Энциклопедия

Свидетельство

Со своей стороны я считаю, что, если бы мы пытались охарактеризовать современное состояние философии одной-единственной фразой, «исследование свидетельств» подошло бы лучше, чем «исследование языка».

А. Дж. Айер, Философия в XX веке

А попытавшись определить, что такое «свидетельство»… мы обнаружим, что это очень сложная задача.

Р. Дж. Коллингвуд, Идея истории

 

Понятие «свидетельство» является ключевым и в эпистемологии, и в философии науки. Разумеется, оно вовсе не принадлежит исключительно сфере философии: о свидетельствах постоянно говорят не только — и даже не в первую очередь — философы, но также судьи и адвокаты, историки и учёные, ведущие расследования журналисты и репортёры, а также представители множества других профессий. Используют это слово и в повседневной речи. Таким образом, понятие свидетельства обладает более прочными до-теоретическими основаниями, чем другие понятия, играющие столь же заметную роль в философии. (Сравните с ним, например, квазитехнический термин эпистемологов «эпистемическое обоснование».)

Тем не менее, сравнивая даваемые философами определения свидетельства с тем, как это понятие зачастую используется в далёких от философии контекстах, мы вскоре обнаруживаем их несоответствие друг другу. Рассмотрим прежде то, какого рода предметы и явления не-философы готовы считать свидетельствами. Для эксперта-криминалиста свидетельством могут быть отпечатки пальцев на пистолете, окровавленный нож или испачканное спермой платье: свидетельство — это, прежде всего, предмет, который можно положить в пластиковый пакет с ярлычком «Вещественное доказательство № 1». Так что адвокат сможет выдвинуть гипотезу, согласно которой свидетельство, которое можно использовать против его клиента, было подброшено коррумпированным служителем закона или будет надеяться, что его потеряет безалаберный чиновник. Для археолога свидетельство — это то, что можно выкопать из земли и осторожно переправить в лабораторию для дальнейшего исследования. Равным образом для историка свидетельство может заключаться в доселе незамеченном документе, недавно обнаруженном в архиве или чьей-нибудь личной библиотеке[1]. Обдумывание таких примеров позволяет естественным образом заключить, что свидетельства — это, прежде всего, физические объекты или, возможно, определённым образом обработанные физические объекты. Ведь физические объекты — это, по всей видимости, как раз то, что можно положить в пластиковый пакет, выкопать из-под земли, отправить в лабораторию или обнаружить среди вещей, принадлежавших какой-либо исторической личности.

Однако сколь бы естественной ни казалась эта картина, её по меньшей мере нелегко примирить с исторически значимыми философскими определениями понятия «свидетельство». Рассел, величайший эмпирик первой половины XX века, склонялся к тому, что свидетельства — это чувственные данные, ментальные составляющие чьего-либо состояния сознания, непосредственно доступные тому, кто их переживает. Куайн, величайший эмпирик второй половины XX века, придерживался мнения, что свидетельства состоят в стимулировании нервных окончаний[2]. Логические позитивисты полагали, что то, какими свидетельствами подкрепляется конкретная научная теория, определяется «предложениями о наблюдениях» или «протокольными предложениями» — лингвистическими единицами с соответствующим образом ограниченным содержанием; конкретная природа этих ограничений стала для сторонников данной точки зрения предметом яростных споров[3]. Согласно одному недавнему и влиятельному исследованию, свидетельство состоит в тотальности известных индивиду пропозиций [Williamson 2000]. Согласно другому, оно представляет собой исключительно непосредственные состояния сознания [Conee and Feldman 2004]. В рамках современной теории подтверждения одна из ведущих версий байесианства понимается как приравнивающая свидетельство к тем убеждениям, в которых мы психологически уверены. Разумеется, предположение, будто чувственные данные, стимулирование нервных окончаний, известные пропозиции или наличные психические состояния можно поместить в пластиковый мешок (или выкопать из-под земли, или отправить в лабораторию и т. д.), вызывает некоторые сомнения. С точки зрения большинства повседневных представлений и высказываний о свидетельствах глубокие философские размышления на этот счёт приводят к особенно нелепым категориальным ошибкам.

Более того, дело не только в том, что предложенные философами определения понятия «свидетельство» находятся, по меньшей мере на первый взгляд, в некотором несоответствии с тем, как оно употребляется вне поля философских размышлений. Как очевидно даже из данного выше краткого обзора, сами философы выдвигают весьма различные теории относительно того, что может выступать в роли свидетельства. В чём же причины таких расхождений?

Одна из них такова: как в философии, так и вне её понятие свидетельства часто исполняло несколько разных ролей. И хотя некоторые из этих ролей и являются взаимодополняющими, другие находятся по крайней мере в некотором несоответствии друг с другом. Действительно, как мы увидим ниже, вовсе не очевидно, что одно и то же понятие может быть использовано во всех тех ситуациях, в которых в разные времена использовалось понятие свидетельства. Таким образом, различные теории о природе свидетельства могли естественным образом возникнуть из-за акцентов, в разных ситуациях расставлявшихся по-разному. Ниже я расскажу о некоторых ролях, которые понятию «свидетельство» пришлось играть в различных теориях, и рассмотрю взаимоотношения, возникшие между ними.

