по отношению к разуму человека? В более широком смысле эпистемология связана с вопросами создания и распространения знания в конкретных областях исследования. В данной статье будет представлен систематический обзор проблем, которые ставят вышеназванные вопросы. Особое внимание будет уделено тем вопросам, которые связаны со структурой и границами знания и обоснования.

1. Что такое знание?

1.1 Знание как обоснованное истинное убеждение

1.2 Проблема Геттиера

2. Что такое обоснование?

2.1 Деонтологическое и недеонтологическое обоснование

2.2 Свидетельства VS Надежность

2.3 Внутреннее VS Внешнее

2.4 Почему интернализм?

2.5 Почему экстернализм?

3. Структура знания и обоснования

3.1 Фундаментализм

3.2 Когерентизм

3.3 Почему фундаментализм?

3.4 Почему когерентизм?

4. Источники знания и обоснования

4.1 Восприятие

4.2 Интроспекция

4.3 Память

4.4 Разум

4.5 Свидетельствование

5. Границы знания и обоснования

5.1 Довод в пользу скептицизма

5.2 Скептицизм и замкнутость

5.3 Существенные альтернативы и отрицание принципа замкнутости

5.4 Ответ Мура

5.5 Контекстуалистский ответ

5.6 Ответ от двусмысленности

5.7 Знание, что человек не МВБ

6. Другие вопросы

6.1 Эпистемология добродетели

6.2 Натуралистическая эпистемология

6.3 Религиозная эпистемологии

6.4 Моральная эпистемология

6.5 Социальная Эпистемология

6.6 Феминистская Эпистемология

Библиография

 

1. Что такое знание?

1.1 Знание как обоснованное истинное убеждение

Существуют различные виды знания: знание как делать нечто (к примеру, как ездить на велосипеде), знание как личное знакомство с человеком, знание местности или города. Хотя такое знание также представляет интерес для эпистемологии, мы сконцентрируемся на знании пропозиций и будем обозначать такого рода знание с помощью следующей схемы: «S знает, что p», где «S» обозначает субъекта, который обладает знанием, а «p» обозначает известную ему пропозицию.[1] Нас будет интересовать следующий вопрос: Каковы необходимые и достаточные условия для того, чтобы S знал, что p? Подходы к ответу на этот вопрос можно условно разделить на традиционные и нетрадиционные. Обозначим их как «ТЗ» и «НТЗ» соответственно.

Согласно ТЗ, знание, что p, является, так или иначе, обоснованным истинным убеждением (ОИУ). Следовательно, знание требует истинности. Пропозиция, в которой S даже не убежден, не может быть пропозицией, которую S знает. Следовательно, знание требует убежденности. Наконец, S может быть прав в своем убеждении, что p, по чистой случайности.[2] Следовательно, знание требует третьего элемента, традиционно понимаемого как обоснование. Таким образом мы приходим к трехчастному анализу знания как ОИУ: S знает, что p, если и только если p истинно, и S обоснованно убежден, что p. Согласно данному анализу три условия – истинность, убеждение и обоснованность – являются по отдельности необходимыми, а в совокупности достаточными условиями для обладания знанием.[3]

Для начала, можно сказать, что обоснование призвано гарантировать, что убеждение S возникло не случайно. По этому поводу ТЗ и НТЗ находятся в согласии. Они, однако, расходятся, как только мы начинаем более детально разбираться в том, как именно обоснование должно выполнять эту задачу. Согласно ТЗ убеждение S, что p, можно считать истинным не в силу случайности тогда, когда с точки зрения самого S разумно или рационально полагать, что p истинно. Согласно эвиденциализму убеждение является истинным в указанном смысле при обладании свидетельствами (evidences) в его пользу. Основная идея такова: убеждение обосновано в той мере, в какой оно соответствует свидетельствам в его пользу, которые имеет S. НТЗ, с другой стороны, понимает роль обоснования иначе. Его задача – гарантировать, что убеждение S имеет высокую объективную вероятность быть истинным и, если оно истинно, то дело обстоит так не в силу случайности. Согласно одной влиятельной концепции это возможно, если и только если убеждение возникает благодаря надежным (reliable) когнитивным процессам или способностям. Эта концепция называет релаебилизм.[4]

1.2 Проблема Геттиера

Было показано, что трехчастный анализ знания как ОИУ не полон. В некоторых случаях ОИУ нельзя назвать знанием. Следовательно, ОИУ недостаточно для знания. Такого рода случаи – известные как случаи Геттиера[5] – возникают постольку, поскольку ни обладание свидетельствами, ни порождение знания надежными способностями не достаточны для того, чтобы гарантировать, что убеждение истинно не случайно. Рассмотрим хорошо известный пример с амбарными фасадами: Генри ведет машину по сельской местности, в которой то, что кажется амбарами, за исключением одного единственного, является лишь фасадами амбаров. С дороги, по которой едет Генри, эти фасады выглядят в точности как реальные амбары. Так случилось, что Генри посмотрел на единственный реальный амбар в округе и убежден, что в том месте есть амбар. Согласно ТЗ убеждение Генри обоснованно, поскольку его визуальный опыт обосновывает его убеждение. Согласно НТЗ, его убеждение обоснованно, поскольку порождено надежным когнитивным процессом: зрением. Однако разумно заметить, что убеждение Генри истинно только случайным образом. Если бы Генри обратил внимание на один из амбаров-фасадов, он также решил бы, что на том месте стоит амбар. Поэтому среди эпистемологов существует широкое согласие по поводу того, что убеждение Генри нельзя квалифицировать как знание.[6]

Какие дополнительные элементы необходимо добавить к ОИУ, чтобы получить совокупно достаточные условия для знания? В этом и состоит так называемая Проблема Геттиера. Согласно ТЗ, решение проблемы требует четвёртого условия. Согласно некоторым теоретикам НТЗ, требуется прояснить понятие надежности. К примеру, если надежность может соответствующим образом зависеть от среды, в которой находится субъект, релаебилисты могли бы сказать, что убеждение Генри не обосновано, поскольку в данной среде нельзя полагаться на зрение для различения амбаров и амбаров-фасадов.[7]

Некоторые теоретики НТЗ вообще обходят условие обоснованности. Они бы сказали, что нужды в обосновании не возникает, если рассматривать знание как надежно произведенное истинное убеждение. Релаебилизм, таким образом, имеет две формы. Во-первых, как теория обоснования. Во-вторых, как теория знания. В качестве первой он рассматривает обоснование как важный компонент знания, но, в отличие от ТЗ, основывает обоснование только на надежности. Как теория знания релаебилизм утверждает, что обоснование не является необходимым для знания. Напротив, надежно произведенное истинное убеждение (при условии, что понятие надежности прояснено так, чтобы исключать случаи Геттиера) достаточно для знания.[8]

 

 2. Что такое обоснование?

Обсуждая природу обоснования необходимо разделять два разных вопроса: Во-первых, с каким значением мы употребляем слово «обоснование»? Во-вторых, что делает убеждение обоснованным? Важно постоянно иметь в виду это различие, поскольку разногласия относительно второго вопроса будут просто спором о словах, если стороны подразумевают различные понятия обоснования. Таким образом, сначала следует рассмотреть то, что можно иметь в виду под «обоснованием», а затем обратиться к вопросам, не касающимся определений понятий.[9]

2.1 Деонтологическое и недеонтологическое обоснование

Как термин «обоснование» используется в обыденном языке? Вот пример: Том задал Марте вопрос, а Марта в ответ соврала. Обоснована (justified) ли её ложь? Джейн полагает, что это так, поскольку вопрос Тома был неуместен, и ответ никак его не касался. Что имеет в виду Джейн, считая, что ложь Марты была обоснована? Естественный ответ: она имеет в виду, что Марта не была обязана воздерживаться от лжи. В силу неуместности вопроса Тома у Марты не было долга (duty) воздерживаться от лжи. Такое понимание обоснования обычно именуется деонтологическим и может быть определено следующим образом: S обоснованно делает x, если и только если S не обязан воздерживаться от x.[10]

Допустим, когда мы применяем слово «обоснование» не к действиям, но к убеждениям, мы имеем в виду нечто похожее. В этом случае термин обоснование, используемый в эпистемологии, должен быть определен следующим образом:

Деонтологическое обоснование (ДО)
S обоснованно убежден, что p, если и только если S убежден, что p, и S не обязан воздерживаться от убеждения, что p.[11]

Какого рода обязательства важны, если мы хотим оценить обосновано ли убеждение, а не действие? Если действие мы оцениваем с точки зрения морали или благоразумности, то в случае с убеждениями значение имеет стремление к истине. Поэтому важны те обязательства, которые возникают постольку, поскольку мы стремимся иметь истинные убеждения. Что именно, однако, мы должны делать, стремясь к этой цели? Согласно одному из ответов, сторонниками которого являются эвиденциалисты, мы должны верить в соответствии с имеющимися у нас свидетельствами. Чтобы данный ответ стал полезен, необходимо теоретическое понимание того, чем являются наши свидетельства. Согласно другому ответу, мы должны следовать правильным эпистемическим нормам. Чтобы этот ответ помог определить обязательства, которые налагает на нас стремление к истине, необходимо теоретическое понимание того, каковы правильные эпистемические нормы.[12]

Деонтологическое понимание обоснованности характерно для таких философов как Декарт, Лок, Мур, Чизом. Сегодня, однако, преобладает мнение, согласно которому деонтологическое понимание обоснования не годится для задач эпистемологии. Против деонтологического понимания обоснования было выдвинуто два основных возражения. Согласно первому возражению, ДО предполагает, что мы можем иметь достаточно высокий уровень контроля над нашими убеждениями. Однако убеждения похожи не на действия, а, скорее, на нечто вроде процессов пищеварения, чихи, или непроизвольные моргания. Суть в том, что убеждения просто возникают у нас или случаются с нами. Следовательно, убеждения не подходят для деонтологической оценки.[13] На это возражение некоторые защитники ДО ответили, что отсутствие контроля над нашими убеждениями не является препятствием для употребления термина «обоснование» в деонтологическом смысле.[14] Другие возразили, что ошибочно полагать, будто мы контролируем наши убеждения в сколь-либо меньшей степени, чем наши действия.[15]

Согласно второму возражению к ДО, деонтологическое обоснование не направлено на «эпистемизацию» истинных убеждений: оно не направлено на то, чтобы сделать их не-случайно истинными. Этот тезис обычно подкрепляется описанием случаев, в которых фигурируют невежественные, культурно изолированные сообщества или когнитивно дефективные субъекты. В подобных случаях имеют место убеждения, которые называют эпистемически дефективными, хотя субъекты в подобных случаях, как представляется, не обязаны воздерживаться от такого рода своих убеждений. Эпистемическая дефективность таких убеждений обусловлена тем, что они сформированы с использованием ненадежных и интеллектуально порочных методов. Причина, по которой субъекты, с их собственной точки зрения, не обязаны иметь иные убеждения в том, что они либо когнитивно дефективны, либо живут в изолированном и невежественном сообществе. ДО утверждает, что такие убеждения обоснованы. Соответственно, если они удовлетворяют прочим необходимым условиям, теоретики ДО должны считать их знаниями. Согласно возражению, однако, такие убеждения, даже если они истинны, не могут даже потенциально считаться знанием в силу эпистемически дефективного способа их формирования. Следовательно, ДО необходимо отвернуть.[16]

Отрицающие ДО используют термин «обоснование» в техническом смысле, отличном от обыденного словоупотребления. Технический смысл должен приспособить данный термин для нужд эпистемологии.[17] Но как нам в таком случае понимать обоснование? Что означает обоснованность убеждения в недеонтологическом смысле? Необходимо вспомнить о задаче, которую должно выполнять обоснование, в частности оно должно гарантировать, что истинное убеждение истинно не в силу случайности. Допустим, эта задача оказывается выполнена, если истинное убеждение имеет свойство надлежащей вероятнизации (probabilification). Тогда можно определить недеонтологическое обоснование следующим образом:

Недеонтологическое обоснование (НДО)
S обоснованно убежден, что p, если и только если S убежден, что p, на таком основании, которое надлежащим образом вероятнизирует убеждение S, что p.

Если мы попробуем точно определить, что именно является вероятнизацией, нам предстоит иметь дело с множеством сложных проблем.[18] На данном этапе стоит сконцентрироваться на главной идее. Сторонники НДО могли бы сказать, что вероятнизация и деонтологическое обоснование могут расходиться: возможно такое убеждение, которое деонтологически обосновано, но не вероятнизировано надлежащим образом. Именно это и призваны показать примеры с невежественными культурами и когнитивно дефективными субъектами.[19]

2.2 Свидетельства VS Надежность

Что делает обоснованное убеждение обоснованным? Согласно эвиденциализму дело в обладании свидетельствами в пользу этого убеждения. Что, однако, означает, обладать свидетельствами в пользу убеждения, что p? Некоторые эвиденциалисты утверждают, что речь идет о пребывании в ментальном состоянии, которое репрезентирует p как истинное. К примеру, если кофе в вашей чашке кажется вам сладким, вы обладаете свидетельством в пользу убеждения, что кофе сладкое. Если вы чувствуете пульсирующую боль у себя в голове, у вас есть свидетельство в пользу убеждения, что у вас болит голова. Если вы помните, что ели хлопья на завтрак, то у вас есть свидетельство в пользу убеждения о прошлом: убеждения относительно того, что вы ели на завтрак. И если вы ясно «видите» или «постигаете» (intuit), что пропозиция «Если Джек имеет больше четырех чашек кофе, то Джек имеет больше трех чашек кофе» истинна, то у вас есть свидетельство в пользу убежденности в этой пропозиции. Согласно этой позиции, свидетельство может представлять собой перцептивный опыт, интроспективный опыт, опыт воспоминания, а также опыт интуитивного постижения. Соответственно, обладать свидетельствами означает иметь опыт такого рода. Таким образом, согласно этой форме эвиденциализма, обладание опытом, который репрезентирует p как истинное, и делает ваше убеждение, что p, обоснованным.

Многие релаебилисты согласны, что упомянутые в предшествующем абзаце формы опыта важны. Однако они отрицают, что обоснование заключается только в обладании соответствующим опытом. Напротив, по их мнению, убеждение обосновано, если и только если оно исходит из надежного когнитивного источника: источника, который имеет тенденцию производить истинные убеждения и, таким образом, надлежаще вероятнизирует убеждение. Релаебилисты, следовательно, согласились бы, что убеждения, упомянутые в прошлом абзаце, обоснованы. Однако согласно стандартной форме релаебилизма убеждение делает истинным не обладание свидетельствами, но тот факт, что процессы из которых оно исходит – восприятие, интроспекция, память и рациональная интуиция – надежны.

2.3 Внутреннее VS Внешнее

В современной эпистемологии велись обширные дебаты о том, является ли обоснование чем-то внешним или чем-то внутренним. Интерналисты утверждают, что оно является чем-то внутренним. Экстерналисты отрицают это. Как следует понимать эти утверждения?

Для того чтобы понять смысл деления на внешнее и внутреннее, необходимо иметь в виду, что обоснованное убеждение является таковым благодаря чему-то, что делает его обоснованным. Аналогичным образом, если убеждение необоснованно, есть нечто, что делает его необоснованным. Давайте называть то, что делает убеждение обоснованным или необоснованным, О-факторами. Спор о том, является ли обоснование чем-то внутренним или внешним, – это спор о том, чем являются О-факторы.

Среди тех, кто полагает, что обоснование является чем-то внутренним, нет согласия относительно того, что означает понятие «внутреннее». Можно выделить два подхода. Согласно первому из них, обоснование является внутренним, поскольку мы обладаем особым доступом к О-факторам: они всегда поддаются обнаружению с помощью рефлексии.[20] Следовательно, если добавить некоторые другие посылки (которые мы скоро рассмотрим), обоснование всегда обнаруживается с помощью рефлексии.[21] Согласно второму подходу, обоснование это нечто внутреннее, поскольку О-факторы всегда являются ментальными состояниями.[22] Назовем первый подход интернализмом доступа, а второй менталистским интернализмом. Экстерналисты отрицают, что О-факторы удовлетворяют каким-либо из указанных условий.

Эвиденциализм обычно ассоциируется с интернализмом, а релаебилизм с экстернализмом.[23] Давайте рассмотрим, почему дело обстоит таким образом. Эвиденциализм выдвигает, по крайней мере, два тезиса:

Э1 Обоснованность убеждения некоторого человека, что p, зависит от его свидетельств относительно p.
Э2 Свидетельствами человека являются его ментальные состояния.

В силу Э2 эвиденциализм, очевидным образом, является формой менталистского интернализма.

Является ли эвиденциализм формой интернализма доступа – более сложный вопрос. Из конъюнкции тезисов Э1 и Э2 как таковой ничего не следует относительно возможности обнаружения обоснований. Вспомним, однако, что в разделе 1.1 мы разделили ТЗ и НТЗ: традиционный и нетрадиционный подходы к анализу знания и обоснования. Защитники ТЗ, среди которых эвиденциализм пользуется большим почетом, склонны принимать два следующих тезиса:

Ясность
Ум когнитивно ясен: опираясь на интроспекцию человек всегда может с помощью рефлексии обнаружить, в каком ментальном состоянии он находится.[24]

Необходимость
Обнаруживаемые a priori необходимые принципы показывают, что является свидетельством чего.[25] Опираясь на априорную проницательность (intuition) человек всегда может с помощью рефлексии обнаружить, являются ли его ментальные состояния свидетельством в пользу p.[26]

Хотя Э1 и Э2 сами по себе не подразумевают интернализм доступа, разумно полагать, что эвиденциализм, дополненный принципами Ясности и Необходимости, становится формой интернализма доступа.[27]

Далее, давайте разберемся, почему релаебилизм – это экстерналистская теория. Релаебилизм утверждает, что обоснование убеждений зависит не от свидетельств, но от надежности источников убеждения, к примеру, памяти, восприятия, интроспективных состояний и процессов. Хотя источники и могут считаться ментальными, их надежность таковой не является. Таким образом, релаебилисты отрицают менталистский интернализм. Более того, если обоснование убеждений определяется надежностью их источников, обоснование не всегда может быть обнаружимо с помощью рефлексии. Следовательно, релаебилисты также отрицают интернализм доступа.[28]

Для иллюстрации разницы между эвиденциализмом как интерналистской теорией и релаебилизмом как экстерналистской теорией обратимся к случаю радикального обмана. Если эвиденциализм истинен, радикально обманывающийся субъект будет ошибаться относительно того, что имеет место быть в действительности, но не относительного того, во что у него есть основания верить. Если, с другой стороны, релаебилизм истинен, то подобный субъект будет ошибаться как относительно того, что в действительности имеет место, так и относительно того, во что у него есть основания верить. Давайте разберемся, почему дело обстоит так.