 

1. Свидетельство как то, что обосновывает убеждение
2. Рациональные субъекты принимают во внимание свидетельства
3. Свидетельство в роли проводника к истине: Знак, симптом или след
4. Объективность, общедоступность и интерсубъективность: Свидетельство в роли арбитра
Библиография

 

1. Свидетельство как то, что обосновывает убеждение

 

В любом случае понятие свидетельства неразрывно связано с понятием обоснования. Когда мы говорим о «свидетельстве» в эпистемологическом смысле, мы говорим об обосновании: одно «свидетельствует» о другом как раз тогда, когда первое усиливает разумность или обоснованность второго… Строго ненормативное понятие свидетельства — это не наше понятие свидетельства: мы его не понимаем.

Джэгвон Ким, Что такое «Натурализированная эпистемология»?

 

Что бы мы ни считали свидетельством, оно изменяет наше представление об обоснованности убеждений или (что часто, но не всегда, считают равнозначным) о том, во что разумно верить. Некоторые философы полагают, что то, во что человек имеет основания верить, всецело определяется доступными ему свидетельствами. Эту точку зрения, иногда называемую «эвиденциализмом», можно интерпретировать как тезис супервентности, согласно которому нормативные факты о том, во что человек имеет основания верить, следуют из фактов о доступных ему свидетельствах (см. в особенности [Conee and Feldman 2004]). Таким образом, согласно эвиденциализму, любые два человека, располагающие одними и теми же свидетельствами, будут сходиться и в том, что считать обоснованным мнением по любому конкретному вопросу.

С точки зрения эвиденциализма традиционные эпистемологические споры естественным образом становятся спорами о статусе различных тезисов недоопределённости. Так, тот, кто скептически относится к нашей способности познавать внешний мир, станет утверждать, что доступные человеку свидетельства (понимаемые, возможно, как совокупность его наличных ощущений) не дают его повседневным, согласным со здравым смыслом мнениям об окружающем мире преимущества перед разнообразными альтернативами, выдвигаемыми скептиками (например, гипотезой, согласно которой он галлюцинирует, не имея возможности доподлинно это установить). Равным образом давний спор между реалистами и антиреалистами в философии науки можно понять как дискуссию о том, достаточен ли доступный учёным вид свидетельств для обоснования убеждения в верности теорий, описывающих в принципе недоступное наблюдению: например, электроны или кварки.

Поскольку свидетельство — это то, что даёт обоснование, понятие свидетельства тесно связано с другими фундаментальными нормативными понятиями — например, с понятием основания. В самом деле, естественно полагать, что «основание верить» и «свидетельство» — более или менее синонимичные понятия, и отличает их лишь то, что одно грамматически является исчисляемым именем существительным, тогда как второе — собирательным[4].

В той мере, в которой то, во что мы имеем основания верить, зависит от доступных нам свидетельств, важной оказывается совокупность свидетельств. Даже если отдельно взятого свидетельства E достаточно для того, чтобы обосновать убеждение в истинности гипотезы H, из этого не следует, что тот, кто располагает свидетельством E, имеет тем самым основания верить в H. Ведь у него может быть также такое дополнительное свидетельство E’, которое в сочетании со свидетельством E не даёт оснований верить в истинность H. В этих обстоятельствах свидетельство E’ подрывает основания нашей веры в H, которые подкреплялись бы взятым в отдельности свидетельством E. Так что даже если у меня изначально есть основания верить в то, что вас зовут Фриц (поскольку вы мне так сказали), дальнейшее накопление свидетельств, говорящих о том, что вы — патологический лжец, приведёт меня к сомнению в обоснованности этого убеждения. Конкретное свидетельство является опровержимым, лишь когда оно в принципе может быть таким образом разрушено новыми свидетельствами; свидетельство, которое появление новых свидетельств не может поколебать, будет неопровержимым. Вопрос, может ли какое-либо свидетельство быть неопровержимым в этом смысле, остаётся открытым[5].

Вслед за Поллоком [Pollock 1986] мы можем выделить подсекающие и опрокидывающие опровержения. Интуитивно ясно, что если E является свидетельством H, то подсекающее опровержение разрывает отношение свидетельства между E и H. Таким образом, свидетельство, предполагающее, что вы — патологический лжец, является подсекающим опровержением вашего свидетельства: хотя в обычных обстоятельствах ваших слов будет достаточно, чтобы убедить меня, что вас зовут Фриц, свидетельство того, что вы — патологический лжец, ведёт к разрыву отношения свидетельства между вашим свидетельством и фактом, о котором вы свидетельствуете. Напротив, опрокидывающее опровержение не позволяет E обосновать нашу веру в H, более непосредственно поддерживая не-H. Таким образом, полученное из другого источника и заслуживающее доверия свидетельство, что вас зовут не Фриц, а Леопольд, станет опрокидывающим опровержением вашего первоначального свидетельства. То, насколько далеко заходит различие между «подсекающими» и «опрокидывающими» опровержениями, остаётся темой для дискуссий.

Немаловажно, что опровержение свидетельства само может быть опровергнуто с появлением дальнейших свидетельств: позднее я могу получить такое свидетельство E, согласно которому вы всё-таки не патологический лжец, а всё, что свидетельствовало об этом, — измышления вашего заклятого врага. В этом случае изначальная обоснованность моей уверенности в том, что вас зовут Фриц, будет восстановлена. В принципе, нет пределов сложности отношений опровержения, которые могут существовать между отдельными элементами определённого набора свидетельств. Эта сложность — одна из причин того, что мы не всегда способны должным образом воспринять свидетельство.

Итак, чтобы обосновать уверенность в истинности какого-либо предложения, недостаточно, чтобы предложение было хорошо подкреплено каким-нибудь подходящим подмножеством доступного нам совокупного свидетельства. Важно, скорее, насколько хорошо предложение подкреплено совокупностью свидетельств. Когда эвиденциалисты настаивают, что факты о том, во что у нас есть основания верить, вытекают из фактов о наших свидетельствах, их следует понимать в том смысле, что важна именно совокупность свидетельств, которыми мы располагаем. Разумеется, это оставляет отрытым вопрос о том, как следует относиться к свидетельству E, чтобы E можно было рассматривать как часть совокупности свидетельств, а также вопрос о том, какого рода вещи можно включить в совокупность свидетельств[6].

Если принять тезис, согласно которому свидетельство — это то, что обосновывает убеждение в чём-либо, то интуитивные представления о свидетельствах, в гипотетической ситуации доступных человеку, будут формировать наше мнение о том, во что у него в такой ситуации могут быть основания верить. Разумеется, можно пойти и в противоположном направлении: в той мере, в которой мы обладаем независимыми интуициями относительно того, во что у человека будут основания верить в конкретной ситуации, такие интуиции будут формировать представление о том, какие свидетельства будут человеку в этой ситуации доступны, а следовательно, и мнение по более общему теоретическому вопросу о том, что такое свидетельство и что может или не может считаться свидетельством. Так, если некто твёрдо убеждён, что в обстоятельствах C человек может иметь основания верить в истинность p, из этого прямо следует, что нахождение в обстоятельствах типа C согласуется с обладанием свидетельствами, достаточными, чтобы обосновать истинность p. Как мы увидим ниже (в Разделе 2), такие общие рассуждения часто подкрепляют представление, согласно которому наше совокупное свидетельство исчерпывается испытываемыми нами ощущениями.

Вот пример того, как интуитивные представления об обосновании могут формировать наше представление о свидетельстве, если мы принимаем тезис эвиденциалистов, согласно которому изменения в том, во что у индивида есть основания верить, всегда отражают изменения в имеющейся у него совокупности свидетельств. Иногда выдвигается предположение, что степень уверенности учёного в том, насколько обоснована истинность конкретной гипотезы, зависит не только от характера доступных значимых данных, но также и от пространства известных альтернативных гипотез. Согласно этой точке зрения, то, насколько хорошо конкретный набор данных подкрепляет гипотезу, определяется не только содержанием данных и гипотезы. (А также не только их содержанием в сочетании с базовыми представлениями исследователя о мире.) Скорее, это также зависит от того, существуют ли в данной области убедительные конкурирующие гипотезы. Именно поэтому иногда достаточно просто озвучить убедительную альтернативную гипотезу, чтобы степень вероятности предлагаемого первой гипотезой объяснения доступных данных резко снизилась[7].

Рассмотрим исторический пример, который часто считается иллюстрирующим это явление. Многие организмы проявляют особые свойства, позволяющие им процветать в типичном для них окружении. Согласно гипотезе разумного замысла, это происходит потому, что такие организмы были созданы разумным Творцом (т. е. Богом). Гипотеза разумного замысла является потенциальным объяснением соответствующих фактов: если она истинна, то она может объяснить их. Насколько сильно соответствующие факты подкрепляют гипотезу разумного замысла? Вполне похоже на правду, что введение оспаривающей её истинность дарвиновской гипотезы в XIX веке значительно ослабило поддержку, которой обладала гипотеза разумного замысла. То есть, даже если бы не было оснований предпочесть дарвиновскую гипотезу гипотезе разумного замысла, тот факт, что последняя перестала быть единственным потенциальным объяснением в данной области, ведёт к ослаблению (по крайней мере, до какой-то степени) доверия к гипотезе разумного замысла на основании соответствующих соображений.

Для наглядности предположим, что то, во что у нас есть основания верить, на самом деле зависит от области известных нам альтернативных гипотез: по мере того, как вводятся новые гипотезы, наши основания для веры в ранее выдвинутые гипотезы меняются. Если мы согласны с тезисом эвиденциалистов, что изменения обоснования всегда основаны на изменениях свидетельств, то полное описание имеющихся у нас свидетельств в любое конкретное время будет отсылать к набору гипотез, о которых нам на этот момент известно. Это — пример того, каким образом интуитивные суждения о том, во что у отдельных людей есть основания верить в определённых обстоятельствах, в сочетании с приверженностью эвиденциализму могут формировать нашу теорию свидетельства (т. е. иметь значение для того, что именно мы называем свидетельством при построении теории).

Обосновывающая или рационализирующая роль свидетельства является центральной также в других влиятельных эпистемологических теориях, включая и те, которые, строго говоря, несовместимы с эвиденциализмом в том виде, в котором он описан выше. Возьмём, к примеру, байесианство (см. статью о байесовой эпистемологии (англ.)). Сторонник байесианства полагает, что то, верить во что для нас разумно, зависит как от доступных нам свидетельств, так и от первоначального распределения вероятности. Следовательно, два индивида, обладающие одним и тем же совокупным свидетельством, могут отличаться тем, во что им разумно верить в конкретной ситуации, в силу того, что они начали с различных априорных распределений вероятности. Но поскольку сторонники байесианства часто сосредоточивают внимание на изменении рационального убеждения или на том, в чём заключается рациональное переосмысление убеждений с течением времени, обосновывающая роль свидетельств в байесовой системе сохраняет достаточно высокое положение. Ведь сторонники байесианства обычно утверждают, что рациональные изменения в наших убеждениях отличает от нерациональных то, что первые, в отличие от последних, предполагают адекватную реакцию на вновь полученные свидетельства[8]. Итак, для сторонников байесианства не в меньшей степени, чем для эвиденциалистов, свидетельство — это то, что обосновывает нуждающееся в обосновании.