Проведем различение между Тимом и Тимом*: это один и тот же человек, которого мы будем представлять в совершенно разных ситуациях. Тим находится в обычной ситуации, такой же как мы с вами. Тим*, однако, представляет собой мозг в бочке. Допустим, сумасшедший ученый похитил и «забочковал» Тима*, вынув его мозг из черепа и поместив его в бочку, поддерживающую его жизнедеятельность.  Далее, сумасшедший ученый с помощью проводов подсоединяет нервные окончания мозга Тима* к машине, которая под управлением мощного компьютера начинает стимулировать мозг Тима* таким образом, что Тим* не замечает, что с ним произошло в действительности. Он будет иметь совершенно обычный опыт, такой же как у Тима. Давайте вообще предположим, что ментальные состояния Тима и ментальные состояния Тима* одинаковы. Однако, поскольку Тим* – мозг в бочке, он, в отличии от Тима, радикально обманывается относительно своего текущего положения. К примеру, если Тим убежден, что у него есть руки, то он прав. Если Тим* убежден, что у него есть руки, то он ошибается. (Его руки были утилизированы вместе с остальными конечностями и телом). Когда Тим верит, что он пьет кофе, он прав. Когда Тим* верит, что он пьет кофе, он ошибается (мозги не пьют кофе). Давайте теперь предположим, что Тим* спрашивает себя, обоснованно ли он убежден, что имеет руки. Поскольку Тим* такой же, как Тим, Тим* скажет, что его убеждение обосновано, так же, как сказал бы и Тим, если бы тот спросил себя, обосновано ли он убежден в том, что имеет руки. Эвиденциализм предполагает, что ответ Тима* верен. Ведь, хотя он и обманывается относительно внешней ситуации, он не обманывается относительно своих свидетельств по поводу того, какими вещи представляются ему в его опыте. Это иллюстрирует внутренний характер эвиденциалистского понимания обоснования. Релаебилизм, с другой стороны, предполагает, что ответ Тима* не верен. Убеждение Тима*, что у него есть руки, порождено когнитивными процессами («видением» и «ощущением» его (несуществующих) рук), которые в данной ситуации практически не дают на выходе истинных убеждений. Поскольку это означает ненадежность данных источников, постольку возникающие из них убеждения оказываются также необоснованными. Следовательно, он обманывается не только относительно внешней ситуации (отсутствия своих рук), но и относительно обоснованности своего убеждения о наличии рук. Это иллюстрирует внешний характер релаебилистского понимания обоснования.

Пример с Тимом и Тимом* может служить для иллюстрации и другого способа понимать интернализм и экстернализм. Некоторые интерналисты считают следующий принцип характерной чертой интерналистской позиции:

Ментализм
Если два субъекта, S и S*, одинаковы ментальны, то обосновывающий статус их убеждений также одинаков: одни и те же их убеждения являются обоснованными или необоснованными в одной и той же степени.[29]

Если применить этот принцип к случаю с Тимом/Тимом*, он покажет, что эвиденциализм — это интерналистская, а релаебилизм — экстерналистская теория. Хотя между Тимом и Тимом* есть существенная физическая разница, ментально они одинаковы. Эвиденциализм предполагает, что, поскольку Тим и Тим* ментально одинаковы, они имеют одинаковые свидетельства в пользу своих убеждений, и, таким образом, одинаковы с точки зрения обоснованности убеждений. К примеру, они оба обосновано верят, что имеют руки. Поэтому эвиденциализм является интерналистской теорией. Релаебилизм, напротив, допускает, что, хотя Тим и Тим* ментально одинаковы, они отличаются с точки зрения обоснованности убеждений, поскольку убеждения Тима (в общем и целом) производятся надежными когнитивными способностями, тогда как способности, производящие убеждения Тима*, можно считать ненадежными. К примеру, некоторые версии релаебилизма предполагают, что Тим обоснованно верит, что имеет руки, а Тим* необоснованно. Поэтому релаебилизм и является экстерналистской теорией.[30]

2.4 Почему интернализм?

Какие есть доводы в пользу внутреннего характера обоснования? Первый аргумент в пользу внутреннего характера обоснований звучит так: «Обоснование имеет деонтологическую природу, это вопрос исполнения долга. Однако исполнение долга – это нечто внутреннее. Следовательно, обоснование также является чем-то внутренним». Другой аргумент отсылает к истории с мозгом в бочке, которую мы рассматривали выше. Убеждение Тима*, что у него есть руки, обосновано таким же образом, каким обосновано убеждение Тима. С внутренней точки зрения, Тим* такой же, как Тим, а с внешней он весьма отличен. Следовательно, именно внутренние факторы обосновывают убеждения». Наконец, поскольку обоснование, возникающее благодаря наличию свидетельств, является внутренним обоснованием, интернализм можно отстаивать, защищая эвиденциализм. Что тогда можно сказать в поддержку эвиденциализма? Эвиденциалисты будут апеллировать к случаям, в которых убеждение сформировано надежным образом, но не сопровождается каким-либо опытом, который можно было бы считать свидетельством в пользу этого убеждения. Они бы сказали, что неоправданно считать возникающее в подобных случаях убеждение обоснованным. Следовательно, такие случаи показывают, по мнению эвиденциалистов, что убеждение не может быть обосновано, если оно не поддерживается свидетельствами в его пользу.[31]

2.5 Почему экстернализм?

Каковы есть доводы в пользу внешнего характера обоснования? Для начала, сторонники экстернальности обоснования указали бы на тот факт, что животные и маленькие дети обладают знаниями и, таким образом, обоснованными убеждениями. Однако их убеждения не могут быть обоснованы в эвиденциалистском понимании обоснования. Следовательно, мы должны сделать вывод, что обоснование их убеждений является внешним, т.е. возникающим не в силу обладания свидетельствами, но в силу надежности процессов, которые являются источниками этих убеждений. Далее, экстерналисты бы сказали, что от обоснования нам требуется именно объективная вероятность необходимая для знания, а такую вероятность предполагают только внешние условия. Таким образом, наличие обоснования обусловлено внешними факторами.[32]

 3. Структура знания и обоснования

Дебаты о структуре знания и обоснования в основном происходят между теми, кто полагает, что знание требует обоснования. В рамках данной позиции, структура знания производна от структуры обоснования. Поэтому мы сосредоточимся именно на структуре обоснования.

3.1 Фундаментализм

Согласно фундаментализму (foundationalism) наши обоснованные убеждения структурированы подобно зданию: они делятся на основание и надстройку, где первое поддерживает второе. Убеждения, лежащие в основе, являются базовыми. Убеждения, относящиеся к надстройке, являются не-базовыми, они обосновываются посредством обоснованных убеждений в основании.[33]

Фундаменталистский подход может быть правдоподобен только в том случае, если он решит две проблемы. Во-первых, чем именно обоснованы базовые убеждения? Во-вторых, как базовые убеждения обосновывают не-базовые? Прежде, чем мы ответим на эти вопросы, давайте рассмотрим вопрос о том, что воообще делает обоснованное убеждение базовым. Сделав это, мы сможем обсудить, чем может быть обосновано базовое убеждение, и как такое убеждение может обосновать не-базовое убеждение.

Согласно одному подходу, обоснованное убеждение становится базовым, поскольку оно не обосновывается другими убеждениями. Следующее определение схватывает эту мысль:

Доксастическая Базовость (ДБ)
Обоснованное убеждение S, что p, является базовым, если и только если убеждение S, что p, обосновано так, что оно не обязано своим обоснованием другим убеждениям S.

Давайте рассмотрим, что, согласно ДБ, можно было бы считать примером базового убеждения. Допустим, вы обратили внимание (по какой бы то ни было причине) на чью-то шляпу, и заметили, что эта шляпа представляется вам синей. Таким образом, вы убеждены:

(У) Мне представляется, что эта шляпа синяя.

Если не происходит ничего очень необычного, (У) – пример обоснованного убеждения. ДБ утверждает, что (У) является базовым, если и только если оно не обязано своим обоснованием другим вашим убеждениям. Поэтому, если (У) действительно базовое, должен существовать тот или иной объект, которому (У) обязано своим обоснованием, но этот объект не является одним из ваших убеждений. Мы называем этот вид базовости «доксастическим», поскольку он делает базовость производной от структуры вашей доксастической системы (системы убеждений).

Давайте обратимся к вопросу, откуда может возникать обоснование, которое привязано к (У), если понимать базовость согласно определению ДБ. Обратите внимание, что ДБ говорит нам лишь то, как (У) не обосновано. Оно ничего не говорит о том, как (У) обосновано. ДБ, следовательно, не отвечает на этот вопрос. В дополнение к ДБ нам требуется понимание того, что именно обосновывает убеждение подобное (У). Согласно одному из направлений фундаменталистской мысли, (У) обосновано постольку, поскольку оно не может быть ложно, в нем нельзя усомниться, и его не могут скорректировать другие люди. Таким образом, (У) обосновано, поскольку оно имеет такие эпистемические привилегии как неопровержимость, несомненность и не-корректируемость (incorrigibility).[34] Основная идея состоит в том, что (У) обосновано благодаря своей внутренней природе, которая позволяет ему обладать особого рода эпистемической привилегированностью.

Обратите внимание, что (У) не является убеждением о шляпе. Скорее, это убеждение о том, какой шляпа вам представляется (appears). Таким образом, (У) это интроспективное убеждение о вашем опыте восприятия. Согласно рассматриваемой нами мысли, базовые убеждения субъекта складываются из интроспективных убеждений о его собственных ментальных состояниях, подмножеством которых является опыт чувственного восприятия. В качестве других ментальных состояний, относительно которых субъект может иметь базовые убеждения, можно привести головную боль, усталость, удовольствие, желание выпить чашку кофе. Убеждения о внешних объектах, однако, базовыми не являются и быть таковыми не могут, поскольку подобные убеждения не способны обладать эпистемической привилегированностью, необходимой для статуса базового убеждения.

Согласно другой версии фундаментализма, (У) обосновано не благодаря некому привилегированному статусу, но в силу наличия у вас некоторого другого ментального состояния. Это ментальное состояние, однако, не является другим убеждением. Скорее, это сам по себе опыт восприятия, относительно которого имеет место (У): восприятие шляпы, кажущейся вам синей. Давайте обозначим этот опыт как «(О)». Согласно данному альтернативному варианту (У) и (О) являются различными ментальными состояниями. Суть в том, что именно (О) обосновывает (У). Поскольку (О) является опытом, а не убеждением, (У), согласно ДБ, является базовым.

Давайте называть эти два вида фундаментализма фундаментализмом привилегий и фундаментализмом опыта. Фундаментализм привилегий ограничивает круг базовых убеждений убеждениями относительно ментальных состояний человека. Фундаментализм опыта имеет менее ограничительный характер. Согласно этой позиции, убеждения о внешних объектах также могут быть базовыми. Допустим, что вместо (У) вы убеждены

(Ш) Что шляпа синяя

В отличие от (У), (Ш) относится к самой шляпе, а не к тому, какой она вам представляется. Относительно подобного убеждения мы вовсе не обладаем безошибочностью или какими-либо другими эпистемическими привилегиями. Поэтому фундаментализм привилегий классифицировал бы (Ш) как не-базовое убеждение. Однако, вполне разумно предполагать, что (О) обосновывает не только (У), но и (Ш). Если (О) на самом деле обосновывает (Ш), а (Ш) не обосновывается дополнительно каким-либо другим из ваших убеждений, то (Ш), согласно ДБ, является базовым убеждением.

Фундаментализм опыта, следовательно, объединяет две ключевых идеи: 1) если обоснованное убеждение является базовым, оно не обязано своим обоснованием какому-либо другому убеждению; 2) в действительности базовые убеждения обосновывает опыт.

В обычных условиях убеждения о восприятии вроде (Ш) не основаны на каких-либо дополнительных убеждениях относительно опыта восприятия. По этой причине остается неясным, как фундаментализм привилегий мог бы объяснить обоснованность обыденных убеждений о восприятии вроде (Ш). Фундаментализм опыта, напротив, не имеет проблем с объяснением того, как обоснованы обыденные убеждения о восприятии: они обоснованы опытом восприятия, который их порождает. Это можно счесть основанием предпочесть фундаментализм опыта фундаментализму привилегий.

Выше мы замечали, что понимание базовости является предметом споров. ДБ определяет лишь один из видов базовости. Вот альтернативный вариант:

Эпистемическая базовость (ЭБ)
Обоснованное убеждение S, что p, является базовым, если и только если обоснование S в пользу убеждения, что p, не зависит от какого-либо иного обоснования S в пользу убеждения в какой-либо иной пропозиции q.[35]

ЭБ требует от базового убеждения большего, чем ДБ. Чтобы увидеть почему, давайте обратимся к главному вопросу (давайте назовем его «О-вопрос»), с которым сталкиваются защитники фундаментализма опыта:

О-вопрос
Почему опыт восприятия является источником обоснования?

Один из вариантов ответа на О-вопрос можно рассматривать как компромиссную позицию, поскольку она задумана как компромисс между фундаментализмом и его конкурентом когерентизмом. Компромиссная позиция интересна нам постольку, поскольку она иллюстрирует различие между ДБ и ЭБ. Дело обстоит так, поскольку, если мы примем компромиссную позицию, убеждения вроде (Ш) будут считаться базовыми согласно ДБ, но не-базовыми согласно ЭБ. Итак, давайте рассмотрим, в чем же состоит компромиссная позиция.

С точки зрения когерентизма, мы можем ответить на О-вопрос следующим образом: опыт восприятия является источником обоснования, поскольку мы обосновано убеждены в том, что он надежен. Как мы увидим далее, весьма проблематично ставить обоснование опытом восприятия в зависимость от наличия приписывающих надежность убеждений. Существует, однако, альтернативный ответ на О-вопрос. Он апеллирует к надежности, но не делает обоснование опытом восприятия чем-то зависимым от убеждений, которые приписывают надежность самому опыту восприятия. Согласно данному ответу на О-вопрос, опыт восприятия является источником обоснования, поскольку мы имеем обоснование, в пользу того, чтобы считать его надежным. Эту позицию мы и будем называть компромиссной позицией.[36]

Заметьте, из того, что вы обладаете обоснованием в пользу убеждения, что p, не следует, что вы действительно убеждены, что p. К примеру, если вы верите, что человек рядом с вами носит синюю шляпу, у вас есть обоснование в пользу того, что человек рядом с вами носит синюю или красную шляпу. Однако вы, конечно, едва ли поверите в последнее, хотя у вас и есть обоснование для этого. Аналогичным образом, из того, что у вас есть обоснование в пользу приписывания надежности своему опыту восприятия, не следует, что вы действительно об этом думали и на самом деле сформировали убеждение, что он надежен. Согласно тому виду когерентизма, который мы рассматривали выше, если ваш опыт восприятия является для вас источником обоснования, вы должны были это обдумать и должны быть убеждены, что опыт восприятия надежен. Компромиссная позиция не утверждает ничего подобного. Она всего лишь говорит, что, если ваш опыт восприятия является для вас источником обоснования, вы должны иметь обоснование для убежденности в его надежности.

Что могло бы дать нам обоснование в пользу того чтобы считать наш опыт восприятия надежным? Это сложный вопрос. В контексте текущих задач давайте рассмотрим следующий ответ: мы помним, что он хорошо служил нам в прошлом. В таком случае мы предполагаем, что обоснование приписывания надежности опыту восприятия состоит из памяти об успешном восприятии. Согласно компромиссной позиции сам по себе опыт восприятия (О) никогда не обосновывает убеждения о восприятии, однако (О) в связке с послужным списком успехов чувственного восприятия дают вам обоснование в пользу того, чтобы считать (О) надежным. Давайте «(О)» будет обозначать то, что шляпа кажется вам синей, а «Ш» – ваше убеждение, что шляпа синяя. Согласно компромиссной позиции (О) обосновывает (Ш) только если (О) сопутствует список воспоминаний об успешном восприятии (В), который дает вам обоснование для приписывая надежности вашему визуальному опыту. Таким образом, согласно описанной компромиссной позиции (Ш) обосновано конъюнкцией (О) и (В).

Теперь мы можем заметить, чем отличаются ДБ и ЭБ. Согласно компромиссной позиции, имеется ли у вас обоснование в пользу (Ш) зависит от наличия у вас обоснования в пользу убеждения в чем-то еще помимо (Ш), а именно в том, что ваш визуальный опыт надежен. В результате (Ш) не является базовым убеждением в смысле ЭБ. Однако, (Ш) может быть базовым в смысле ДБ. До тех пор, пока ваше обоснование (Ш) зависит только от (О) и (М), которые не включают каких-либо убеждений, (Ш) будет базовым с точки зрения ДБ. Отсюда следует, что фундаменталист опыта, который хочет отнести убеждения подобные (Ш) к базовым, не может принять компромиссную позицию. Такой фундаменталист должен был бы сказать, что (О) сам по себе достаточен для обоснования убеждения (Ш).

Как фундаменталист опыта, предпочитающий ЭБ вместо ДБ, ответил бы на О-вопрос? В силу их понимания базовости, они не могут утверждать, что опыт восприятия является для вас источником обоснования постольку, поскольку вы имеете основание, R, верить, что он таковым является. Дело обстоит таким образом, поскольку R было бы обоснованием для убеждения в чем-то ином, а именно это, согласно ЭБ, является препятствием для базовости. Один из вариантов для ЭБ-фундаменталистов – принять экстернализм. В таком случае они могли бы сказать, что некоторый опыт восприятия является источником обоснования, если и только если он надежно связан с результирующими из него истинными убеждениями. Согласно данной позиции, факт надежности, а не свидетельство надежности, делает опыт восприятия источником обоснования.[37] Для интерналистов есть альтернативный вариант: они могут утверждать, что опыт восприятия является источником обоснования, поскольку дело не может обстоять иначе: необходимо истинно, что определенный опыт восприятия может обосновывать определенное убеждение о восприятии. Так выглядел бы интерналистский ответ на О-вопрос, поскольку в рамках этой позиции опыт восприятия был бы источником обоснования независимо от своей надежности.[38]

В заключение данного раздела давайте кратко рассмотрим, как обоснование должно передаваться от базовых к не-базовым убеждениям. Существует два варианта: обосновывающее отношение между базовыми и не-базовыми убеждениями может быть дедуктивным или не дедуктивным. Если мы будем считать отношение дедуктивным, каждое не-базовое убеждение человека должно быть дедуцируемо из его базовых убеждений. Это представляется чрезмерно высоким требованием. Если мы рассмотрим произвольный набор своих типичных убеждений, станет неясно, из каких базовых убеждений они могли бы дедуцироваться. Фундаменталисты, следовательно, обычно понимают связь между основанием и надстройкой не дедуктивно. Они утверждают, что, если базовое убеждение Б обосновывает не-базовое убеждение Б*, нет необходимости, чтобы из Б следовало Б*. Скорее, достаточно того, чтобы при наличии Б было бы весьма вероятно (likely), что Б* истинно.