Весьма многозначительным является тот факт, что даже в тех представлениях, которые склонны маргинализировать роль доступных человеку свидетельств в определении фактов, в которые он или она имеет основания верить, факты о доступных такому человеку свидетельствах обычно не считаются совершенно не имеющими никакого значения. Возьмём, к примеру, релайабилистские теории эпистемического обоснования [Goldman 1979, 1986]. В своём наиболее чистом и простом виде релайабилизм утверждает, что статус отдельного убеждения как обоснованного или необоснованного определяется тем, является или нет психологический процесс, в результате которого возникает это убеждение, надёжным, т. е. ведущим к истине. При такой формулировке понятие свидетельства не играет никакой роли в релайабилистском описании обоснования. В частности, статус конкретного убеждения как обоснованного или необоснованного зависит от того, является ли на самом деле надёжным соответствующий процесс формирования убеждения, а не от какого-либо свидетельства, которым разделяющий убеждение человек может обладать, что имеет отношение к вопросу о надёжности (или даже, собственно, от любого свидетельства, которым может располагать разделяющий убеждение человек, что имеет более прямое отношение к истинности самого убеждения). Так, тот, кто на самом деле достоверно предсказывает будущее, будет иметь основания придерживаться убеждений, сформированных на основании его предсказаний, даже если имеющееся у него совокупное свидетельство настойчиво указывает, что (i) у него нет способности предсказывать будущее и что (ii) соответствующие убеждения ложны [BonJour 1985, Chapter 3]. Однако в ответ на такие примеры релайабилисты обычно стремятся примирить свои представления с интуицией, подсказывающей, что такой предсказатель не имеет оснований отстаивать достоверность своих «полученных надёжным путём» убеждений перед лицом имеющихся свидетельств, и для этого стремятся модифицировать простое релайабилистское описание [см. Goldman 1986, 109–112]. Испытываемая потребность модифицировать первоначальное, более простое описание, возможно, является свидетельством жизнестойкости идеи, согласно которой имеющееся у нас свидетельство имеет значение для обоснования наших убеждений — даже если мы считаем существенными и другие факторы.

 

2. Рациональные субъекты принимают во внимание свидетельства

Разумный человек — это тот, кто правильно использует разум: а это, помимо прочего, означает правильную оценку силы свидетельств.

Айер, Вероятность и свидетельство

 

В той мере, в которой мы рациональны в своих убеждениях, сила убеждения обычно соответствует надёжности доступных свидетельств. И если мы рациональны, то откажемся от убеждения, поиски свидетельств для которого были тщетны.

Куайн и Уллиан, Сеть убеждений

 

Мудрец соотносит свои убеждения со свидетельствами.

Дэвид Юм, Исследование о человеческом разумении

 

Рациональные субъекты обычно принимают свидетельства во внимание. Если мы рациональны, то склонны адекватно реагировать на доступные свидетельства: в любое конкретное время наши взгляды точно отражают характер доступных нам на этот момент свидетельств и обычно проявляют чувствительность или отзывчивость к изменениям, происходящим со свидетельствами с течением времени. Разумеется, рациональность — не гарантия истинности. В самом деле, в конкретной ситуации доступное свидетельство может ввести нас в заблуждение — например, когда само это свидетельство обманчиво. Но ошибаться — не значит быть неразумным. В той мере, в которой мы учитываем имеющиеся свидетельства, мы разумны, даже когда ошибаемся[9].

Предшествующие замечания хотя и граничат с банальностью, естественным образом предполагают существование модели, описывающей нашу практику атрибуции убеждений. Согласно этой модели, приписывая вам убеждение, я должен, при прочих равных, приписать вам убеждение в истинности p лишь в том случае, если бы исходя из имеющейся у вас совокупности свидетельств для вас было бы разумным верить в истинность p. Это — ключевая идея, стоящая за широко известной версией принципа доверия (Principle of Charity). Согласно этой точке зрения, я имею основания делать выводы о том, в чём вы убеждены, на основании моего знания о вашей эпистемической ситуации. Таким образом, если я знаю, что доступные вам свидетельства решительно говорят о том, что сегодня пойдёт дождь, то (при прочих равных) я должен приписать вам убеждённость в том, что сегодня пойдёт дождь. С другой стороны, если я знаю, что согласно имеющемуся у вас свидетельству дождя сегодня точно не будет, то я точно так же должен приписать вам соответствующее убеждение. Хотя в конкретном случае убеждения обычно разумного субъекта могут расходиться с имеющимися у него свидетельствами, такие случаи представляют собой исключение. В отсутствие какой-либо причины полагать, что конкретный случай является такого рода исключением, мы можем делать выводы о содержании убеждений других людей на основании информации о характере имеющихся у них свидетельств. Мы по умолчанию предполагаем, что человек разделяет те убеждения, которые для него естественно разделять, учитывая имеющиеся свидетельства.

Выше мы отметили, что в конкретном случае мы можем ошибиться, следуя имеющимся у нас свидетельствам: даже если p верно, наши свидетельства могут ошибочно указывать, что это не так. Когда имеющиеся свидетельства вводят в заблуждение, следуя им, мы обычно приходим к ложному убеждению. Как правило, мы считаем такие случаи исключительными. Существуют ли возможные миры, где такое является нормой? Представим себе осторожного и рассудительного человека, последовательно и добросовестно следующего свидетельствам, приводящим его к некоторым убеждениям. В нашем мире эта линия поведения ведёт к когнитивному успеху — у такого человека будет сравнительно много истинных и сравнительно мало ложных убеждений. (Или по меньшей мере он будет заметно более успешен, чем те, кто не способен следовать свидетельствам и вместо этого формирует свои убеждения поспешно или случайным образом.) Теперь посмотрим на того же человека в мире, подвластном картезианскому злобному демону — существу, стремящемуся ввести жителей мира в заблуждение относительно истинной природы этого мира: хотя она решительно отличается от природы нашего мира, с точки зрения его обитателей эти миры совершенно неотличимы, поскольку демон старается сделать так, чтобы переживаемые подвластными ему людьми последовательности ощущений были качественно идентичны тем, которые они переживают в нашем, неиллюзорном мире. В мире, управляемом картезианским демоном, наш осторожный и рассудительный человек с не меньшей последовательностью и добросовестностью, чем в нашем собственном мире, руководствуется теми соображениями, которые он считает релевантными. Однако из-за прискорбных обстоятельств его убеждения абсолютно неправильно отражают картину окружающего мира. Учитывая, что его убеждения в отношении окружающего мира неверны, можно ли считать их менее обоснованными, чем в нашем мире? Является ли он сам хоть сколь-нибудь менее рациональным? Многие философы утверждают, что его убеждения одинаково хорошо обоснованы и что сам он одинаково рационален в обоих мирах (см., например, [Cohen 1984; Pryor 2001]). По всей видимости, идея, что человек, чьи основные склонности и умственные привычки остаются неизменными, становится менее рациональным просто из-за того, что оказался в менее благоприятных обстоятельствах, вызывает сильное интуитивное сопротивление. Однако, как настоятельно подчёркивал Уильямсон [Williamson 2000], соглашаясь, что он одинаково рационален в «благоприятных» и «неблагоприятных» обстоятельствах, мы неумолимо склоняемся к концепции свидетельства, согласно которой имеющиеся у нас свидетельства сводятся к субъективным, нефактивным состояниям сознания. Ведь если рациональность — это способность правильно реагировать на имеющиеся свидетельства, то суждение, будто человек одинаково рационален в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах, по-видимому, потребует, чтобы в обоих случаях у него были одинаковые свидетельства в пользу его убеждений. Но, согласно гипотезе, единственное, что и в благоприятных, и в неблагоприятных обстоятельствах является внушающим доверие кандидатом на место свидетельства, — это нефактивные состояния сознания наблюдателя. Таким образом, суждение, будто человек в обоих случаях одинаково рационален, в сочетании с представлением о рациональности как о способности адекватно реагировать на имеющиеся свидетельства, по-видимому, вынуждает нас признать, что свидетельства этого человека даже в благоприятных обстоятельствах ограничены нефактивными состояниями его сознания. Так, требование, чтобы в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах человек располагал одними и теми же свидетельствами, по-видимому, поддерживает то, что Уильямсон называет «феноменальной концепцией свидетельства»[10].

Рассмотрим также, как вышеупомянутый принцип доверия поддерживает такое представление о свидетельстве, когда его применяют к миру, управляемому картезианским демоном. Приписывая индивиду убеждения в неблагоприятных обстоятельствах, мы приписываем ему ровно те же убеждения, которые приписали бы, находись он в благоприятных обстоятельствах. Ведь если созданные демоном иллюзии и в самом деле невозможно распознать, неспособность их обнаружить вряд ли может быть названа неспособностью к рациональному мышлению. Приписывая находящемуся в неблагоприятных обстоятельствах индивиду диктуемые здравым смыслом убеждения, мы действуем в соответствии с принципом доверия: в конце концов, они представляются как раз теми убеждениями, которое даже абсолютно рациональное (хотя и не непогрешимое) существо будет разделять в сложившихся обстоятельствах. Но если диктуемые здравым смыслом убеждения являются не менее разумными, даже когда разделяющий их находится в неблагоприятных обстоятельствах, то говорящие в их пользу свидетельства, которыми располагает индивид, должны быть в неблагоприятных обстоятельствах не менее весомыми, чем в благоприятных. В самом деле, естественно описывать неблагоприятные обстоятельства как мир, в котором имеющиеся у индивида свидетельства систематически вводят его в заблуждение. Чтобы хорошо исполнять роль злобного демона (могли бы мы подумать), важнее всего искусно подбрасывать вводящие в заблуждение свидетельства. Если следовать интуиции, то демон вводит своих жертв в заблуждение, играя на их рациональности, поскольку он злоупотребляет зависимостью их убеждений от вводящих в заблуждение свидетельств. (В самом деле, те, кто догматически привержен излюбленным теориям даже перед лицом несомненно опровергающих их свидетельств, по-видимому, будут в меньшей степени подвержены манипуляциям демона.) Но демон обманывает, создавая у своих жертв вводящие в заблуждения ощущения. Отсюда соблазн просто отождествить свидетельства и ощущения: и опять впереди маячит феноменальная концепция свидетельства.