3.2 Когерентизм

Фундаментализм утверждает, что знание и обоснование устроены подобно зданию, у которого есть надстройка и основание, на котором она покоится. Согласно когерентизму, эта метафора вводит в заблуждение. Знание и обоснование устроены подобно сети, где прочность конкретной области зависит от прочности окружающих областей. Когерентисты, таким образом, отрицают, что существуют какие-либо базовые убеждения. Как мы видели в прошлом разделе, есть два способа понимать базовость. Также есть и два способа толковать когерентизм: как отрицание доксастической базовости или как отрицание эпистемической базовости. Рассмотрим сначала когерентизм как отрицание доксастической базовости:

Доксастический когерентизм
Всякое обоснованное убеждение обосновывается другими убеждениями в его эпистемическом окружении.

Давайте применим эту мысль к случаю со шляпой, который мы рассматривали в разделе 3.1. Допустим вновь, что вы замечаете чью-то шляпу и убеждены:

(Ш) Эта шляпа синяя.

Давайте договоримся, что (Ш) обосновано. Согласно когерентизму (Ш) обосновывается другими убеждениями в эпистемической близости к (Ш). Они образуют свидетельство в пользу Ш или основание считать (Ш) истинным. Какие убеждения могли бы составить множество обосновывающих соседних убеждений?

Мы рассмотрим два подхода к ответу на этот вопрос. Первый из них известен как вывод к наилучшему объяснению. Подобные выводы порождают так называемую объяснительную когерентность.[39] Согласно данному подходу мы должны предположить, что вы сформировали убеждение о том, какой шляпа кажется вам в опыте восприятия, а также второе убеждение о том, что ваш опыт восприятия (в частности, что шляпа кажется вам синей) лучше всего объясняется допущением, что (Ш) истинно. Следовательно, искомое множество убеждений такое:

(1)  У меня есть визуальный опыт (О): шляпа кажется мне синей
(2)  Наличие у меня (О) лучше всего объясняется предположением, что (Ш) истинно.

Разумеется, есть и другие объяснения наличия (О). Возможно, вы галлюцинируете, что шляпа синяя. Возможно, злой демон делает так, что шляпа кажется вам синей, хотя на самом деле она красная. Возможно, вы такой человек, которому все шляпы кажутся синими. Сторонник когерентизма объяснений сказал бы, что по сравнению с данными объяснениями реальная синева шляпы является наилучшим объяснением. Поэтому ваше убеждение, что (Ш), и обосновано. Заметьте, что когерентизм объяснений также может объяснить отсутствие обоснованности. Предположим, вы помните, как только что приняли наркотик, вызывающий галлюцинации, из-за которого шляпа и кажется вам синей. Это воспрепятствовало бы обоснованности вашего убеждения, что (Ш). Когерентизм объяснений может дать этому объяснение, указав, что в данном случае истинность (Ш) была бы не лучшим объяснением наличия у вас (О). Напротив, прием наркотика с галлюцинаторным действием был бы по крайней мере столь же хорошим объяснением, как и допущение истинности (Ш). Вот почему согласно когерентизму объяснений в данном случае ваше убеждение, что (Ш), было бы необоснованно.

Одна из проблем для когерентизма объяснений состоит в том, чтобы объяснить в неэпистемических терминах, почему предпочитаемое объяснение действительно лучше, чем конкурирующие объяснения. Для иллюстрации этой трудности давайте обратимся к гипотезе о злом демоне. Нам требуется объяснить, почему у вас есть (О). Согласно гипотезе о злом демоне, у вас есть (О), поскольку вас обманывает злой демон. Сторонник когерентизма объяснений сказал бы, что это плохое объяснение наличия у вас (О). Почему бы ему быть плохим? Для ответа на этот вопрос нам необходимо общее, основанное на конкретных принципах понимание того, что делает одно объяснение лучше другого. Предположим, мы укажем на тот факт, что вы необоснованно убеждены в существовании злых демонов. Общая идея такова: если есть два конкурирующих объяснения, О1 и О2, при этом О1 является или включает в себя пропозицию, убеждение в которой не обосновано, а О2 не включает, то О2 лучше О1. Проблема, однако в том, что эта идея ставит телегу перед лошадью. Когерентизм объяснений, как предполагается, должен объяснить, откуда возникает обоснование. Он не может этого сделать, если объясняет различие между более хорошим и более плохим объяснением, используя различие между обоснованным и необоснованным убеждением. Если бы когерентизм объяснений действовал таким образом, возникал бы круг в объяснении, а, следовательно, малоинформативное понимание обоснования. Поэтому перед когерентизмом объяснений стоит вызов – дать такое понимание преимущества одного объяснения над другим, в котором не используется понятие обоснования.

Давайте обратимся ко второму пути, по которому можно развивать когерентистский подход. Вспомним, для чего вообще субъекту нужно обоснование убеждения, что p: для того, чтобы владеть связующим звеном между убеждением, что p, и истинностью p. Предположим, субъект знает, что источник его убеждения, что p, является надежным. В таком случае он знает, что убеждения, возникающие из этого источника, имеют тенденцию быть надежными. Подобное знание предоставило бы ему отличное связующее звено между убеждением и его истинностью. Итак, мы могли бы сказать, что обосновывающие (Ш) соседние убеждения таковы:

(1) У меня есть визуальный опыт (О): шляпа кажется мне синей.
(3) Опыт подобный (О) надежен.

Давайте назовем когерентизм подобного рода когерентизмом надежности. Если вы верите в (1) и (3), то у вас есть хорошее основание в пользу того, чтобы считать шляпу действительно синей. В таком случае у вас есть и хорошее основание в пользу того, чтобы считать соответствующее убеждение, (Ш), истинным. Вот почему, согласно когерентизму надежности, вы обоснованно убеждены, что (Ш).

Как и когерентизм объяснений данный подход сталкивается с проблемой порочного круга. Если (Ш) отчасти обосновывается убеждением (3), (3) само по себе должно быть обосновано. Чем, однако, может обосновываться (3) для вас? Один из возможных ответов – памятью об успешности восприятия в прошлом. Вы помните, что ваш визуальный опыт имеет хороший послужной список. Он редко вводил вас в заблуждение. Проблема в том, что вы не можете обоснованно приписать хороший послужной список своим способностям восприятия без того чтобы использовать способности к восприятию. Таким образом, если когерентизм надежности работает, он должен оправдывать использование некоторой способности для обоснования надежности самой этой способности. Часть эпистемологов полагает, что это недопустимо.[40]

Мы видели, что когерентизм объяснений и когерентизм надежности сталкиваются, каждый по-своему, с проблемой порочного круга. Поскольку они являются вариациями доксастического когерентизма, они сталкиваются и с другой проблемой: неужели ли люди в нормальных обстоятельствах формируют убеждения подобные (1), (2) и (3)? Как представляется – нет. Следовательно, можно было бы возразить, что эти две версии когерентизма выдвигают чрезмерные интеллектуальные требования к обычным субъектам, которые вряд ли имеют фоновые убеждения, необходимые, согласно этим версиям когерентизма, для наличия обоснования. Этого возражения можно избежать, избавив когерентизм от доксастического элемента. Так появляется следующая версия когерентизма, возникающая в результате отказа от ЭБ (эпистемической концепции базовости):

Когерентизм зависимости
Всякий раз, когда некто обоснованно убежден в пропозиции p­0, обоснование убежденности в p0 зависит от обоснования, которое субъект имеет для убежденности в некоторых других пропозициях p1p2, … pn.

Сторонник когерентизма объяснений мог бы сказать, что для обоснованности вашей убежденности в (Ш) не нужна реальная убежденность в (1) и (2). Однако необходимо, чтобы вы имели обоснование убежденности в (1) и (2). Именно владение обоснованием (1) и (2) дает вам обоснование для убежденности в (Ш). Сторонник когерентизма надежности также мог бы сделать подобный ход. Он сказал бы, что для обоснования убежденности в (Ш) вам нет необходимости быть убежденными в чем-то относительно надежности самого источника вашего убеждения. Однако вам необходимо иметь обоснование убеждения, что источник вашего убеждения надежен. Иначе говоря, вам необходимо иметь обоснование (1) и (3). Обе версии когерентизма надежности, таким образом, основаны на предположении, что можно иметь обоснование для пропозиции, не будучи реально убежденным в этой пропозиции.

Когерентизм зависимости представляет собой существенный отход от традиционных позиций защитников когерентизма. Согласно типичной форме когерентизма, если некоторое убеждение обосновано, то субъект должен иметь некоторые дополнительные убеждения, которые образуют основания данного убеждения. Когерентизм зависимости отрицает это. Согласно данной позиции обоснование не обязано возникать в форме убеждений. Оно может возникать благодаря свидетельствам из интроспекции и памяти, которые обосновывают для субъекта убеждения о надежности или объяснительной когерентности. На самом деле, когерентизм зависимости допускает возможность того, что убеждение обосновано не благодаря обоснованию какими-либо другими убеждениями, но только благодаря соответствующему опыту восприятия и содержанию памяти. Выше мы назвали эту точку зрения «компромиссной позицией». Компромиссная позиция может быть охарактеризована следующим образом:

  1. она допускает доксастическую базовость;
  2. она не допускает эпистемическую базовость;
  3. она не совместима с доксастическим когерентизмом;
  4. она является версией когерентизма, а именно когерентизмом зависимости.

Обратите внимание, что (iii) следует из (i), а (iv) из (ii). Бескомпромиссный сторонник фундаментализма отверг бы когерентизм зависимости. Фундаментализм такого рода понимает базовое убеждение, что p, как убеждение, обоснование которого не зависит от обладания каким-либо обоснованием в пользу убежденности в другой пропозиции q. Такой фундаментализм мог бы быть назван фундаментализмом независимости, поскольку он утверждает, что базовое убеждение совершенно независимо от обладания обоснованием в пользу других убеждений. Логика спора между фундаментализмом и когерентизмом, как кажется, предполагает, что, в конечном счете, конфликт между двумя точками зрения сводится к конфликту между когерентизмом зависимости и фундаментализмом независимости.[41]

Далее, давайте рассмотрим доводы за и против в дебатах об фундаментализме и когерентизме.

3.3 Почему фундаментализм?

Главный аргумент в пользу фундаментализма именуется аргументом регресса. Он относится к аргументам от исключения. В отношении всякого обоснованного убеждения, B1, возникает вопрос: чем обосновывается B1? Если B1 не является базовым, оно обосновывается другим убеждением, B2. Однако B2 может обосновать B1, только если B2 само по себе обосновано. Если B2 – базовое убеждение, объяснительная цепь завершится на B2. Однако если B2 не-базовое, нам необходимо другое убеждение – B3. Если B3 не-базовое, нам необходимо четвёртое убеждение и т.д. Если возникающий регресс не останавливается на базовом убеждении, у нас есть две возможности: либо регресс замкнется на B1, либо продолжится ad infinitum. Согласно аргументу регресса, обе эти возможности неприемлемы. Следовательно, если есть обоснованные убеждения, то должны быть и базовые убеждения.[42]

Этот аргумент имеет много слабостей. Во-первых, мы можем спросить, действительно ли альтернативы фундаментализму неприемлемы. В актуальной литературе на данную тему мы обнаружим детальную защиту позиции, согласно которой инфинитизм является корректным решением проблемы регресса.[43] Равным образом не стоит слишком поспешно отбрасывать круговой характер определений. Вопрос не в том, приемлем ли простой аргумент в стиле «p, следовательно, p. Конечно, нет. Скорее вопрос в том, можем ли мы, пытаясь показать, что наше доверие к собственным способностям обосновано, использовать данные, полученные от этих способностей. Является ли подобный круговой характер столь же неприемлемым как «p, следовательно, p», – открытый вопрос. Кроме того, избегание кругового характера не дается дешево. Сторонники фундаментализма опыта утверждают, что восприятие является источником обоснования. Следовательно, им необходимо ответить на О-вопрос: почему восприятие является источником обоснования? Как мы видели выше, если мы желаем ответить на этот вопрос, не приняв круга свойственного, когерентизму зависимости, мы должны выбрать между экстернализмом и голой необходимостью. Оба варианта не лишены проблем.

Вторая слабость аргумента регресса в том, что его заключение утверждает лишь следующее: если есть обоснованные убеждения, должны быть обоснованные убеждения, которые не обосновываются другими убеждениями. Его заключение не утверждает, что, если есть обоснованные убеждения, должны быть убеждения, обоснование которых независимо от какого-либо обоснования других убеждений. Таким образом, аргумент регресса, если бы он и был действителен, показал бы лишь то, что должна иметь место доксастическая базовость. Когерентизм зависимости, однако, допускает доксастическую базовость. Таким образом, аргумент регресса лишь защищает фундаментализм опыта от доксастического когерентизма. Он не объясняет, почему мы должны предпочесть фундаментализм независимости когерентизму зависимости.

Фундаментализм опыта можно обосновывать, приводя примеры вроде случая с синей шляпой. Подобные примеры делают правдоподобным допущение, что опыт восприятия является источником обоснования. Однако они не позволяют сделать выбор между когерентизмом зависимости и фундаментализмом независимости, поскольку каждый из этих подходов ссылается на опыт восприятия для объяснения того, почему убеждения о восприятии обоснованы.

Наконец, фундаментализм можно обосновывать, используя возражения против когерентизма. Одно из перспективных возражений указывает на то, что когерентизм некоторым образом не способен обеспечить связь обоснованной системы убеждений с реальностью. Это возражение черпает силу из того факта, что вымысел может быть совершенно когерентен. В таком случае почему когерентность системы убеждений является основанием считать, что конкретное убеждение в этой системе является истинным? Когерентисты могли бы ответить на это возражение, сказав, что, если система убеждений содержит убеждения вроде «Многие из моих убеждений возникают из опыта восприятия» и «Мой опыт восприятия надежен», субъекту разумно считать, что система убеждений связывает его с внешней реальностью. Это представляется сильным ответом на возражение об отсутствии контакта с реальностью. Более того, трудно понять, почему фундаментализм находился бы в лучшем, чем когерентизм положении относительно контакта с реальностью. Что означает «обеспечить» (ensure) контакт с реальностью? Если фундаменталисты ожидают логических гарантий подобного контакта, то базовые убеждения должны быть неопровержимы. Это сделало бы контакт с реальностью достаточно дорогим удобством. Учитывая его цену, сторонники фундаментализма могли бы снизить свои ожидания. Согласно альтернативной конструкции, мы ожидаем лишь правдоподобности (likelihood) контакта с реальностью. Однако если когерентизм тем или иным способом объясняет важность восприятия, он может соответствовать этим ожиданиям не меньше, чем фундаментализм.

Поскольку когерентизм можно выстраивать различным образом, маловероятно наличие какого-то единственного возражения, опровергающего все возможные версии когерентизма. Доксастический когерентизм, однако, представляется особенно уязвимым для критики из лагеря сторонников фундаментализма. Одну из форм этой критики мы уже рассматривали: представляется, что доксастический когерентизм предъявляет чрезмерные интеллектуальные требования к носителям убеждений. Разбираясь с заурядными задачами повседневной жизни, мы обычно не беспокоимся о формировании убеждений об объяснительной когерентности наших убеждений или о надежности источников наших убеждений. Согласно второму возражению, доксастический когерентизм ошибочен, поскольку он не чувствителен к эпистемической релевантности опыта восприятия. Сторонники фундаментализма могут рассуждать следующим образом. Предположим, Ким видит хамелеона, который быстро меняет свой цвет. Мгновение назад он был синий, а сейчас он пурпурный. Ким по-прежнему убеждена, что он синий. Её убеждение сейчас необоснованно, поскольку она убеждена, что хамелеон синий, хотя он кажется ей пурпурным. Затем Хамелеон обратно меняет свой цвет на синий. Теперь убеждение Ким, что хамелеон синий, вновь обоснованно, поскольку хамелеон опять кажется ей синим. Суть возражения была бы в том, что за изменение обосновывающего статуса убеждения Ким ответственно лишь то, каким хамелеон ей кажется. Поскольку доксастический когерентизм не приписывает эпистемической релевантности самому опыту восприятия, он не может объяснить, почему убеждение Ким сперва обосновано, затем не обоснованно, и, наконец, вновь обоснованно.[44]

3.4 Почему когерентизм?

Когерентизм обычно защищают, атакуя фундаментализм, который является самой жизнеспособной альтернативой данному подходу. Критикуя фундаментализм привилегий сторонники когерентизма подбирают эпистемическую привилегию, которая, как они считают, имеет ключевое значение для фундаментализма, а затем доказывают, либо что нет убеждений, имеющих такую привилегию, либо что их слишком мало. Против фундаментализма опыта были выдвинуты различные возражения. Одна из стратегий критики состоит в том, что опыт восприятия не имеет пропозиционального содержания. Следовательно, отношение между убеждением о восприятии и опытом восприятия, который его производит, может быть только причинным. Рассмотрим, однако, вновь пример со шляпой. Когда вы видите шляпу, и она кажется вам синей, разве опыт восприятия (то, что она кажется вам синей) не содержит пропозиционального содержания, что шляпа синяя? Кажется, содержит. Если это так, тогда нет оснований отрицать, что опыт восприятия может играть обосновывающую роль.[45]

Другая стратегия критики строится следующим образом: если опыт восприятия имеет пропозициональное содержание, он не может остановить регресс в обосновании, поскольку тогда он сам нуждается в обосновании. Это, однако, представляется странным ходом. В нашей реальной эпистемической практике мы никогда не просим других обосновать то, какими вещи кажутся им в их опыте восприятия. Более того, подобное требование показалось бы абсурдным. Предположим, я спрашиваю вас: «Почему вы думаете, что эта шляпа синяя?» Вы отвечаете: «Потому что она кажется мне синей». Есть осмысленные вопросы, которые я могу задать далее. К примеру, я могу спросить: «Почему вы думаете, что, если она кажется вам синей, у вас есть основание считать её синей?» Или я могу спросить: «Могли бы вы ошибаться, полагая, что она кажется вам синей?» Последний вопрос мог бы сбить вас с толку, но он был бы правомерен. В конце концов, мы можем обоснованно сомневаться, что интроспективные убеждения относительно того, какими вещи кажутся нам, опровержимы. Однако давайте теперь предположим, что я спрашиваю вас: «Почему вы предполагаете, что опыт восприятия, в котором шляпа кажется вам синей обоснован?» В ответ на этот вопрос вы должны были бы упрекнуть меня в неверном употреблении слова «обоснование». Я мог бы с тем же успехом спросить, что обосновывает вашу головную боль, когда у вас болит голова, или что обосновывает зуд вашего носа, когда он зудит. Вы могли бы ответить, что эти вопросы столь же абсурдны, как и мое требование привести основания вашего опыта восприятия.[46]

Фундаментализм опыта, следовательно, не так просто выбить из колеи. С каких позиций когерентисты могли бы возражать ему? В поиске проблем для фундаментализма опыта когерентисты могли бы напирать на О-вопрос. Почему опыт восприятия является источником обоснования? Если фундаменталисты ответят на О-вопрос сославшись на свидетельства, которые гарантируют приписывание надежности опыту восприятия, фундаментализм опыта трансформируется в когерентизм зависимости, или, в нашей терминологии, компромиссную позицию. Избежать подобного исхода фундаментализм мог бы с помощью альтернативного ответа. Один из способов предоставить его состоит в том, чтобы защищать фундаментализм независимости, который принимает эпистемическую концепцию базовости и рассматривает тот факт, что восприятие является источником обоснования как голую необходимость. Таким образом, задача по защите когерентизма может быть сведена к задаче показать, что когерентизм зависимости в качестве компромиссной позиции более предпочтителен, чем фундаментализм независимости. Но так ли это на самом деле?