Как подчёркивает Уильямсон, если мы настаиваем, что и в благоприятных, и в неблагоприятных обстоятельствах располагаем одними и теми же свидетельствами, то тем самым решительно отметаем многие теории свидетельства, которые иначе показались бы весьма многообещающими:

Предположение, что в удачных и неудачных обстоятельствах мы располагаем одними и теми же свидетельствами, налагает на природу свидетельства серьёзные ограничения. Оно несовместимо с представлением, согласно которому свидетельство состоит из соответствующих истине предложений, подобных тем, что обычно выступают в роли свидетельства в научных теориях… По тем же причинам [оно] не позволяет моему свидетельству включать перцептивные состояния, отчасти отличающиеся друг от друга связями с окружающим миром. Вне зависимости от степени благоприятности моей эпистемической ситуации, считается, что у меня есть ровно столько свидетельств, сколько было бы в описываемой скептиками ситуации, сколь бы необычной и причудливой она ни была. Стимуляция сетчатки и состояния мозга подходят не лучше, поскольку в эпистемически неблагоприятных ситуациях они также изменятся незаметным для меня образом [Williamson 2000, 173].

Ввиду её очевидных последствий для теории свидетельства, идея, будто в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах мы располагаем одними и теми же свидетельствами, требует дальнейшего исследования. Опять же, наличие глубокого различия между невинной ошибкой с одной стороны, и иррациональностью или неразумностью — с другой, не вызывает споров. Обычно такая ошибка не означает иррациональности, даже когда она сравнительно широко распространена и встречается повсеместно. Тем не менее стоит спросить, до какой степени мы можем полагаться на это различие. В какой степени можно ошибаться в выводах об окружающем нас мире, оставаясь при этом абсолютно рациональным? Или, скорее, не подставит ли в какой-то момент достаточно серьёзная ошибка под сомнение нашу способность формировать рациональные убеждения относительно этого окружающего мира?

Вот рассуждение, из которого следует, что достаточно серьёзная ошибка и в самом деле способна подорвать нашу способность приходить к рациональным убеждениям относительно окружающего мира. Вполне убедительным кажется предположение, что по большей части (если не всецело) ценность, которую в наших глазах имеет рациональность убеждений, зависит от связи между рациональностью убеждений и их истинностью (хотя конкретная природа такой связи, без сомнения, представляется исключительно запутанной проблемой). Тогда нас может обеспокоить, что идея, согласно которой даже идеальная, абсолютная рациональность может гармонично сосуществовать с целиком или отчасти ошибочным представлением об окружающем мире, угрожает так сильно ослабить связь между рациональностью убеждений и их истинностью, что станет непонятно, почему последнее должно быть важным с точки зрения первого. Скажем то же самое в терминах свидетельства: кажется убедительным, что мы принимаем свидетельства во внимание в значительной степени (если не всецело) потому, что предполагаем, что между таким поведением и обнаружением истины есть связь. Тогда нас может обеспокоить то, что идея, согласно которой скрупулёзное следование имеющимся свидетельствам совместимо с целиком или отчасти ошибочным представлением об окружающем мире, угрожает сделать неясным, почему хорошо следовать имеющимся свидетельствам, когда мы хотим обрести скорее истинные, чем ошибочные убеждения.

Однако эта точка зрения не столь уж безупречна. В целом ценность x может состоят в том, что с его помощью можно получить y, даже если существуют условия, в которых, полагаясь на x, мы совершенно не в состоянии получить y (или даже мешаем его достижению). Таким образом, может случиться так, что ценность конкретного лекарства состоит в том, что оно способно чудесным образом исцелить какую-то болезнь, даже если в определённых обстоятельствах оно может её усугубить. Точно так же может статься, что мы придаем значение следованию имеющимся свидетельствам с целью получения истинных убеждений, даже если понимаем, что существуют обстоятельства, в которых (если нам не повезёт в них оказаться) поступать так — значит отодвигать эту цель или препятствовать её достижению.

По другому пути пошёл Уильямсон, подробно объясняющий, что нам не следует полагать, будто в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах мы располагаем одними и теми же свидетельствами. Для его довода центральным является следующая проблема: даже если мы принимаем феноменальную концепцию свидетельства, это не позволяет нам отстаивать подразумеваемые ею интуиции, которые, кажется, прежде всего и делают эту концепцию привлекательной; отсюда следует, что феноменальная концепция свидетельства в конечном счёте не является хорошо мотивированной. Как мы видели, желание сохранить интуицию, согласно которой достаточно последовательно рассуждающий человек в неблагоприятных обстоятельствах может быть разумным в своих убеждениях (на самом деле, не менее разумным, чем столь же последовательно рассуждающий человек в благоприятных обстоятельствах), оказывается тем, из-за чего мы отметаем любую концепцию свидетельства, согласно которой наши свидетельства могли бы состоять из (скажем) истинных пропозиций или фактов о внешнем мире. Ведь тот, кто ведёт рассуждение в неблагоприятных обстоятельствах, не способен распознать факты внешнего мира; однако он способен распознать факты его собственных ощущений. Таким образом, представление, будто имеющиеся у нас свидетельства ограничены нашими ощущениями, по-видимому, мотивировано идеей, что наши свидетельства (вне зависимости от того, какое ещё утверждение о них истинно) должны быть тем, что мы всегда — по крайней мере, в принципе — способны адекватным образом принять во внимание. Но считается, что наши ощущения — это то, что мы всегда способны адекватным образом принять во внимание. Уильямсон утверждает, что этот последний ход мысли ошибочен: на деле мы не всегда способны адекватно оценить наши ощущения, даже в принципе. В самом деле, по словам Уильямсона, невозможно сформулировать такое нетривиальное условие, о котором мы всегда могли бы знать, что оно соблюдается. Таким образом, идея, будто свидетельство может быть таким, что мы всегда способны знать, что оно собой представляет, не соответствует действительности. Следовательно, настаивать, что для того, чтобы x могло стать частью свидетельства, оно должно быть таким, чтобы мы всегда были способны знать, включает ли наше свидетельство x, — значит встраивать в теорию свидетельства элемент желанный, но ошибочный и невыполнимый. Короче говоря: «Что бы ни представляло собой свидетельство, мы не всегда можем знать, располагаем ли мы им» [Williamson 2000,178; курсив мой].

Отвергнув феноменальную концепцию, Уильямсон предлагает считать, что свидетельство, которым располагает человек, состоит из всех известных ему пропозиций и только из них[11]. Уильямсон весьма изощрённо развивает эту простую и ясную идею; здесь мы займёмся лишь тем, как возникающая в результате её принятия теория соотносится с тем, что рациональные субъекты учитывают доступные им свидетельства. Разумеется, одно из прямых следствий идеи, что свидетельство состоит из того, что известно субъекту, заключается в том, что субъект в благоприятных обстоятельствах отличается от субъекта в неблагоприятных обстоятельствах — более того, существенно отличается — тем, какие свидетельства ему доступны. Когда в благоприятных обстоятельствах субъект узнаёт, что нож окровавлен, поскольку видит окровавленный нож, соответствующая пропозиция становится частью его совокупного свидетельства. Напротив, когда в неблагоприятных обстоятельствах демон заставляет его пережить то же самое ощущение (или по меньшей мере качественно неотличимое от него ощущение), и он приходит к тому же самому убеждению, соответствующая пропозиция не является частью его совокупного свидетельства, так как она неистинна и, следовательно, не является частью суммы его знаний. Поскольку в благоприятных условиях логически мыслящий субъект будет знать гораздо больше, чем столь же логически мыслящий субъект в неблагоприятных условиях, у первого будет намного больше свидетельств, чем у второго. И если у них обоих — одни и те же убеждения, кажется, что для находящегося в благоприятных обстоятельствах субъекта разделять эти убеждения будет гораздо более разумно[12].

Насколько это проблематично? Нам следует различать две разные интуиции, которые можно иметь о субъекте в неблагоприятных обстоятельствах. Первая состоит в том, что в неблагоприятных обстоятельствах он имеет в точности те же свидетельства, что и субъект в благоприятных обстоятельствах. Возможно, мы не так уж много потеряем, отказавшись от неё, — если вообще хоть что-то потеряем. Вторая интуиция такова: когда в неблагоприятных обстоятельствах субъект принимает свои ощущения за чистую монету и формирует убеждения в отношении окружающего мира как обычно, эти убеждения не являются просто неразумными, как это было бы, если бы, например, субъект принимал те же самые убеждения наобум или в отсутствие каких бы то ни было причин так поступать. Отказаться от этой интуиции, как кажется, гораздо тяжелее. Однако сомнительно, что мы сможем её сохранить, если примем точку зрения, согласно которой наши свидетельства состоят из наших знаний. Давайте снова вообразим субъекта в неблагоприятных обстоятельствах, у которого демон вызывает визуальное ощущение, будто перед ним находится окровавленный нож. Не имея оснований сомневаться в том, что это ощущение соответствует действительности, субъект обычным путём формирует убеждение, что на ноже есть кровь. Интуитивно это убеждение по самой меньшей мере лучше обосновано, чем оно было бы в отсутствие соответствующего визуального ощущения. Предполагая, что наши свидетельства состоят из знаемых нами пропозиций, мы можем спросить: какая знаемая пропозиция — или пропозиции — обосновывает это убеждение в той мере, в которой оно вообще является обоснованным? Пропозиция, согласно которой на ноже есть кровь, ложна, а следовательно, не является частью нашего знания. Возможно, свидетельство убеждения субъекта в том, что нож окровавлен, — это истинная пропозиция, согласно которой (i) кажется, что нож окровавлен, или истинная пропозиция, согласно которой (ii) моё ощущение таково, как если бы нож был окровавлен[13]. Однако некоторые философы утверждают, что в типичных случаях восприятия мы не формируем убеждений о том, какими вещи нам представляются, или о том, какими вещи предстают в нашем опыте восприятия: скорее, в качестве реакции на наши ощущения мы просто формируем убеждения о том, каким является сам окружающий мир[14]. Если это так, то при условии, что знание требует убеждения, пропозиции, подобные (i) и (ii), не являются знаемыми, поскольку не являются предметом убеждения. Следовательно, если эта модель верна, то, учитывая, что наши свидетельства состоят лишь из знаемых пропозиций, убеждение мыслящего существа, что нож окровавлен, по-видимому, полностью лишено оснований[15].