Допустим, мы спрашиваем: «Почему дважды два равно четыре?» Разве ответ «Иначе не может быть» не является совершенно удовлетворительным? Так, по крайней мере иногда, требование объяснить истинность p можно удовлетворить, сказав, что p необходимо истинно. Почему в таком случае мы должны быть не удовлетворены, когда фундаментализм независимости отвечает на О-вопрос утверждая, что опыт восприятия необходимо является источником обоснования? Чтобы выяснить, должны ли мы быть удовлетворены, можно использовать мысленные эксперименты. Можно попытаться описать возможный мир, в котором, как и в примере выше, кто-то видит объект, который кажется ему синим, но то, что объект кажется ему синим, не дает ему какого-либо обоснования для убеждения, что объект действительно синий. Если мы можем представить подобный возможный мир, то у нас есть основание думать, что сторонники фундаментализма независимости ошибаются, утверждая, что опыт восприятия необходимо является источником обоснования.

 4. Источники знания и обоснования

Убеждения возникают у людей по самым разным причинам. В их числе необходимо упомянуть психологические факторы: желания, эмоциональные потребности, предрассудки, разного рода предрасположенности. Разумеется, когда убеждения возникают из подобных источников, они не считаются знанием, даже будучи истинными. Для того чтобы истинные убеждения считались знаниями, необходимо, чтобы они возникали из источников, которые мы по веским основаниям полагаем надежными. Такими источниками являются восприятие, интроспекция, память, разум и свидетельствование (testimony). Давайте кратко рассмотрим каждый из них.

4.1 Восприятие

Наши способности восприятия включают пять чувств: зрение, осязание, слух, обоняние и вкус. Необходимо различать опыт, который можно назвать восприятием, что p (к примеру, опыт визуального восприятия кофе в чашке и вкусовое ощущение его сладкого вкуса), из которого следует, что p истинно, с одной стороны, и опыт восприятия, в котором нам кажется, что p, но p может оказаться ложным, с другой. Давайте называть последний тип опыта видимостью восприятия. Это различие стоит провести в силу того факта, что опыт восприятия может быть ошибочен. Мир не всегда таков, каким он представляется нам в опыте восприятия. Следовательно, нам необходим способ обозначать опыт восприятия, в котором p кажется имеющим место, допускающий возможность того, что p ложно. Эта роль и отводится видимости восприятия. Таким образом, в некоторых случаях видимость восприятия, что p, действительно является примером восприятия, что p, а в некоторых нет. Когда вам кажется, что на столе стоит чашка кофе, и она на самом деле там есть, эти два состояния совпадают. Однако, если вы галлюцинируете, что чашка на столе, то у вас есть видимость восприятия p без восприятия p.

Первая группа эпистемологических вопросов относительно восприятия возникает, когда мы начинаем размышлять о психологической природе процессов восприятия, посредством которых мы узнаем о внешних объектах. Согласно прямому реализму, мы имеем подобное знание постольку, поскольку прямо воспринимаем подобные объекты. К примеру, когда вы видите на столе помидор то, что вы воспринимаете и есть сам помидор. Согласно косвенному (indirect) реализму, мы узнаем о внешних объектах с помощью восприятия чего-то иного, а именно явлений или чувственных данных. Сторонник позиции косвенного реализма утверждал бы, что, когда вы видите и таким образом знаете о помидоре на столе, в реальности вы видите не сам помидор, а помидороподобные (tomato-like) чувственные данные или некую другую подобную сущность.

Сторонники прямого и косвенного реализмов занимают разные позиции относительно структуры знания, основанного на восприятии. С точки зрения косвенного реализма, мы приобретаем знание, основанное на восприятии, благодаря восприятию чувственных данных, которые репрезентируют внешние объекты. Чувственные данные, вид ментальных состояний, обладают особым статусом: мы непосредственно знаем, каковы они. Таким образом, в рамках косвенного реализма, если знание, основанное на восприятии, является основой знания, то оно является знанием о чувственных данных и других ментальных состояниях. Знание о внешних объектах является косвенным, извлеченным из знания о чувственных данных. Основная идея состоит в том, что у нас есть косвенное знание внешнего мира, поскольку мы имеем основополагающее знание относительно нашего собственного сознания. Сторонники прямого реализма могут более свободно подходить к основаниям нашего знания о внешних объектах. Поскольку они полагают, что опыт восприятия дает вам прямой контакт с внешними объектами, они могут сказать, что подобный опыт дает вам основополагающее знание о внешних объектах.

Мы считаем свои способности к восприятию надежными. Однако откуда мы можем знать, что они надежны? Для экстерналистов это не составило бы большой проблемы. Если использования надежных способностей достаточно для получения знания, и, если используя надежные способности, мы обретаем убеждение, что наши способности надежны, то мы получаем знание, что наши способности надежны. Однако даже экстерналисты могли бы задуматься о том, как можно было бы путем доказательства показать, что наши способности к восприятию надежны. Проблема состоит в следующем: кажется, что единственный путь к знанию о надежности наших способностей восприятия проходит через память, через воспоминание о том, насколько надежно они служили нам прежде. Однако должен ли я доверять своей памяти, и должен ли я полагать, что случаи успешного восприятия, которые я, как кажется, вспоминаю, действительно были случаями успешного восприятия? Чтобы с полным правом ответить «да» на эти вопросы, мне, для начала, необходимо основание рассматривать свою память и опыт восприятия как нечто надежное. Таким образом, как представляется, не существует способа доказать надежность собственных способностей к восприятию, который не имел бы кругового характера.[47]

4.2 Интроспекция

Интроспекция — это способность обследовать, образно говоря, «внутреннее» своего ума. Посредством интроспекции человек знает, в каком ментальном состоянии он находится: испытывает ли он жажду, усталость, волнение или грусть. По сравнению с восприятием интроспекция, как представляется, имеет особый статус. Нетрудно понять, каким образом видимость восприятия может вводить в заблуждение: то, что выглядит как чашка кофе, может быть просто хитрой голограммой, которая визуально не отличается от реальной чашки кофе. Однако может ли мне интроспективно казаться, что у меня болит голова, хотя на самом деле это не так? Трудно понять, как подобное возможно. Таким образом, мы приходим к мысли, что интроспекция имеет особый статус. В сравнении с восприятием интроспекция, как представляется, имеет привилегированный статус в силу меньшей подверженности ошибкам. Однако каким образом мы могли бы объяснить особый статус интроспекции?

Во-первых, можно указать, что в случае интроспекции нет разницы между видимостью и реальностью. Следовательно, интроспективная видимость всякий раз необходимо является успешной интроспекцией. Согласно данному подходу, интроспекция неопровержима. Согласно альтернативной точке зрения, интроспекцию можно понимать, как источник достоверности. Идея в том, что интроспективный опыт p устраняет всякое возможное сомнение относительно истинности p. Наконец, можно попробовать объяснить особость интроспекции тем, как мы реагируем на сообщения относительно опыта от первого лица: обычно мы приписываем таким сообщениям особую авторитетность. Согласно данному подходу, интроспекцию невозможно корректировать. Обычно люди не могут корректировать сообщения человека от первого лица относительно его собственных ментальных состояний.

Интроспекция обнаруживает, каким мир кажется нам в собственном опыте восприятия. По этой причине интроспекция особенно занимает фундаменталистов. Восприятие не защищено от ошибок. Если достоверность состоит в отсутствии всякого возможного сомнения, восприятие не способно дать нам достоверность. Следовательно, убеждения основанные на опыте восприятия не могут иметь фундаментальный характер. Интроспекция, однако, может предоставить искомое прочное основание наших убеждений относительно внешних объектов: в лучшем случае, полную защиту от ошибок и всякого возможного сомнения, или, по крайней мере, эпистемический вид непосредственности (directness), который нельзя обнаружить в восприятии.

Однако действительно ли интроспекция обладает некой особостью по сравнению с восприятием? Критики фундаментализма указывают, что интроспекция определенно не является неопровержимой. Разве человек не может перепутать неприятный зуд с болью? Разве я не могу считать, что фигура передо мной кажется круглой, хотя на самом деле она кажется немного овальной? Если интроспекция может вводить нас в заблуждение, трудно понять, почему она исключает всякое сомнение. Между тем, трудно понять и то, каким образом некто чувствующий пульсирующую головную боль мог бы ошибаться по этому поводу. Таким образом, интроспекция оказывается таинственной способностью. С одной стороны, в целом она не кажется неопровержимой способностью, с другой стороны, в адекватно описанных конкретных случаях ошибка представляется невозможной.[48]

4.3 Память

Память — это способность сохранять знание, приобретенное в прошлом. Однако то, что помнит конкретный человек, не обязательно является событием прошлого. Это может быть и фактом настоящего, к примеру, можно помнить свой телефонный номер, или будущим событием, к примеру, можно помнить дату следующих выборов. Память, конечно, подвержена ошибкам. Далеко не всегда человек, полагающий, что он помнит p, действительно помнит p. Следовательно, необходимо различать воспоминание, что p (которое влечет истинность p) и видимость воспоминания, что p (которое не влечет истинность p).

Один из вопросов относительно памяти, касается отличия между видимостью памяти, с одной стороны, и видимостью восприятия или просто воображением, с другой. Некоторые философы думали, что наличие образа в сознании является ключевой особенностью памяти, но это представляется ошибочным. Когда человек помнит свой телефонный номер, он скорее всего не имеет его образа в сознании. Специфичные эпистемологические вопросы относительно памяти таковы: во-первых, что делает видимость памяти источником обоснования? Действительно ли необходимо истинно, что если некто имеет видимость памяти, что p, у него таким образом prima facie есть обоснование для p? Или память является источником обоснования только в том случае, если, как могли бы сказать когерентисты, у человека есть основание считать свою память надежной? Или, как сказали бы экстерналисты, память является источником обоснования только в том случае, если она действительно надежна? Во-вторых, как можно возразить на скептицизм в отношении знания прошлого? Видимость памяти относительного прошлого не гарантирует, что прошлое таково, каким мы его считаем. Мы считаем себя несколько старше 5-минутного возраста, однако мир, с логической точки зрения, мог возникнуть пять минут назад вместе с нашей склонностью иметь видимость памяти относительно более отдаленного прошлого и предметами вроде мнимых ископаемых, которые предполагают прошлое, уходящее на миллионы лет назад. Из видимости того, что наш мир старше пяти минут, таким образом, не следует, что он действительно старше. Почему в таком случае мы должны считать, что память — это источник знания о прошлом?[49]

4.4 Разум

Некоторые убеждения представляются обоснованными исключительно благодаря использованию разума. Обоснование такого рода называют априорным: предшествующим всякому опыту. Стандартный способ определения априорного обоснования выглядит следующим образом:

Обоснование a priori:
S a priori обоснованно убежден в p, если и только если обоснование S для убеждения в p не зависит от какого-либо опыта.

Истинные убеждения, обоснованные таким образом (и не поддающиеся какой-либо «гетьеризации») считались бы примерами априорного знания.[50]

Что именно считается опытом? Если под «опытом» мы имеем в виду только опыт восприятия, обоснование, полученное из интроспективного опыта или памяти, также считалось бы априорным. К примеру, я могу a priori знать о том, что испытываю жажду, или о том, что я ел на завтрак этим утром. Хотя термин «a priori» иногда используется подобным образом, строгое употребление данного термина ограничивает обоснование a priori обоснованием, полученным исключительно с помощью разума. Согласно этому словоупотреблению, слово «опыт» в представленном выше определении равным образом включает опыт восприятия, интроспекцию и память. В соответствии с этим более узким пониманием, парадигмальными примерами того, что я могу знать благодаря обоснованию a priori, являются концептуальные истины (вроде «Все холостяки не женаты»), а также истины математики, геометрии и логики.

Обоснование и знание, которое не является априорным, называется «апостериорным» или «эмпирическим». К примеру, в узком смысле «a priori» вопрос о том, испытываю ли я жажду относится к эмпирическим (он основан на интроспективном опыте), тогда как я a priori знаю, что 12 деленное на 3 равняется 4.

В связи с априорным знанием возникает несколько важных вопросов. Во-первых, существует ли оно вообще? Скептически относящиеся к a priori отрицают его существование. Они не хотят тем самым сказать, что у нас нет знания математики, геометрии, логики и концептуальных истин. Скорее, они утверждают, что все эти знания являются эмпирическими.

Во-вторых, если возможно обоснование a priori, как именно оно происходит? Что делает убеждение вроде «Все холостяки не женаты» обоснованным исключительно благодаря разуму? Имеет ли здесь место непосредственное схватывание истинности этой пропозиции? Или схватывается необходимость истинности пропозиции? Или это чистый интеллектуальный опыт «видения» («оком разума») или «интуитивного постижения» того, что эта пропозиция истинна (или необходимо истинна)? Или, как сказали бы экстерналисты, дело в надежности когнитивного процесса, с помощью которого мы познаем истинность такой пропозиции?

В-третьих, если априорное знание существует, как далеко оно простирается? Эмпиристы доказывали, что априорное знание ограничено областью аналитического, состоящей из пропозиций в некотором смысле более низкого статуса, поскольку они в действительности говорят «не о мире». Пропозиции более высокого статуса, которые сообщают подлинную информацию о мире, называются синтетическими. Априорное знание синтетических пропозиций, по мнению эмпиристов, невозможно. Рационалисты отрицают это. Они бы сказали, что пропозиция вроде «Если мяч полностью зеленый, то он не имеет черных пятен» является синтетической и познаваема a priori.

Четвертый вопрос относительно природы априорного знания относится к различию между необходимыми и случайными истинами. Общепринятая позиция состоит в том, что познаваемое a priori является необходимо истинным, но есть эпистемологии, которые не согласны с этим.[51]

4.5 Свидетельствование

Свидетельствование (testimony) отличается от рассмотренных выше источников знания, поскольку оно выделяется не на основе особой когнитивной способности. Скорее, получить знание, что p, благодаря свидетельствованию означает узнать, что p, на основе чьего-то утверждения, что p. «Утверждение, что p» необходимо понимать в широком смысле, который включает повседневные высказывания, посты блогеров в блогах, статьи журналистов, информацию с телевидения, радио, пленок, книг и других медиа. Таким образом, если вы спрашиваете у человека по соседству сколько времени, он вам отвечает, и вы таким образом узнаете который час, это пример приобретения знания на основе свидетельствования. Если вы, читая Washington Post, узнаете, что террористическая атака в Шарм-эш-Шейхе 22 июля 2005 года привела к гибели по крайней мере 88 людей, это также пример получения знания на основе свидетельствования.

Относительно свидетельствования имеет место следующая эпистемологическая головоломка: почему свидетельствование является источником знания? Экстерналист мог бы сказать, что свидетельствование является источником знания, если и только если оно исходит из надежного источника. Однако такой ответ не удовлетворил бы интерналистов даже больше, чем в других случаях. Предположим, вы слышите, что некто говорит «p». Допустим, далее, что этот человек действительно надежен относительно того, имеет ли место p, или нет. Допустим, наконец, что у вас нет каких бы то ни было свидетельств относительно надежности этого человека. Не разумно ли было бы сделать вывод, что, поскольку надежность этого человека вам не известна, его утверждение, что p, не дает вам знания, что p? Однако если надежность свидетельствующего не достаточна для того, чтобы сделать свидетельствование источником знания, что еще необходимо? Томас Рид предположил, что мы в силу самой нашей природы полагаем источники свидетельствования надежными и склонны приписывать им надежность, если только не имеем конкретных оснований считать иначе. Однако это лишь описание нашей установки относительно свидетельствования. Что делает эту установку разумной? Ведь можно аргументировать, что по ходу собственного обращения с источниками свидетельствования человек накапливает большой опыт успехов и неудач, который можно считать признаком надежности. Однако стоит подумать, насколько велик объем знаний, которые мы получаем из свидетельствований, как сразу возникает вопрос: образует ли собственный опыт человека достаточную базу свидетельств для обоснования надежности всего множества источников свидетельствований, которым человек склонен доверять. В качестве альтернативы подходу с опытом успехов и неудач можно объявить необходимой истиной, что доверие к свидетельствованию как источнику знания обоснованно. Это предложение, увы, сталкивается с той же трудностью, что и экстерналистский подход к свидетельствованию: как представляется, мы не можем получить знание из источников, чья надежность нам совершенно неизвестна.[52]

 5. Границы знания и обоснования

5.1 Довод в пользу скептицизма

Согласно скептикам, границы возможного знания гораздо уже, чем вам хотелось бы думать. Есть множество вещей, которые, как вам кажется, вы знаете, но, на самом деле, вовсе не знаете. К примеру, вам кажется, что вы знаете, что имеете руки, но, на самом деле, вы этого не знаете. Почему скептики ожидают, что вы воспримите это странное заключение всерьез? Вот почему. В качестве первого шага скептики обратят внимание на другую пропозицию, относительно которой вы скорее всего согласитесь, что не имеете знания. В качестве второго шага, они добьются вашего признания, что если вы не знаете эту вторую пропозицию, то не знаете и первую: что у вас есть руки.

Что скептики имеют в виду, начиная свою аргументацию с некоторой другой пропозиции, относительно которой вы согласитесь, что не имеете знания? Они обращают ваше внимание на так называемую скептическую гипотезу. Согласно скептической гипотезе, вещи совершенно не таковы, какими вы их считаете. Вот несколько примеров:

  • Я лежу в своей кровати и сплю.
  • Меня обманывает злой демон.
  • Я просто мозг в бочке (МВБ).
  • Я в мире матрицы.

Скептики станут указывать и будут ожидать, что вы легко согласитесь со следующим: относительно каждой из гипотез в данном списке, вы не знаете, ложна она или нет. С одними гипотезами это работает лучше, чем с другими. Реально хорошо это работает в связи с МВБ гипотезой, которую мы уже обсуждали в разделе 2.2. Суть идеи такова: если вы МВБ, то сводитесь к одному лишь мозгу, который стимулируется таким образом, что возникает иллюзия нормальной жизни. Следовательно, опыт, который вы переживаете как МВБ, и опыт, который вы получаете как нормальный человек, полностью схожи, неразличимы, так сказать, «изнутри». Вам не кажется, что вы МВБ. В конце концов, вы видите, что у вас есть тело, и можете свободно перемещаться в окружающем пространстве. Проблема в том, что МВБ тоже так не кажется. В результате, свидетельства, которыми вы обладаете как нормальный человек, и свидетельства, которыми вы обладаете как МВБ, не имеют существенных различий. Следовательно, ваши собственные свидетельства не могут разрешить вопрос относительно того, являетесь ли вы МВБ или нет. Основываясь на этой мысли, скептики утверждают, что вы не знаете, что вы не МВБ. Это первый шаг довода в пользу скептицизма.

Теперь давайте сконцентрируемся на втором шаге. Основная мысль в том, что, если вы не знаете, что вы не МВБ, вы не знаете, что имеете руки. Эта мысль чрезвычайно правдоподобна. В конце концов, если вы МВБ, у вас нет рук. Таким образом, если вы не можете отличить, являетесь ли вы МВБ, или нет, то вы не можете отличить, есть ли у вас руки или нет. Однако если вы не можете отличить, есть ли у вас руки или нет, вы, конечно, не знаете, что у вас есть руки. Совместим два шага скептического рассуждения мы получаем следующий аргумент:

Аргумент МВБ
(1)    Я не знаю, что я не МВБ.
(2)    Если я не знаю, что я не МВБ, то я не знаю, что у меня есть руки.

Следовательно

(3)    Я не знаю, что у меня есть руки.

Как мы только что видели, (1) и (2) являются очень убедительными посылками. Таким образом, кажется, аргумент МВБ действителен. Если это так, то мы могли бы заключить, что не знаем, есть ли у нас руки. Однако это заключение, конечно, не может быть верным. Таким образом мы сталкиваемся с трудной задачей: На каком основании мы можем отрицать заключение этого, как кажется, действительного аргумента.[53]

5.2 Скептицизм и замкнутость

Вторая посылка тесно связана с принципом замкнутости знания относительно известного следования, кратко, принципом замкнутости. Если отбросить сложности, этот принцип гласит следующее:

Принцип замкнутости
Если я знаю, что p, и знаю, что из p следует q, то я знаю, что q.[54]

Этот принцип чрезвычайно правдоподобен. Вот иллюстрирующий пример. Допустим, у вас есть ровно две бутылки пива. Из того, что у вас есть ровно две бутылки пива следует, что у вас меньше трех бутылок пива. Если вы знаете и первое, и второе, то вы знаете, что у вас меньше трех бутылок пива. Это, конечно, бессмысленно оспаривать.

Как принцип замкнутости связан со скептическим аргументом? Связь можно заметить, если заменить «p» и «q» соответствующими пропозициями:

p: У меня есть руки.
q: Я не МВБ.

Сделав эту замену, мы получаем следующее приложение принципа замкнутости к аргументу МВБ:

МВБ Замкнутость
Если я знаю, что у меня есть руки, и я знаю, что из того, что у меня есть руки, следует, что я не МВБ, то я знаю, что я не МВБ.

Согласно скептическому аргументу, вы не можете знать, что вы не МВБ. Таким образом, консеквент МВБ замкнутости ложен. Следовательно, антецедент МВБ замкнутости должен быть ложен. Антецедент МВБ замкнутости представляет из себя конъюнкцию. Второй конъюнкт неоспорим. Если вы понимаете, что означает МВБ гипотеза, то вы понимаете, что у вас нет рук, если вы являетесь МВБ. Отсюда следует, что антецедент МВБ замкнутости ложен, поскольку ложен первый конъюнкт. Таким образом, начав с принципа замкнутости, мы пришли к скептическому выводу: вы не знаете, что у вас есть руки.[55]

5.3 Существенные альтернативы и отрицание принципа замкнутости

Далее мы рассмотрим различные варианты ответов на аргумент МВБ. Согласно первому из них, следует различать существенные и несущественные альтернативы. Альтернативой положению дел или пропозиции p является всякое положение дел или пропозиция, которая не совместима с p. Иметь руки и быть МВБ – альтернативы: если первое истинно, то второе ложно, и наоборот. Согласно мысли, стоящей за второй посылкой аргумента МВБ, вы знаете, что имеете руки, только если можете отличить ситуацию, при которой вы действительно имеете руки, и альтернативный вариант, в котором вы – МВБ (и у вас нет рук). Но вы не можете отличить эти два положения дел. Вот почему вы не знаете, что имеете руки. В ответ на подобное рассуждение сторонник ответа от существенных альтернатив сказал бы, что ваша неспособность различить два эти положения дел не является препятствием вашему знанию о наличии собственных рук, поскольку вариант, в котором вы это МВБ, не является существенной альтернативой обладанию руками. В чем состояла бы существенная альтернатива? К примеру, в следующем: у вас культи вместо рук, или у вас крюки вместо рук, или у вас протезы. Однако эти альтернативы не препятствуют вашему знанию о наличии собственных рук, и не потому, что они несущественны, а, напротив, потому, что вы можете отличить эти альтернативы и обладание руками. Сторонник ответа от существенных альтернатив, таким образом, полагает, что вы все же знаете, что имеете руки.

Аргумент МВБ валиден. Сторонники ответа от существенных альтернатив должны поэтому отрицать одну из его посылок. Поскольку они согласны, что вы не знаете, что вы не МВБ, они принимают первую посылку. Следовательно, они отрицают вторую посылку. Вы знаете, что имеете руки, хотя и не знаете, что вы не МВБ. Это означает, что сторонники ответа от альтернатив должны отрицать принцип замкнутости. Давайте посмотрим на детали этой позиции. Сторонники ответа от существенных альтернатив утверждают:

  1. Вы знаете, что имеете руки.
  2. Вы знаете, что из наличия у вас рук следует, что вы не МВБ.
  3. Вы не знаете, что вы не МВБ.

Таким образом, сторонники данной позиции поддерживают антецедент и отрицают консеквент МВБ замкнутости, в том виде, в каком этот принцип был сформулирован в прошлом разделе. Следовательно, они вынуждены утверждать ложность принципа замкнутости.[56]

Этот подход имеет две основных проблемы. Первая состоит в том, что исключение МВБ альтернативы как несущественной производится ad hoc, если только оно не дополняется обоснованным пониманием того, что делает одну альтернативу существенной, а другую несущественной. Другая проблема в том, что принцип замкнутости обладает высокой степенью правдоподобия. Его отрицание ведет к так называемым гадким конъюнкциям:

Гадкая конъюнкция
Я знаю, что имею руки, но я не знаю, МВБ ли я (без рук).

Многие эпистемологи согласились бы, что эта конъюнкция действительно гадкая, поскольку она откровенно нарушает базовую и чрезвычайно правдоподобную интуицию, что вы не можете знать, что имеете руки, если не знаете, что вы не МВБ.[57]

5.4 Ответ Мура

Далее, давайте рассмотрим ответ аргументу МВБ, согласно которому должна быть отвергнута не вторая, а первая посылка. Дж. Э. Мур указал, что аргумент работает лишь постольку, поскольку его посылки более правдоподобны, чем заключение. Таким образом, если мы сталкиваемся с аргументом, заключение которого нам не нравится, и замечаем, что отрицание заключения в действительности весьма правдоподобно, в сущности правдоподобнее, чем утверждаемые посылки, тогда мы можем перевернуть аргумент с ног на голову. Согласно данному подходу, мы можем ответить на аргумент МВБ следующим образом:

КонтрМВБ
(1)    Я знаю, что имею руки.
(2)    Если я не знаю, что я не МВБ, то я не знаю, что имеют руки.

Следовательно:

(3)    Я знаю, что я не МВБ.

Если мы не скептики и не оппоненты принципа замкнутости, то следует согласиться, что этот аргумент действителен. Он валиден и посылки истинны. Однако немногие философы согласились бы, что контраргумент к МВБ годится в качестве удовлетворительного ответа на аргумент МВБ. Требуется нечто большее, чем просто утверждение (3), основанное на знании о собственных руках. Нам необходимо объяснение того, как некто может знать, что он не МВБ. Замечание, что посылки аргумента МВБ менее правдоподобны, чем отрицание заключения не помогает нам понять, как такое знание возможно. Вот почему ответа Мура недостаточно для отражения скептического аргумента.[58]

5.5 Контекстуалистский ответ

Мы рассмотрели два ответа на аргумент МВБ. Ответ от существенных альтернатив отрицает вторую посылку. Поскольку вторая посылка весьма правдоподобна, это может показаться жестом отчаяния. Ответ Мура отрицает первую посылку. Проблема с этим ходом следующая: если у нас нет убедительного объяснения того, как некто может знать, что он не МВБ, это не более чем упорствование в собственной анти-скептической позиции. С точки зрения контекстуализма имеется возможность сформулировать более удовлетворительный ответ на аргумент МВБ. Фокус в том, чтобы сосредоточиться на реальном употреблении слова «знать». Если мы это сделаем, то заметим, что наше словоупотребление отличается от ситуации к ситуации, от контекста к контексту. Таким образом меняется то, что мы подразумеваем (mean) под этим словом.

Сразу же возникает три вопроса. Во-первых, что это за различные значения (meanings) слова «знать»? Во-вторых, как и почему от контекста к контексту меняется то, что мы подразумеваем под словом «знать»? В-третьих, как контекстуальная чувствительность слова «знать» помогает ответить на аргумент МВБ? Давайте последовательно рассмотрим каждый из этих вопросов.

Во-первых, когда подразумеваемое под словом «знать» меняется от контекста к контексту, меняются стандарты, которым необходимо соответствовать, чтобы обладать знанием о чем-либо. Чтобы не усложнять, давайте выделим всего два типа стандартов: очень высокий и не столь высокий. Обозначим их как «высокий» и «низкий» стандарты. В некоторых контекстах, используя слово «знать», мы имеем в виду низкие стандарты: стандарты, которым легко соответствовать. В таком случае мы приписываем знания достаточно вольно. В других контекстах употребление слова «знать» определяется более взыскательными высокими стандартами. Удовлетворить им очень трудно. В таких контекстах мы приписываем знание весьма неохотно. Во-вторых, что определяет такие изменения в подразумеваемом нами под словом «знать»? Согласно некоторым контекстуалистам, дело в актуальности возможных ошибок. В обычном контексте с низким стандартом вы не беспокоитесь о том, не МВБ ли вы. Вы игнорируете эту возможность ошибиться. В результате ваши стандарты знания остаются низкими. В подобном контексте для знания о наличии собственных рук требуется только способность различить обладание руками от обладания культями, крюками или протезами. Этому условию вы легко удовлетворяете. Следовательно, вы никоим образом не откажетесь приписать себе знание о своих руках. Однако допустим вы начинаете думать о проблеме скептицизма. Вы гадаете, откуда бы можно было узнать, что вы не МВБ. Затем вы начинаете понимать, как трудно знать, что человек не является МВБ. Теперь альтернатива МВБ для вас весьма актуальна. Это повышает ваши стандарты знания. Имея в виду, что у МВБ нет рук, вы теперь думаете, что для знания о наличии собственных рук вам необходимо исключить возможность ошибки, возможность того, что вы МВБ. Поскольку вы понимаете, что не можете исключить такую возможность, вы более не склонны приписывать себе знание о своих руках.

В-третьих, как все это помогает нам ответить на аргумент МВБ? Контекстуалисты полагают, что аргумент МВБ демонстрирует нам парадокс. Мы полагаем безумием отрицать знание о существовании собственных рук. В то же время мы не думаем, что что человек может знать, что он не МВБ. Как разрешить конфликт между этими мыслями? Контекстуалисты предлагают решить его, сказав следующее: в контекстах с низким стандартом (когда скептическая гипотеза не актуальна) первая посылка и вывод аргумента МВБ ложны. В подобных контекстах, человек, говорящий «Вы не знаете, что имеете руки» или «Вы не знаете, что вы не МВБ» ошибается. Он ошибается поскольку на самом деле мы удовлетворяем низким стандартам знания. Поэтому относительно того, что подразумевается под словом «знать» в подобных контекстах, мы знаем, что имеем руки и не являемся МВБ. Однако в контекстах с высоким стандартом (где возможность ошибиться, к примеру, оказавшись МВБ, актуальна) первая посылка и вывод аргумента МВБ истинны. В таком случае, когда некто говорит: «Вы не знаете, что имеете руки» или «Вы не знаете, что вы не МВБ» он прав, поскольку относительно обладания руками и существования в качестве МВБ мы находимся в недостаточно сильной эпистемической позиции, для того чтобы удовлетворить высоким стандартам знания. Следовательно, относительно того, что мы подразумеваем под словом «знать», когда сталкиваемся с актуальной возможностью ошибки вроде существования в качестве МВБ, мы не знаем ни то, что имеем руки, ни то, что мы не МВБ.

Контекстуализм задуман как сохраняющий принцип замкнутости ответ скептицизму. Принцип замкнутости истинен даже относительно приписывания «знания», оцениваемого по высокому стандарту. Таким образом, согласно контекстуализму, все становится на свои места если рассуждать следующим образом:

  1. мы знаем принцип замкнутости независимо от того, высокий или низкий стандарт определяет значение слова «знать».
  2. когда значение «знать» определяется низкими стандартами мы знаем как то, что имеем руки, так и то, что мы не МВБ.
  3. когда значение «знать» определяется высокими стандартами, мы не знаем ни то, что у нас есть руки, ни то, что мы не МВБ.

В результате принцип замкнутости оказывается спасен. Контекстуализм, таким образом, должен быть совершеннее ответа Мура. Согласно последнему, первая посылка МВБ ложна. Этот тезис конфликтует с интуицией, согласно которой невозможно знать, что мы не МВБ. Контекстуализм разрешает этот конфликт утверждая, что первая посылка ложна только в контекстах с низкими стандартами. В контекстах с высокими стандартами эта посылка истинна.

Естественно, контекстуализм вызвал множество возражений. Согласно одному из них, проблема контекстуализма в том, что он подменяет наш интерес к самому знанию рассмотрением слова «знать». Это возражение (давайте назовем его возражением от подмены) основано на превратном понимании контекстуализма. В следующем разделе мы увидим, почему.

Согласно другому возражению, контекстуализм преувеличивает важность контекстуальной чувствительности слова «знать». Давайте разделим два элемента контекстуализма. Первый – семантический подъем. Если мы согласны с элементом семантического подъема, то считаем, что удовлетворительный ответ скептицизму в целом и аргументу МВБ в частности требует от нас различать высокие и низкие стандарты значения слова «знание». Тезис семантического подъема остается вполне в границах традиционной эпистемологии. Действительно, в любой области философии, разумно учитывать возможность того, что проблемы, в которых плутает человек, по крайней мере до некоторой степени, имеют место в силу тонких (а порой не столь тонких) сдвигах в значениях слов. Другой элемент контекстуализма можно назвать строгой контекстуальной чувствительностью, противоположенной ослабленной контекстуальной чувствительности. Рассмотрим тезис, согласно которому значение слова «знать» меняется в зависимости от контекста. Согласно безобидной интерпретации этого тезиса, люди не всегда имеют в виду одно и тоже под словом «знать». Это ослабленная контекстуальная чувствительность. Трудно представить, на каком основании можно было бы оспорить этот тезис. Контекстуалисты, однако, заявляют более сильный тезис. Они утверждают, что подразумеваемое под «знать» определяется актуальностью или неактуальностью возможностей ошибиться, причем определяется так, что этому весьма трудно воспротивиться. Это строгая контекстуальная чувствительность. Если мы соглашаемся со строгой контекстуальной чувствительностью, выпадает нечто важное: а именно то, как человек намерен использовать слово «знать». Альтернативная семантика слова «знать» будет снижать внимание к актуальности или неактуальности возможностей ошибиться, а также приписывать намного более высокую степень семантической независимости субъектам, которые используют слово «знать». Теперь давайте рассмотрим ответ на аргумент МВБ, который сохраняет элемент семантического подъема, но отказывается от строгой контекстуальной чувствительности.[59]

5.6 Ответ от двусмысленности

Какую пропозицию выражает предложение, приписывающее «знание», зависит от того, какое понятие знания человек, использующий это предложение (в письменной или устной форме) имеет в виду, употребляя слово «знать». Давайте разделим два понятия: понятие с высоким стандартом и понятие с низким стандартом. Существует множество способов выразить это различие. Мы будем понимать его в терминах опровержимых и неопровержимых свидетельств. Высокие стандарты или неопровержимое знание p требует свидетельств, из которых следует p. Низкие стандарты опровержимого знания p требуют адекватных свидетельств в пользу p, где свидетельство в пользу p может быть адекватным, даже если из него не следует p.

Согласно ответу от двусмысленности, приписывающее «знание» предложение двусмысленно, если мы не можем сказать, относится ли слово «знать», как оно употреблено в данном предложении, к опровержимому или неопровержимому знанию. Допустим, мы считаем, что опровержимое знание о своих руках возможно, тогда как неопровержимое знание о своих руках невозможно. Допустим, далее, что мы слышим, как Джейн говорит: «Карл знает, что у него есть руки». Допустим, наконец, что мы не знаем, использует ли Джейн слово «знать» в опровержимом или неопровержимом смысле. В данном случае мы должны были бы сказать, что высказывание Джейн истинно, если интерпретируется как тезис об опровержимом знании, но ложно, если интерпретируется как тезис о неопровержимом знании. Заметим, что ситуация с аргументом МВБ аналогична. Никто нам не пояснил, в каком смысле, опровержимом или в неопровержимом, понимать слово знать в посылках и заключении этого аргумента. Следовательно, оценивания аргумент МВБ нам необходимо рассмотреть три его версии:

Смешанная версия
В посылках слово знать отсылает в неопровержимому знанию, а в заключении к опровержимому.

Версия с высокими стандартами
Слово знать отсылает к неопровержимому знанию как в посылках, так и в заключении.

Версия с низкими стандартами
Слово знать отсылает к опровержимому знанию как в посылках, так и в заключении.

Разделение этих трех версий позволяет сторонникам ответа от двусмысленности ответить на аргумент МВБ следующим образом:

  1. Смешанная версия является примером эквивокации и потому недействительна.
  2. Версия с высокими стандартами действительна, но неинтересна. Её заключение утверждает, что у нас нет неопровержимого знания о своих руках. Об этом нет нужды беспокоится. Действительно важно для нас то, имеем ли мы опровержимое знание. Однако этот вопрос вообще не рассматривается версией с высокими стандартами.
  3. Версия с низкими стандартами интересна, но не действительна. Её заключение – у нас нет опровержимого знания о своих руках – действительно способно обеспокоить. Если бы это заключение было истинно, мы радикально ошибались бы относительно того, что, как считаем, знаем. Однако нам нет необходимости принимать это заключение, поскольку ложна первая посылка аргумента. Согласно данной посылке, человек не может иметь даже опровержимого знания, что он не МВБ. Это ошибка. В конце концов, есть хорошие свидетельства в пользу того, что человек не МВБ. Эти свидетельства достаточно хороши, чтобы знать, что человек не МВБ, даже если из них не следует, что человек не МВБ.

Предположим, что противник ответа от двусмысленности использует возражение от подмены, утверждая, что данный ответ рассматривает слово «знать», а не на само знание. Это возражение било бы мимо цели. Ответ от двусмысленности упоминает слово «знать» только на начальной стадии, а затем немедленно переходит к рассмотрению не-лингвистических сущностей вроде понятий и пропозиций. Поэтому защитники ответа от двусмысленности ответили бы, что, когда мы различаем версии (i) и (ii), мы обращаем внимание на пропозиции, которые выражают посылки и заключения аргумента МВБ, и, таким образом, в конечном счете, занимаемся знанием как таковым. Суть их ответа состояла бы в том, чтобы разделить две следующие пропозиции:

но) Я знаюно, что я имею руки.
о) Я знаюо, что я имею руки.

Термин «знаюно» в (Зно) отсылает к неопровержимому знанию, а термин (Зо) – к опровержимому. Обе этих пропозиции относятся к самому знанию, точнее, к разным видам знания. Ответ от двусмысленности, следовательно, неуязвим для возражения от подмены. Равным образом неуязвим для него и контекстуализм. Ведь, согласно контекстуализму, контекст определяет именно то, какую пропозицию выражает заключение аргумента МВБ: (Зно) или (Зо).[60] Следовательно, контекстуализм, вопреки изначальному впечатлению, в той же степени, как и ответ от двусмысленности, говорит о самом знании.

В чем же тогда разница между контекстуализмом и ответом от двусмысленности? Они оба включают элемент подъема. Для удовлетворительного ответа на скептицизм требуется различать разные значения слова «знать». Однако далее они действуют в различных направлениях. Если согласно контекстуализму отрицание заключения аргумента МВБ или согласие с ним зависят от контекста, в котором мы находимся, ответ от двусмысленности делает контекст несущественным. Дело обстоит так, поскольку вне зависимости от контекста мы всегда можем снять двусмысленность. Так, если мы, размышляя об аргументе МВБ или обсуждая его, сталкиваемся с актуальной возможностью ошибиться, нам нет необходимости принимать высокие стандарты значения слова «знать». Напротив, мы можем ответить на данный аргумент сказав, что, если он относится к неопровержимому знанию, его заключение истинно, но малозначительно, тогда как, если он относится к опровержимому знанию, его заключение поразительно, но ложно.[61]

5.7 Знание, что человек не МВБ

Контекстуализм и ответ от двусмысленности, как они представлены в двух предшествующих разделах, упускают одну важную деталь. Контекстуалисты утверждают, что относительно стандартов знания, действующих в контекстах с низкими стандартами, человек может знать, что он не МВБ. Сторонники ответа от двусмысленности говорят, что в опровержимом смысле слова «знать» человек может знать, что он не МВБ. Можно возразить, что это несколько оптимистично. Давайте рассмотрим вопрос с эвиденциалистской точки зрения. Эвиденциалист, который использует ответ от двусмысленности, должен был бы сказать, что свидетельства в пользу того, что человек не МВБ, достаточно хороши для знания. Однако, представляя гипотезу МВБ, мы отметили, что в неё входит следующая мысль: с точки зрения имеющихся у вас свидетельств, невозможно понять, МВБ ли вы или обычный человек. Свидетельства в обоих случаях одинаковы. Назовем это тезисом о тождестве свидетельств. Этот тезис просто является частью рассматриваемой гипотезы и потому должен приниматься. Как тогда некто мог бы, даже в опровержимом значении слова, знать, что он не МВБ?

Ошибочно полагать, что из тезиса о тождестве свидетельств следует отсутствие у нормального человека хороших свидетельств в пользу того, что он не МВБ. Из него также не следует, что человек, будучи МВБ, не имеет хороших свидетельств в пользу того, что он не МВБ. Из него следует лишь следующее: какими бы свидетельствами относительного того, что он не является МВБ, человек, как нормальный индивид, не обладал, эти свидетельства будут такими же, как если бы он был МВБ. Это оставляет открытой возможность, что в любом случае, МВБ он или нет, у человека есть отличные свидетельства, что он не МВБ.

В чем могли бы состоять свидетельства в пользу того, что некто не МВБ? Для краткости мы лишь намекнем с помощью аналогии на то, как можно ответить на этот вопрос. Заметьте, что из гипотезы МВБ следуют различные проблемные пропозиции:

(a) Существует по крайней мере один МВБ.
(b) Существует знание-как, необходимое для забочковывания людей.
(c) Существует технология, необходимая для забочковывания людей.

Сравните:

(d) Существует по крайней мере один космический корабль, который может за пару месяцев достичь другой галактики и вернуться назад.
(e) Существует знание-как, необходимое для построения такого космического корабля.
(f) Существует технология, необходимая для построения такого космического корабля.

Согласно эвиденциалистскому анти-скептическому ответу, который мы рассматривали выше, вы знаете на основе своих знаний о мире, что положения (d)-(f) ложны.[62] По крайней мере, вы можете узнать это, проконсультировавшись с компетентными экспертами. Но как обстоит дело с положениями от (a) до (c)? Если вы знаете, или можете узнать, что (d)-(f) ложны, разве не резонно предположить, что вы также знаете, или можете узнать, что ложны (a)-(c)? Если скептик стал бы доказывать, что вы знаете о ложности (d)-(f), но не можете знать, что какая-либо пропозиция из (a)-(c) ложна, он должен был бы объяснить, почему не работает аналогия, или почему легко узнать, что (d)-(f) ложно, а знание о ложности (a)-(с) для нас недосягаемо. Это может оказаться непростой задачей.

Допустим, вы знаете, что (a)-(с) ложны. Тогда вы знаете, что любая пропозиция, из которой следуют (a)-(c), ложна. Из гипотезы МВБ следуют (a)-(с). Следовательно, вы знаете, что гипотеза МВБ ложна. Но если вы знаете, что вы не МВБ, тогда посылка (1) в аргументе МВБ ложна.[63]

 6. Другие вопросы

6.1 Эпистемология добродетели

Эпистемология, как её обычно понимают, исследует убеждения субъекта. Обоснованы ли они? Являются ли они знанием? Когда дело доходит до оценки деятельности самого субъекта в отношении поиска истины и стремления к знанию, эта оценка основывается на эпистемических качествах убеждений субъекта. Согласно эпистемологии добродетели, порядок анализа должен быть обратным. Нам необходимо начинать с самого субъекта и оценивать его эпистемические пороки и добродетели: его «хорошие» и «дурные» пути формирования убеждений. Тщательное и внимательное рассуждение было бы примером эпистемической добродетели; перепрыгивание к заключениям было бы примером эпистемического порока. Только после определения того, какие пути формирования убеждений считаются эпистемическими добродетелями, мы сможем, в качестве второго шага, определить эпистемическое качество конкретных убеждений. Сторонники этой позиции представляют её с разной степенью строгости. Согласно чистой эпистемологии добродетели, эпистемические добродетели являются единственными в своем роде (sui generis). Они не могут быть проанализированы посредством более фундаментальных эпистемических или не-эпистемических понятий. Защитники менее строго подхода не согласны с этим; они бы сказали, что эпистемические добродетели и пороки можно плодотворно анализировать с помощью других понятий. Более того, согласно экстерналистскому течению в эпистемологии добродетели, чтобы уловить разницу между эпистемическими добродетелями и пороками необходимо использовать именно понятие надежности. Устойчивые пути формирования убеждений являются эпистемическими добродетелями, если и только если они имеют тенденцию приводить к истинным убеждениям, а эпистемическими пороками они являются, если и только если имеют тенденцию приводить к ложным убеждениям. Эпистемология добродетели, понятая таким образом, является формой релаебилизма.[64]

6.2 Натуралистическая эпистемология

Согласно крайней версии натуралистической эпистемологии, проект традиционной эпистемологии, реализуемый в духе априоризма кабинетной философии, полностью ошибочен. «Плодами» такого рода деятельности являются, с одной стороны, очевидно ложные теории вроде фундаментализма, с другой, бесконечные мудреные дебаты, в которых люди стремятся сладить с вопросами, на которые нет ответов. На правильную дорогу эпистемология может выйти, только став частью естественных наук, а именно когнитивной психологией. Целью таким образом понятой натуралистической эпистемологии является замена традиционной эпистемологии совершенно новым, заново сформулированным проектом. Согласно умеренной версии натуралистической эпистемологии, первичная цель эпистемологии – определить, как знание и обоснование укоренены в мире природы; в этом смысле целью физики является объяснение таких феноменов как тепло и холод, гром и молния посредством свойств мира природы. Выполнение этой задачи не требует замены традиционной эпистемологии. Скорее этот умеренный подход признает необходимость сотрудничества между традиционным концептуальным анализом и эмпирическими методами. Первое необходимо для установления понятийной связи между знанием и надежностью, второе для определения надежных и ненадежных когнитивных процессов.[65]

6.3 Религиозная эпистемологии

В истории философии есть несколько знаменитых аргументов в пользу существования Бога: онтологический аргумент, космологический, аргумент от замысла. С точки зрения эпистемологии вопрос состоит в том, могут ли данные аргументы образовывать рациональное основание для веры, или даже предоставить нам знание о Боге. Другой вопрос состоит в том, возможно ли познание Бога (если он существует) иными путями, к примеру, на основе чувственного восприятия, или, быть может, мистического опыта. Также существует знаменитая проблема, ставящая под сомнение существование Бога: если Бог всезнающий, всемогущий и всеблагой, то почему в мире есть зло? В данном случаем эпистемологический вопрос состоит в том, можно ли основываясь на этой проблеме знать, что Бог (таким образом понятый) не существует. Другая центральная проблема религиозной эпистемологии ставится эвиденциализмом. Согласно эвиденциализму, знание требует адекватных свидетельств. Однако, как представляется, не существует адекватных свидетельств в пользу существования Бога. Может ли в таком случае теист быть сторонником эвиденциализма?[66]

6.4 Моральная эпистемология

Основные моральные категории – категории правильного и неправильного действия. Занимаясь теоретической этикой, мы стремимся обнаружить, что делает правильное действие правильным, а неправильное неправильным. Занимаясь практической или прикладной этикой, мы пытаемся выяснить, какие действия правильные, а какие неправильные. Данные области философии ставят следующий эпистемологический вопрос: как мы можем иметь знание о чем-либо подобном? Философы традиционно пытались ответить на вопросы этики посредством интуиции, априорной аргументации, а также рассмотрения гипотетических случаев. Некоторые философы, принадлежащие к лагерю натуралистов, считают этот подход ошибочным, поскольку, по их мнению, его результаты лишь отражают нашу культурную и социальную предвзятость и не могут считаться надежными. Среди тех, кто считает, что моральное знание можно приобрести с помощью интуиции и априорной аргументации, главный вопрос состоит в том, какого рода обоснование могут дать подобные методы: когерентистское или фундаменталистское. Наконец, другой важный вопрос относится к тому, возможно ли вообще моральное знание. Знание требует истины и, таким образом, объективной реальности. Согласно анти-реалистам, не существует объективной моральной реальности и, таким образом, не существует истины относительно моральных вопросов. Поскольку знание должно быть истинным, трудно понять каким образом, если анти-реализм верен, могло бы существовать знание относительно моральных вопросов.[67]

6.5 Социальная Эпистемология

Если мы включаем в область исследования эпистемологии знание и обоснованное убеждение так, как они представлены в конкретном социальном и историческом контексте, эпистемология становится социальной эпистемологией. Как именно должна работать социальная эпистемология – предмет спора. Согласной одной из позиций, она является расширением и переориентацией традиционной эпистемологии с целью коррекции чрезмерно индивидуалистической ориентации последней. Согласно другой позиции, социальная эпистемология должна пониматься как радикальный отход от традиционной эпистемологии, которую сторонники этого подхода, как и защитники радикального натурализма, считают тщетным предприятием. Сторонники первой позиции сохраняют идею о том, что знание и обоснованное убеждение сущностным образом связаны с истиной как целью нашей познавательной деятельности. Они считают, что существуют объективные нормы рациональности, которые социальные эпистемологи должны стремиться сформулировать. Сторонники более радикальной позиции отрицают существование объективных норм рациональности. Более того, поскольку многие из них рассматривают научные факты как социальные конструкты, они отрицают, что цель нашей интеллектуальной и научной деятельности состоит в обнаружении фактов. Такого рода конструктивизм, в слабой версии, выдвигает эпистемологический тезис о нагруженности научных теорий социальными, культурными и историческими предпосылками и предвзятостями; в сильной версии, он утверждает метафизический тезис, согласно которому истина и реальность сами сконструированы социально.[68]

6.6 Феминистская Эпистемология

Предмет феминистской эпистемологии, если представить его в нейтральном виде, образуют проблемы честного и равного доступа женщин к институтам производства и распределения знаний, а также участия женщин в деятельности этих институтов. Понятая таким образом феминистская эпистемология может рассматриваться как ветвь социальной эпистемологии. Если пойти дальше этой исходной характеристики феминистской эпистемологии, начинаются споры. Согласно одной из позиций, она включает в себя проект изучения и легитимизации особых путей, посредством которых только женщины могут получать знание. Согласно другой позиции, феминистская эпистемология должна пониматься в контексте политической цели оппонирования и устранения практик угнетения в целом и угнетения женщин в частности. В самой радикальной версии феминистская эпистемология тесно связана с постмодернизмом и его радикальной атакой на истину и понятие объективной реальности.[69]

Библиография

  • Alston, William. 1989. Epistemic Justification. Essays in the Theory of Knowledge. Ithaca: Cornell University Press.
  • –––. 1991. Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press.
  • –––. 1993. The Reliability of Sense Perception. Ithaca: Cornell University Press.
  • –––. 1999. “Perceptual Knowledge.” In: Greco and Sosa 1999, pp. 223–242.
  • Armstrong, D.M. 1973. Belief, Truth, and Knowledge. Cambrdidge: Cambridge University Press.
  • Axtell, Guy (ed.). 1997. Knowledge, Belief, and Character. Readings in Virtue Epistemology.. New York: Rowman and Littlefield.
  • Audi, Robert. 1993. The Structure of Justification. Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––. 1997a. Religion in the Public Square: The Place of Religious Conviction in Political Debate. Lanham: Rowman and Littlefield
  • –––. 1997b. Moral Knowledge and Ethical Character. Oxford: Oxford University Press.
  • –––. 1998. Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––. 1999. Moral Knowledge and Ethical Pluralism. In: Greco and Sosa 1999, pp. 271–302.
  • –––. 2000. Religious Committment and Secular Reason. Cambrdige: Cambridge University Press.
  • –––. 2004. The Good in the Right: A Theory of Intuition and Intrinsic Value. Princeton: Princeton University Press.
  • Boghossian, Paul and Peacocke, Christopher (eds.). 2000. New Essays on theA Priori. Oxford: Oxford University Press.
  • BonJour, Laurence. 1985. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.
  • –––. 1998. In Defense of Pure Reason. London: Cambridge University Press.
  • –––. 1999. “The Dialectic of Foundationalism and Coherentism”. In Greco and Sosa 1999, pp. 117–142.
  • –––. 2001. “Towards a Defense of Empirical Foundationalism”. In DePaul 2001, pp. 21–38.
  • –––. 2002. Epistemology. Classic Problems and Contemporary Responses. Lanham: Rowman and Littlefield.
  • –––. 2005. “In Defense of the A Priori”. In Steup and Sosa (eds.) 2005, pp. 98–105.
  • BonJour, Laurence and Sosa, Ernest. 2003. Epistemic Justification. Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues. Malden, MA: Blackwell.
  • Brady, Michael and Pritchard, Duncan. 2003. Moral and Epistemic Virtues. Oxford: Blackwell.
  • Brewer, Bill. 1999. Perception and Reason. Oxford: Oxford University Press.
  • –––. 2005. “Perceptual Experience Has Perceptual Content.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 217–230.
  • Byrne, Alex. 2005. “Perception and Conceptual Content.” In Steup and Sosa 2005, pp. 231–250.
  • Casullo, Albert. 2003. A Priori Justification. New York: Oxford University Press.
  • Chisholm, Roderick. 1982. The Foundations of Knowing. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––. 1977. Theory of Knowledge, 2nd. ed., Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • –––. 1989. Theory of Knowledge, 3rd. ed., Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • Cohen, Stewart. 1988. “How to be a Fallibilist.” Philosophical Perspectives, 2: 91–123.
  • –––. 1999. “Contextualism, Skepticism, and the Structure of Reasons.” Philosophical Perspectives, 13: 57–90.
  • –––. 2001. “Contextualism Defended: Comments on Richard Feldman’s ‘Skeptical Problems, Contextualists Solutions’.” Philosophical Studies, 103(1): 87–98.
  • –––. 2005. “Contextualism Defended.” In Steup and Sosa (eds.) 2005, pp. 56–62.
  • Conee, Earl. 2004. “The Truth Connection”. In Conee and Feldman 2004, pp. 242–258.
  • –––. 2005. “Contextualism Contested”. In Steup and Sosa (eds.) 2005, pp. 47–56.
  • Conee, Earl and Feldman, Richard. 1985. “Evidentialism.” Philosophical Studies, 48: 15–35.
  • –––. 2001. “Internalism Defended.” In: Kornblith (ed.) 2001, pp. 231–60. Reprinted in Conee and Feldman 2004, pp. 53–82.
  • –––. 2004. Evidentialism. Essays in Epistemology. Oxford: Oxford University Press.
  • Dancy, Jonathan. 1985. Introduction to Contemporary Epistemology.Oxford: Blackwell.
  • David, Marian. 2001. “Truth and the Epistemic Goal.” In: Steup 2001a.
  • Devitt, Michael. 2005. “There is no A Priori.” In: Steup and Sosa (eds) 2005, pp. 105–115.
  • DePaul, Michael (ed.). 2001. Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism. New York: Rowman and Littlefield.
  • DeRose, Keith. 1995. “Solving the Skeptical Problem.” The Philosophical Review, 104: 1–52.
  • –––. 1992. “Contextualism and Knowledge Attributions.” Philosophy and Phenomenological Research, 52: 913–929.
  • –––. 1999. “Contextualism: An Explanation and Defense.” In: Greco and Sosa 1999, pp. 187.
  • DeRose, Keith, and Warfield, Ted. 1999. Skepticism. A Contemporary Reader.Oxford: Oxford University Press.
  • Devitt, Michael. 2005. “There is No A Priori.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 105–115.
  • Dretske, Fred. 1970. “Epistemic Operators.” The Journal of Philosophy, 67: 1007–23.
  • –––. 1971. “Conclusive Reasons.” Australasian Journal of Philosophy, 49: 1–22.
  • –––. 1981. Knowledge and the Flow of Information. Oxford: Blackwell.
  • –––. 2005. “The Case Against Closure.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 1–26.
  • Elgin, Catherine. 1996. Considered Judgement.Princeton: Princeton University Press.
  • –––. 2005. “Non-Foundationalist Epistemology: Holism, Coherence, and Tenability.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 156–167.
  • Engel, Mylan. 1992. “Is Epistemic Luck Compatible With Knowledge?” Southern Journal of Philosophy, 30: 59–75.
  • –––. 2003. “What’s Wrong With Contextualism, and a Noncontextualist Resolution of the Skeptical Paradox.” Erkenntnis, 61: 203–231.
  • Feldman, Fred. 1986. A Cartesian Introduction to Philosophy. New York: McGraw Hill.
  • Feldman, Richard. 1988. “Epistemic Obligations,” in Philosophical Perspectives, 2: 235–56.
  • –––. 1999a. “Methodological Naturalism in Epistemology.” In: Greco 1999.
  • –––. 1999b. “Contextualism and Skepticism.” Philosophical Perspectives, 13: 91–114.
  • –––. 2001a. “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation.” In: Steup 2001a, pp. 77–92.
  • –––. 2001b. “Skeptical Problems, Contextualist Solutions.” Philosophical Studies, 103: 61–85.
  • –––. 2003. Epistemology. Upper Saddle River (NJ): Prentice Hall.
  • –––. 2005. “Justification is Internal.” In Steup and Sosa 2005, pp. 270–284.
  • Fumerton, Richard. 1995. Metaepistemology and Skepticism. Lanham: Rowman and Littlefield.
  • –––. 2001. “Classical Foundationalism.” In: DePaul 2001, pp. 3–20.
  • Gettier, Edmund. 1963. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis, 23: 121–123. [Independent transcription in HTML available online].
  • Ginet, Carl. 1975. Knowledge, Perception, and Memory. Dordrecht: Reidel.
  • –––. 2005. “Infinitism is not the Solution to the Regress Problem.” In: Steup and Sosa (eds.), pp. 140–149.
  • Goldman, Alvin. 1976. “Discrimination and Perceptual Knowledge.” The Journal of Philosophy, 73: 771–791.
  • –––. 1979. “What is Justified Belief?” In: Justification and Knowledge, ed. George S. Pappas. Dordrecht: Reidel.
  • –––. 1986. Epistemology and Cognition. Cambridge: Harvard University Press.
  • –––. 1991. “Epistemic Folkways and Scientific Epistemology.” In: Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences. (Cambridge: MIT Press.)
  • –––. 1999a. “Internalism Exposed.” The Journal of Philosophy, 96: 271–293.
  • –––. 1999b. Knowledge in a Social World.Oxford: Oxford University Press.
  • Greco, John. 1993. “Virtues and Vices of Virtue Epistemology,” Canadian Journal of Philosophy, 23: 413–433.
  • –––. 1999. “Agent Reliabilism,” Philosophical Perspectives, 19: 273–96.
  • –––. 2000. Putting Skeptics in Their Place: The Nature of Skeptical Arguments and Their Role in Philosophical Inquiry. (Cambridge: Cambridge University Press).
  • –––. 2005. “Justification is Not Internal,” in Steup and Sosa 2005, pp. 257–270.
  • Greco, John and Sosa, Ernest (eds.). 1999. The Blackwell Guide to Epistemology. Oxford: Blackwell.
  • Haack, Susan. 1993. Evidence and Inquiry. Towards Reconstruction in Epistemology.. Oxford: Blackwell.
  • –––. 2001. “‘The Ethics of Belief’ Reconsidered.” In Steup 2001a, pp. 21–33.
  • Harman, Gilbert. 1986. Change in View. Cambridge: MIT Press.
  • Hawthorne, John. 2005. “The Case for Closure”. In Steup and Sosa (eds.) 2005, pp. 26–43.
  • –––. 2004. Knowledge and Lotteries. Oxford: Clarendon Press.
  • Huemer, Michael. 2000. Skepticism and the Veil of Perception. New York: Rowman and Littlefield.
  • Klein, Peter. 1999. “Human Knowledge and the Infinite Regress of Reasons.” Philosophical Perspectives, 13: 297–332.
  • –––. 2005. “Infinitism is the Solution to the Regress Problem.” In Steup and Sosa (eds.) 2005, pp. 131–140.
  • Kornblith, Hilary. 1999. “In Defense of a Naturalized Epistemology.” In: Greco 1999.
  • –––. 2001. Epistemology: Internalism and Externalism. Malden (MA): Blackwell. Oxford University Press.
  • –––. 2002. Knowledge and its Place in Nature. Oxford: Oxford University Press.
  • Kvanvig, Jonathan. 1996a. The Intellectual Virtues and the Life of the Mind.Lanham: Rowman and Littlefield.
  • –––. 1996b. Warrant in Contemporary Epistemology. Essays in Honor of Plantinga’s Theory of Knowledge.Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Lackey, Jennifer. 2003. “A Minimal Expression of Non-Reductionism in the Epistemology of Testimony.” Noûs, 37: 706–723.
  • Lewis, David. 1996. “Elusive Knowledge.” Australasian Journal of Philosophy, 74: 549–567.
  • Lehrer, Keith. 1990. Theory of Knowledge. Boulder: Westview Press.
  • Longino, Helen E. “Feminist Epistemology.” In Greco and Sosa 1999, pp. 325–353.
  • Lycan, William G. 1996. “Plantinga and Coherentisms.” In Kvanvig 1996b, pp. 3–24.
  • Moore, G.E.. 1959. Philosophical Papers. London: Allen and Unwin.
  • Montmarquet, James. 1993. Epistemic Virtue and Doxastic Responsibility. Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Nozick, Robert. 1981. Philosophical Explanations. Cambridge: Harvard University Press.
  • Plantinga, Alvin. 1993. Warrant: The Current Debate. Oxford: Oxford University Press.
  • –––. 2000. Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.
  • Pollock, John. 1986. Contemporary Theories of Knowledge. Totowa: Rowman and Littlefield.
  • Pritchard, Duncan. 2004. “Some Recent Work in Epistemology”. The Philosophical Quarterly, 54: 605–613. [Preprint available from the author].
  • –––. 2005. Epistemic Luck. Oxford: Oxford University Press.
  • Pryor, James. 2000. “The Skeptic and the Dogmatist”, Noûs, 34: 517–49. [Preprint available from the author in PDF].
  • –––. 2004. “What’s Wrong with Moore’s Argument?” Philosophical Issues, 15: 349–378. [Preprint available from the author in PDF].
  • –––. 2005. “There is Immediate Justification.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 181–202.
  • Quine, W. V. 1969. “Epistemology Naturalized.” In: Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia Press, pp. 69–90.
  • Ryan, Sharon. 2003. “Doxastic Compatibilism and the Ethics of Belief.” Philosophical Studies, 114: 47–79.
  • Russell, Bruce. 2001 “Epistemic and Moral Duty.” In: Steup (ed.) 2001 a.
  • –––. 2004. “How to be an Anti-Skeptic and a Noncontextualist.” Erkenntnis, 61: 245–255.
  • Schiffer, Stephen. 1996. “Contextualist Solutions to Skepticism.” Proceedings of the Aristotelian Society, 96: 317–333.
  • Schmitt, Frederick (ed.). 1994. Socializing Epistemology. Lanham: Rowman and Littlefield.
  • –––. 1999. “Social Epistemology.” In: Greco and Sosa 1999, chapter 15.
  • Sellars, Wilfrid. 1963. “Empiricisim and the Philosophy of Mind.” In: Science, Perception, and Reality.London: Routledge and Kegan Paul.
  • Shope, Robert K. 1983. The Analysis of Knowing. A Decade of Research. Princeton: Princeton University Press.
  • Sosa, Ernest. 1991. Knowledge in Perspective. Selected Essays in Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––. 1997. “Reflective Knowledge in the Best Circles.” The Journal of Philosophy, 96: 410–30.
  • –––. 1999a. “Skepticism and the Internal/External Divide.” In: Greco and Sosa (eds.) 1999, pp. 145–157.
  • –––. 1999b. “How to Defeat Opposition to Moore.” Philosophical Perspectives, 13: 141–153.
  • –––. 2003. “Relevant Alternatives, Contextualism Included.” Philosophical Studies, 119: 3–15.
  • Steup, Matthias. 1996. An Introduction to Contemporary Epistemology. Upper Saddle River: Prentice Hall.
  • –––. 1999. “A Defense of Internalism.” In: Louis P. Pojman (ed.). The Theory of Knowledge. Classical and Contemporary Readings. Belmont: Wadsworth, pp. 373–384.
  • –––. 2000. “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology.” Acta Analytica, 15: 25–56. [Preprint available from the author in PDF].
  • –––, (ed). 2001a. Knowledge, Truth, and Duty. Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue. Oxford: Oxford University Press.
  • –––. 2001b. “Epistemic Duty, Evidence, and Internality.” In: Steup 2001a.
  • –––. 2004. “Internalist Reliabilism.” Philosophical Issues, 14: 401–425.
  • –––. 2005. “Contextualism and Conceptual Disambiguation.” Acta Analytica, 20: 3–15 [Preprint available from the author in PDF].
  • Steup, Matthias and Sosa, Ernest (eds). 2005. Contemporary Debates in Epistemology. Malden (MA): Blackwell.
  • Stine, Gail. 1976. “Skepticism, Relevant Alternatives, and Deductive Closure.” Philosophical Studies, 29: 249–61.
  • Stroud, Barry. 1984. The Significance of Skepticism. Oxford: Clarendon Press.
  • Swain, Marshall. 1981. Reasons and Knowledge. Ithaca: Cornell University Press.
  • Van Cleve, James. 1985. “Epistemic Supervenience and the Circle of Beliefs,” Monist, 68: 90–104.
  • –––. 2005. “Why Coherence Is Not Enough: A Defense of Moderate Foundationalism.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 168–180.
  • Williams, Michael. 1999a. Groundless Belief.Pinceton: Princeton University Press (first published 1977).
  • –––. 1999b.“Skepticism.” In: Greco and Sosa 1999, pp. 35–69. 2005, pp. 202–216.
  • –––. 2005. “Doing Without Immediate Justification.” In: Steup and Sosa 2005, pp. 202–216.
  • Williamson, Timothy. 2000. Knowledge and its Limits. Oxford: Oxford University Press.
  • Zagzebski, Linda Trinkaus. 1996. Virtues of the Mind. An Inquiry Into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––. 1999. “What is Knowledge?” In: Greco and Sosa 1999, pp. 92–116.
  • Wolterstorff, Nicholas. 1999. Epistemology of Religion. In: Greco and Sosa 1999, pp. 303–324.

 

Перевод А.С. Мишуры

 

Как цитировать эту статью:

Стап, М. Эпистемология // Стэнфордская энциклопедия философии (версия весны 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. А.С. Мишуры. URL=<http://philosophy.ru/epistemologiya/ >

Оригинал: Steup, Matthias, “Epistemology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/epistemology/>

[1] Что такое пропозиция? Пропозиции следует отличать от предложений. Возьмем пропозицию, что кошки имеют четыре лапы. Эту пропозицию следует отличать от русского предложения «Кошки имеют четыре лапы», которое выражает пропозицию, что кошки имеют четыре лапы, или, иначе говоря, имеет данную пропозицию в качестве своего содержания. Предложения в разных языках могут выражать одну и ту же пропозицию. К примеру, немецкое предложение «Katzen haben vier Beine» выражает ту же самую пропозицию, что кошки имеют четыре лапы. Предложения являются физическими сущностями, поскольку, будучи высказаны, они представляют набор звуков, а будучи написаны – чернильные пятна. Пропозиции, напротив, должны быть (как предполагается) не физическими, абстрактными объектами. Уточнение в скобках было добавлено, чтобы отметить тот факт, что некоторые считают абстрактные объекты, а, следовательно, и пропозиции, несуществующими. Больше информации по данной теме можно найти в статье Джефри К. Кинга «Структурированные Пропозиции» (Structured proposition) в данной энциклопедии.

[2] К примеру, если Хэл верит, что он смертельно болен не потому, что так сказал его врач, но лишь потому, что, будучи ипохондриком, он никак не может избавиться от этого убеждения, а затем оказывается, что он действительно смертельно болен, то правота Хэла является в данном случае чем-то случайным: вопросом везения (в данном случае – невезения). Монографию по феномену эпистемической удачи и концептуальным инструментам, которые позволяют определить основания несовместимости знания и эпистемической удачи см. Pritchard 2005. Также см. Engel 1992.

[3] Подробнее см. статью «Анализ Знания» (The Analysis of Knowledge) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи). Также см. Shope 1983 и Steup 1996, главы 1 и 2. Совершенно иной подход к анализу знания представлен Т. Уильямсоном, см. Williamson 2000

[4] Об эвиденциализме см. Conee and Feldman 1985 and 2004. В защиту релаебилизма см. Armstrong 1973, Goldman 1979, 1986, 1991 и Swain 1981.

[5] Они именуются случаями Геттиера, поскольку в своей статье 1963 года “Является ли обоснованное истинное убеждение знанием” Эдмунд Геттиер описал два случая, которые убедительно опровергли анализ знания как обоснованного истинного убеждения. Превосходное рассмотрение проблемы Геттиера см. у Pollock 1986 (appendix).

[6] Пример с амбарными фасадами впервые появляется в Goldman 1976.

[7] Описать это систематически и на основе четких принципов может быть совсем непросто. Относительно среды, в которой оказался Генри, его зрение вполне надежно, если речь идет о способности отличить овцу от коровы. Поэтому отсылка к среде Генри должна быть тонко устроена так, чтобы можно было утверждать, что его зрение ненадежно для различения амбаров, но одновременно не возникло бы нужды признавать, что его зрение ненадежно и относительно различения коров. Вторая проблема связана с определением границ области, в которой находится Генри. Сравним два случая. В каждом Генри смотри на реальный амбар. Они отстоят на 45 метров друг от друга. Один находится точно внутри области с ложными амбарами, другой за пределами неё. Поскольку граница должна быть где-то проведена, трудно было бы избежать подобных сравнений. Однако если мы проведем границу, сразу обнаружится, что, глядя на амбар за границей, Генри знает, что там есть амбар, тогда как глядя на амбар в пределах границы, он этого не знает. Учитывая, что расстояние между амбарами всего 45 метров, это может показаться странным.

[8] Примеры релаебилизма как теории знания см. в Dretske 1971, 1981 и Nozick 1981. Оба этих подхода основаны на субъективном понимании знания. Дретске использует надежность, вводя условие, согласно которому, если S знает, что p, то S имеет убедительное основание для p, такое, что, если бы p было ложным, S не имел бы его. Нозик гарантирует надежность, вводя так называемое условие чувствительности в качестве необходимого условия обладания знанием: если S знает, что p, то S не считал бы, что p, если бы p было ложным. Чувствительность необходимо отличать от безопасности (safety), которая является более слабым условием: если S знает, что p, то S было бы непросто ошибочно счесть, что p. Обсуждение различия между чувствительностью и безопасностью см. в Sosa 1999.

[9] О различии между вопросами относительно определения и предметными вопросами см. эссе Эстон “Concepts of Epistemic Justification,” в Alston 1989 pp. 81-114, Goldman 1979 и Steup 1996, глава 2.

[10] Данное определение использует понятие обязательств. Альтернативные определения могут быть даны с использованием семейства деонтологических терминов: требование, долг, позволение или запрет. Кроме того, возможны другие определения, если мы расширим круг релевантных концептов, используя такие понятия как ответственность, ясность и виновность (blameworthiness).

[11] По деонтологическому пониманию обоснования см. эссе 4 и 5 из Alston 1989, pp. 115-152, Ginet 1975, BonJour 1985 глава 2, Feldman 1988, 2001a, Haack 2001, Plantinga 1993, Russell 2001 и Steup 1996, глава 4.

[12] Рассмотрение истины в качестве эпистемической цели и обсуждение связи между истинной и обоснованием см. в Conee 2004, David 2001, and the essays by David and Kvanvig in Steup and Sosa 2005.

[13] См. эссе Элстон “Concepts of Epistemic Justification” и “The Deontological Conception of Epistemic Justification” в Alston 1989.

[14] См. Feldman 2001a.

[15] См. Ryan 2003 и Steup 2000.

[16] Ответ на это возражение см. в Steup 1999.

[17] См. Alston 1989, p. 7f. Элстон пишет: «Я согласен, что «обоснование» негодное слово для недеонтологического понятия, но, как представляется, в современной теории познания мы вынуждены им пользоваться».

[18] Убеждение может быть объективно вероятным совершенно независимо от того, является ли оно знанием. В этом случае, оно не будет «надлежащим образом вероятнизировано». Допустим, Джек верит, что Мейер выиграет выборы. Допустим далее, что убеждение Джека основано на том, что он выдает желаемое за действительное. Наконец, допустим, что победа Мейера на выборах объективно вероятна, поскольку 80% голосующих проголосует за него. Таким образом, p, в котором убежден Джек, объективно вероятно. В результате объективно вероятно, что убеждение Джека истинно. Однако, поскольку убеждение Джека возникло постольку, поскольку он склонен выдавать желаемое за действительное, оно не будет обоснованным и также не будет примером знания. Таким образом, объективная вероятность, имеющая место в силу того, что p объективно вероятно, не является соответствующим типом вероятности. Нам требуется объективная вероятность, имеющая место не в силу того, в чем субъект убежден (т.е. не в силу содержания убеждения), но объективная вероятность, которая имеет место в силу того, как возникает убеждение. Итак, требуется, чтобы источник убеждения делал его объективно вероятным. Однако тогда нам необходимо обнаружить систематический и основанный на конкретных принципах способ точно определять, каков источник убеждений. Если мы понимаем источник убеждения исходя из когнитивных процессов, возникает так называемая «проблема всеобщности». Подробнее см. эссе 6 в Conee and Feldman 2004.

[19] Разработку недеонтологического понятия обоснования см. в эссе 4, 5, и 9 в Alston 1989.

[20] Слово «всегда» здесь существенно, поскольку экстерналисты не вынуждены, и, на самом деле, не должны утверждать, что обоснование, экстерналистски истолкованное в терминах надежности, никогда нельзя обнаружить с помощью рефлексии. К примеру, вы слышите собачий лай, и, таким образом, убеждены в том, что на улице лает собака. Скорее всего, в подобном обычном случае рефлексия подскажет, что ваше убеждение имеет надежный источник. Если это произойдет, то вы в данном примере можете с помощью рефлексии узнать, что ваше убеждение обосновано, даже если мы понимаем обоснование исходя из понятия надежности.

[21] Интернализм доступа отстаивался Родериком Чизомом, который может по праву считаться главным защитником интерналистской, традиционной эпистемологии во второй половине двадцатого века. В его работе 1977 года, на странице 17 Чизом пишет: «Мы предполагаем <…>, что известные нам вещи обоснованы в следующем смысле: мы можем знать, что в каждом случае образует основу, или основание, или свидетельство в пользу того, чтобы думать, что мы нечто знаем». (курсив добавлен автором статьи)

[22] См. Conee and Feldman 2001.

[23] Вероятно, могут быть сформулированы и не эвиденциалистские версии интернализма. К примеру, рассмотрим точку зрения, согласно которой когерентность системы убеждений человека является О-фактором. Согласно данной позиции, обосновывающий статус убеждений человека определяется не только свидетельствами в их пользу. Если когерентность системы убеждений является чем-то соответствующим образом внутренним, то подобная не эвиденциалистская точка зрения считалась бы интерналистской. Среди экстерналистских теорий релаебилизм также не является единственным возможным кандидатом. К примеру, и надлежащий функционализм Плантинги, и теория отслеживания Нозика, и теория убедительных оснований Дретске являются экстерналистскими, но ни одну из них нельзя в прямом смысле назвать версией релаебилизма. См. Plantinga 1993b, Nozick 1981, Dretske 1971, 1981.

[24] Я заимствую термин «ясность» (luminosity) из Williamson 2000, глава 4. Сам Вильямсон отрицает, что ментальные состояния являются ясными.

[25] На первый взгляд это может показаться странным утверждением. К примеру, когда погруженная в жидкость лакмусовая бумажка становится красной, это можно рассматривать как свидетельство в пользу того, что жидкость является кислотным раствором. Конечно, можно возразить, что невозможно посредством одной рефлексии понять, что изменение цвета бумажки является свидетельством в пользу кислотности. Однако, если вы не знаете, что лакмусовая бумажка, погруженная в кислотный раствор, становится красной, изменение её цвета не станет для вас каким-либо свидетельством в пользу того, чтобы считать данную жидкость раствором кислоты. Таким образом, если внимательно отнестись к описанию состава свидетельства в данном случае, следует сказать, что оно состоит из следующих двух элементов:

(1)           Общего принципа, согласно которому погруженная в кислотный раствор лакмусовая бумажка становится красной.

(2)           Наблюдения, что часть лакмусовой бумажки, погруженная в воду, стала красной.

Свидетельством в пользу

(3)           Жидкость является кислотным раствором.

является не (2) само по себе, но конъюнкция (1) и (2). Когда сторонники ТЗ доказывают, что отношения свидетельствования обнаруживаются посредством рефлексии, они всегда имеют в виду принципы, которые определяют соответствующие свидетельства в их полноте. Так в указанном примере сторонники ТЗ указали бы, что посредством рефлексии обнаруживается пропозиция, согласно которой конъюнкция (1) и (2) является свидетельством в пользу (3). Этот тезис, очевидно, может быть оспорен, однако он очевидно не лишен правдоподобия.

[26] Чизом полагал, что существуют необходимо истинные и априорно обнаруживаемые принципы свидетельств, которые являются внутренними «поскольку надлежащее их использование в любое время позволит нам выяснить эпистемический статус наших собственных убеждений в данное время.» Chisholm 1989, p. 62. Позицию Чизома относительно априорного статуса этих принципов см. Ibid. p. 72. Превосходное описание классического интернализма, Чизомианского интернализма и пост-Чизомианского интернализма см. в Plantinga 1993.

[27] Дает ли совмещение эвиденциализма с принципами Ясности и Необходимости на выходе позицию интернализма доступа? Это сложный вопрос, который невозможно рассмотреть здесь. Чтобы разрешить его, нам потребовалось бы в числе прочего рассмотреть вопрос о том, что означает обнаружимость посредством рефлексии.

[28] Обычно экстерналисты также отрицают принципы Ясности и Необходимости.

[29] См. Conee and Feldman 2004, p. 56.

[30] По вопросу об интернализме и экстернализме см. Kornblith 2001, статью Джорджа Папа «Интерналистские и Экстерналистские Концепции Эпистемического Обоснования» (Internalist vs. Externalist Conceptions of Epistemic Justification) (ссылка в конце данной статьи) и Sosa 2001b.

[31] Защиту интернализма см. у BonJour 1985, часть, написанную Бонжуром, в BonJour and Sosa 2003, также см. Conee and Feldman 2001, Feldman 2005 и Steup 1999b, 2001.

[32] По защите экстернализма см. Элстон эссе 8 и 9 в Alston 1989, Greco 2005, Goldman 1999a, Kornblith 1999, 2001, и часть Созы в BonJour and Sosa 2003.

[33] По вопросу об фундаментализме и когерентизме см. Audi 1997, BonJour 1999, 2001, 2002 глава 2, BonJour and Sosa 2003, Chisholm 1982, 1989, главы 4, 8, и 9 в Dancy 1985, DePaul 2001, глава 4 в Feldman 2003, Fumerton 2001, Haack 1993, Pryor 2005, Эссе Созы 9 и 10 в Sosa 1991, Sosa 1999, главы 5-7 в Steup 1996, и главы 5-8 в Steup and Sosa 2005, Williams 1999a, 2005, а также Van Cleve 1985, 2005.

[34] Рассмотрение различных видов эпистемических привилегий см. в эссе 10 в Alston 1989.

[35] Подобная концепция базовости используется в Huemer 2000 и Pryor 2005. Она также применяется в Van Cleve 2005. Хюмер считает, что убеждение, что p, может быть обосновано одной только видимостью (seeming) p. Прайор полагает, что убеждение относительно восприятия, p, может быть обоснованно одним только опытом восприятия, что p. Ван Клив отстаивает фундаменталистскую позицию, которая характеризуется тезисом, что убеждения относительно воспоминаний могут быть обоснованы одними только ясными воспоминаниями. Таким образом, каждый из них считает, что убеждение может быть обосновано только на основе опыта, т.е. без наличия у субъекта какого-либо другого обоснования для убежденности в чем-то вдобавок к данному убеждению.

[36] Статьи в защиту компромиссных позиций см. DeRose 2004 и Steup 2004.

[37] Одна из проблем данного подхода состоит в следующем: многие эпистемологи разделяют интуицию, согласно которой даже в случае обмана злым демоном, когда опыт восприятия всецело вводит в заблуждение, он все же является источником обоснования для человека, поскольку с внутренней точки зрения подобный обман зафиксировать невозможно. Экстерналистский ответ, который мы рассмотрели, однако, предполагает, что в данном случае опыт восприятия не будет источником обоснования.

[38] Из данного интерналистского ответа следует, что ваш опыт восприятия является источником обоснования для вас даже в случае обмана злым демоном.

[39] См. главу 7 в Harman 1986.

[40] Так Ричард Фьюмертон следующим образом высказался об использовании кругового рассуждения ради опровержения скептицизма: «Вы не можете использовать восприятие для обоснования надежности восприятия! Вы не можете использовать память, для обоснования надежности памяти! Вы не можете использовать индукцию, для обоснования надежности индукции! Подобные попытки ответить на скептические сомнения содержат вопиющий, а на деле жалкий, порочный круг!» Также см. Аlston 1993, где представлено отличное рассмотрение проблем доказательства надежности восприятия.

[41] Актуальные исследования в защиту различных версий когерентизма см. у BonJour 1985, Elgin 1996, 2005, Lehrer 1990, Lycan 1996.

[42] Есть и другая возможность: регресс останавливается на убеждении, которое не обосновано. Трудно, однако, понять, как необоснованное убеждение могло бы обосновать другие убеждения.

[43] Необходимо разделять проблему регресса и различные аргументы от регресса. Проблема регресса состоит в том, чтобы объяснить, как возможно обоснование, если оно, как представляется, генерирует бесконечный регресс обоснований. Аргумент от регресса призван подкрепить конкретное решение проблемы регресса, исключив конкурирующие решения. Таким образом, аргумент регресса в пользу фундаментализма исключает когерентизм и инфинитизм в качестве жизнеспособных вариантов. Кляйн, однако, отрицает и фундаментализм, и когерентизм, отстаивая инфинитизм. (См. Klein 1999 и 2005; ответ на защиту инфинитизма Кляйна см. у Ginet 2005). Аналогичным образом, когерентисты могли бы доказывать, что ни фундаментализм, ни инфинитизм не являются жизнеспособными вариантами.

[44] Сторонники доксастического когерентизма могут возразить, что, когда хамелеон меняет свой цвет на пурпурный, Ким формирует убеждение, что хамелеон кажется её пурпурным. В силу этого убеждения она не может быть обосновано убеждена, что хамелеон синий. Следовательно, доксастический когерентизм все-таки может объяснить, почему убеждение Ким (что хамелеон синий) является необоснованным, после того как он сменил цвет на пурпурный. Проблема данного ответа в том, что сторонники фундаментализма могут конструировать пример так, как им удобно (пока он остается мыслимым). Разумеется, они будут постулировать, что Ким не формирует каких-либо убеждений относительно того, каким хамелеон ей кажется. В ответ на это сторонники доксастического когерентизма могут сказать, что невозможно представить случай, в котором Ким не сформирует такое убеждение. Однако этот тезис представляется не очень правдоподобным.

[45] По данному вопросу см. Brewer 1999, Pryor 2000, 2005, Sellars 1963, Steup 2001c, Williams 2005, а также спор между Билом Брюером и Алексом Бирном в Steup and Sosa 2005.

[46] Можно было бы сказать, что, приписывая пропозициональное содержание опыту восприятия, мы тем самым превращаем его в такое ментальное состояние, которое в достаточной степени подобно убеждению, чтобы к нему можно было предъявлять те же требования, что и к убеждениям: он может обосновывать, только если сам обоснован. Этот тезис проще выдвинуть, чем отстоять. Если шляпа кажется вам синей, то ваш опыт восприятия представляет вам определенное пропозициональное содержание, а именно, что шляпа синяя. Тем не менее, даже если он имеет это содержание, он все же отличается от убеждения в том, что шляпа синяя. Почему? Очевидно, поскольку шляпа может казаться вам синей, хотя вы и не убеждены, что она синяя, или даже убеждены, что она не синяя. К примеру, вы можете независимо от этого опыта знать, что шляпа белая и кажется вам синей лишь потому, что вы носите очки с синими стеклами. В данном случае шляпа будет казаться вам синей, хотя вы и не убеждены в том, что она кажется вам синей. Поэтому трудно понять, в каком смысле обладание пропозициональным содержанием должно было бы сделать опыты восприятия «подобными убеждениям».

[47] По эпистемологическим проблемам восприятия см. Alston 1999, а также главы 10 и 11 в Dancy 1985. Больше библиографических ссылок см. на стр. 442 в Greco and Sosa 1999. Также см. статью Бонжура «Эпистемологические проблемы восприятия» и статью Крейна «Проблема восприятия» в данной энциклопедии, ссылки на них даны в конце статьи.

[48] Вводную статью и библиографические ссылки см. в статье Бри Гетлер «Знание себя» (Self-Knowledge) в данной энциклопедии.

[49] Вводную работу по этой теме и библиографические ссылки см. в статье Тома Синора «Эпистемологические проблемы памяти» (Epistemological Problems of Memory) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи).

[50] От проблемы Геттиера не уйти даже в сфере априорного обоснования. Какой пример истинного убеждения, которое обосновано a priori, но все же не является знанием можно было бы привести? Представим некоего логика Карла. Он пытается доказать, что p (некоторая достаточно сложная пропозиция) является необходимо истинной. Он выстраивает длинное и сложное доказательство и приходит к выводу, что p действительно является необходимой истиной. К сожалению, хотя Карл и прав, он все же допустил маленькую ошибку, которую настолько трудно заметить, что она не вредит доказательству Карла. Как представляется, мы должны заключить, что в силу своей ошибки Карл не знает, что p – необходимая истина. Таким образом, убеждение Карла, что p – это необходимая истина, является обоснованным истинным убеждением, но не знанием.

[51] По проблеме априорного знания см. BonJour 1998, 2005, Boghossian and Peacocke 2000, Casullo 2003, а также Devitt 2005.

[52] По данному вопросу см. Lackey 2003. Эта статья содержит множество библиографических ссылок и доступна онлайн.

[53] Избранную литературу по скептицизму см. глава 1 в Dancy 1986, также см. главы 6 и 7 в Feldman 2003, главу 10 в Steup 1996, Stroud 1984, Williams 1999. Кроме того, см. введение Дероуза, а также другие статьи в DeRose and Warfield 1999, также см. дебаты между Фогелем и Фумертоном в Steup and Sosa 2005. Новейшую литературу по скептицизму и возможным ответам на него см. в Fumerton 1995, Greco 2000, Huemer 2000, Pryor 2000.

[54] Одна из сложностей возникает в силу того факта, что, зная и p, и то, что p влечет q, я могу просто не напрягаться и не формировать убеждения, что p. Поэтому более осторожный вариант формулировки данного принципа имел бы на месте консеквента следующее: «то я в состоянии (in position) знать, что q». Надлежащим образом отточенная формулировка принципа замкнутости требует рассмотреть и другие сложности. Систематизированное обсуждение проблем формулировки приемлемой версии принципа замкнутости см. в Hawthorne 2005.

[55] Дальнейшее обсуждение принципа замкнутости и той роли, которую он играет в скептической аргументации, см. в статье Стивена Люпера «Эпистемический принцип замкнутости» (The Epistemic Closure Principle) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи). Также см. Pritchard 2004.

[56] Уточнение: это верно, если теория существенных альтернатив понимается в том виде, как она описана в Dretske 1970. В последствии некоторые защитники теории существенных альтернатив разработали контекстуалистский вариант этого подхода, цель которого сделать теорию совместимой с принципом замкнутости. См. Stein 1976.

[57] Раннюю защиту принципа замкнутости и теории существенных альтернатив см. в Dretske 1970. Также отрицание принципа замкнутости отстаивается в качестве анти-скептической стратегии в Nozick 1981. По возражению от «гадких конъюнкций» см. DeRose 1995. Спор о достоинствах обхода скептицизма ценой отказа от принципа замкнутости см. в Dretske 2005 и Hawthorne 2005.

[58] Возражения Дж. Э. Мура против скептицизма см. в его эссе «Четыре формы скептицизма» и «Достоверность» в Moore 1959. Возражение против ответа Мура, которое мы здесь не обсуждаем, состоит в том, что данный ответ содержит предвосхищение основания. Однако остается открытым вопросом, действительно ли это так. В частности, требуется точное понимание того, как именно в нем осуществляется предвосхищение основания. Пока такого понимания нет, упрек делается ad hoc. Однако даже если КонтрМВБ не содержит предвосхищения основания, мы все же вынуждены гадать, можно ли на его основе узнать, что мы не МВБ. Вопрос здесь в эпистемическом приоритете. Возможно, я должен знать, что не являюсь МВБ, чтобы знать, что имею руки. Если это так, то посредством КонтрМВБ невозможно получить знание, что ты не МВБ. Обсуждение ответа Мура см. в Pritchard 2004, Pryor 2004 and Sosa 1999b.

[59] Базовую подборку литературы по контекстуализму см. Cohen 1988, 1999, 2001, 2005, Conee 2005, DeRose 1992, 1995, 1999, Feldman 1999b, 2001b, Hawthorne 2004, Lewis 1996, Schiffer 1996 и Sosa 2003. Дальнейшие библиографические ссылки по контекстуализму см. в обширной аннотированной библиографии Дероуза Contextualism in Epistemology — A Bibliography.

[60] Это справедливо, если конкретная версия контекстуализма определяет различие между низкими и высокими стандартами через опровержимые и неопровержимые свидетельства. Если различие между низкими и высокими стандартами выражается иначе, речь будет идти о других пропозициях.

[61] Ясное изложение ответа от двусмысленности см. Feldman 1986, глава 2, особенно стр. 33-37. Фельдман разделяет практическое знание (тип знания, которое мы приписываем друг другу в обыденной жизни) и метафизическое знание (знание, которое имел в виду Декарт в своих Размышлениях. Фельдман пишет «Итак, вкратце [мой ответ скептицизму] состоит в том, что, если мы относим [скептический] аргумент к практическому знанию, в нем есть поразительное заключение, но также и безнадежно ложная посылка. Если мы относим его к метафизическому знанию, он действителен, но заключение не особенно интересно. Если мы попробуем сохранить интересное заключение и сделать все посылки истинными, аргумент утратит действительность. В любом случае, у нас нет доказательств какой-либо удивительной формы скептицизма.» (с. 36). Защиту ответа от двусмысленности см. Engel 2003, Russell 2004 и Steup 2005.

[62] Как обстоит дело с путешествием от одной галактики к другой за пару месяцев? Если взять ближайшую к нам галактику Андромеда, добраться до неё со скоростью света можно за 2.2 млн. лет. Возвращение займет еще 2.2 млн. лет. Реальное путешествие будет несколько медленнее скорости света, потому можно добавить еще несколько миллионов лет. Таким образом, даже учитывая возможные погрешности в расчете удаленности Андромеды можно смело утверждать, что путешествие туда и обратно за пару месяцев находится за пределами физически возможного. Согласно недавнему открытию, на самом деле ближайшей к нам является Карликовая галактика в Большом Псе. Она удалена всего на 25 000 световых лет. Однако это все же слишком далеко для путешествия длиной в два месяца. Таким образом, знание того, что мы не можем добраться до этих мест и вернуться обратно за пару месяцев требует не более чем знания нескольких мест из учебников по современной физике. Равным образом у нас есть учебники по современной нейрофизиологии. В них, помимо прочего, сказано, что происходит, если человек принимает ЛСД или другие психотропные препараты. В них также сказано, что происходит, если человеку вскрывают череп, а затем воздействуют на различные области мозга. Однако в них не сказано, как можно осуществить «бочкование»: длительное время поддерживать жизнь мозга и создавать иллюзию нормальной жизни. Если спросить у экспертов в данной области, они скажут, что на сегодняшний день это невозможно. Таким образом, представляется, что человек может узнать, что (a)-(c) ложны.

[63] Два других ответа на скептицизм, которые здесь не рассматриваются, – семантический экстернализм и эпистемический экстернализм. См. DeRose and Warfield 1999.

[64] По эпистемологии добродетели см. Axtell 1997, Brady and Pritchard 2003, Greco 1993, 1999 и статью Грико “Эпистемология добродетели” (Virtue Epistemology) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи), Kvanvig 1996a, Montmarquet 1993, эссе 8, 11, 13 и 16 в Sosa 1991, Sosa 1997, часть Созы в BonJour and Sosa 2003, а также Zagzebski 1996, 1999.

[65] По натуралистической (naturalized) эпистемологии см. Feldman 1999a, статью Фельдмана «Натуралистическая Эпистемология» (Naturalized Epistemology) в данной энциклопедии, (ссылка в конце данной статьи), Kornblith 1999 и 2002, Goldman 1986, Quine 1969, и главу 9 в Steup 1996.

[66] По религиозной эпистемологии см. Alston 1991, Audi 1997a, 2000, Plantinga 2000 и Wolterstorff 1999. Полезные библиографические ссылки можно найти в Greco and Sosa 1999, p. 445.

[67] По моральной эпистемологии см. Audi 1997b, 1999, 2000, 2004 и статью Ричмонда Кэмпбелла «Моральная Эпистемология» (Moral Epistemology) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи). Другие библиографические ссылки даны в Greco and Sosa 1999, p. 444f.

[68] По социальной эпистемологии см. статью Алвина Голдмана «Социальная Эпистемология» (Social Epistemology) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи), Goldman 1999 и Schmitt 1994 and 1999. Список библиографических ссылок см. в Greco and Sosa 1999, p. 448.

[69] По феминистской эпистемологии см. Longino 1999 и статью Элизабет Андерсон «Феминистская Эпистемология» (Feminist Epistemology) в данной энциклопедии (ссылка в конце данной статьи). Длинный список библиографических ссылок см. в Greco and Sosa 1999, p. 455ff.