Согласно феноменальной концепции свидетельства, свидетельствами могут быть только наши ощущения. Согласно концепции Уильямсона о свидетельстве как знании, ощущения нельзя рассматривать как свидетельства — в лучшем случае свидетельство включает любые знаемые нами пропозиции о наших ощущениях. Однако даже если мы отвергаем феноменальную концепцию свидетельства, мы можем придерживаться представления, что в число свидетельств входят ощущения, поскольку наши ощущения могут повлиять и часто влияют на то, во что у нас есть основания верить, вне зависимости от того, есть ли у нас убеждения относительно самих ощущений. Таким образом, представление о свидетельстве менее жёсткое, чем теория Уильямсона или феноменальная концепция, могло бы позволить включить в него и наши ощущения, и доступные нам знания на том основании, что убеждения рационального субъекта будут зависеть как от того, что он знает, так и от переживаемых им ощущений. Вопрос о том, могут ли наши ощущения — в отличие от наших убеждений относительно наших ощущений или наших знаний о наших ощущениях — непосредственно участвовать в процессе обоснования убеждений об окружающем мире, вызывает много споров среди философов, занимающихся проблемами восприятия; мы же не будем подробно его здесь разбирать.

Недавно выступившая на передний план проблема связана с различием между свидетельствами первого порядка и свидетельствами более высокого порядка [Christensen 2010; Feldman 2005; Kelly 2005, 2010; Lasonen-Aarnio 2014]. Интуитивно кажется, что свидетельство первого порядка E имеет прямое отношение к некой целевой пропозиции или гипотезе H. Свидетельство более высокого порядка — это свидетельство о характере самого E или о способностях и склонности субъекта рационально отреагировать на E. Предположим, что квалифицированный метеоролог внимательно изучает доступные метеорологические данные и делает вывод, что завтра пойдёт дождь. Здесь метеорологические данные (E) — это свидетельства первого порядка, имеющие отношение к гипотезе (H), что завтра пойдёт дождь. Теперь рассмотрим тот факт, что метеоролог пришла к выводу, что завтра пойдёт дождь, на основании E. Этот факт — свидетельство более высокого порядка, поскольку это — свидетельство о содержании и значении исходных метеорологических данных E. В частности, если наш метеоролог обычно компетентна в своей оценке имеющих значение свидетельств, тот факт, что на основании E она сделала вывод H, является свидетельством эпистемической пропозиции, что E подкрепляет H. Более того, во многих случаях тот факт, что метеоролог сделала вывод H на основании E, будет считаться свидетельством не только эпистемической пропозиции, что E подкрепляет H, но также и самой гипотезы, т. е. того, что завтра пойдёт дождь. Это кажется особенно очевидным в случае, когда у третьей стороны нет доступа к исходным метеорологическим данным E (или она не может компетентно оценить свидетельства), но ей известно, что метеоролог на их основании пришла к выводу, что завтра пойдёт дождь. В этих обстоятельствах третьей стороне имеет смысл, узнав о выводах метеоролога, с большей уверенностью дожидаться завтрашнего дождя. В сущности, в этих обстоятельствах мы воспринимаем тот факт, что метеоролог сделала вывод о том, что завтра будет дождь, как своего рода замещение метеорологических данных, к которым у нас нет доступа или которые мы не можем адекватно оценить [Kelly 2005]. Здесь свидетельство свидетельства (для H) само становится свидетельством для H [Feldman 2005]. Основной вывод заключается в том, что свидетельства более высокого порядка иногда служат свидетельствами, которые должны повлиять не только на наши убеждения в отношении свидетельств первого порядка, но также в отношении самого мира.

Однако другие случаи могут вызвать вопросы. Например, предположим, что второй квалифицированный метеоролог оценивает доступные метеорологические данные E и приходит к своему собственному заключению о вероятности завтрашнего дождя. Затем она узнаёт, что первый метеоролог на основании свидетельства E сделала вывод, что завтра будет дождь. Должна ли второй метеоролог рассматривать мнение своей коллеги как дополнительное свидетельство в пользу гипотезы, что завтра пойдёт дождь? Или это будет, в сущности, ошибочным двойным учётом исходного свидетельства [Kelly 2005; Matheson 2009]? Или зададим более общий вопрос: в каких, собственно, условиях свидетельство в пользу свидетельства (для некой пропозиции) является свидетельством в пользу этой пропозиции [Fitelson 2012; Feldman 2014]? Вопросы о природе и значении свидетельств более высокого порядка являются предметом активной исследовательской работы.

 

3. Свидетельство в роли проводника к истине: Знак, симптом или след

Ситуация, в которой я мог бы с полным правом сказать, что у меня есть свидетельство в пользу того факта, что некое животное — свинья, это ситуация, когда, например, само животное не на виду, но я могу видеть вокруг его загона множество следов, похожих на следы свиньи. Если я найду несколько вёдер свиного корма, это будет дополнительным свидетельством, а хрюканье и вонь ещё лучше подтвердят мою догадку. Но если затем животное выйдет из загона, и его можно будет видеть, смысла в сборе свидетельств не станет; его вид не является ещё одним свидетельством в пользу того, что передо мной свинья — теперь я просто вижу, что это именно так.

Дж. Л. Остин, Смысл и сенсибилии

 

Недостаточно свидетельств, Боже! Недостаточно свидетельств!

Ответ Бертрана Рассела на вопрос, что бы он сказал, если бы после смерти предстал перед Богом, и тот спросил бы его, почему при жизни он был неверующим

 

Если E является свидетельством в пользу некой гипотезы H, то благодаря E эта гипотеза с большей вероятностью окажется истинной: в таких обстоятельствах E подтверждает H. С другой стороны, если E свидетельствует против H, то из-за E гипотеза H с меньшей вероятностью будет истинной: E опровергает H. Верификация — предельный случай подтверждения: свидетельство верифицирует гипотезу в этом смысле лишь в том случае, когда оно окончательно устанавливает, что гипотеза истинна. С другой стороны, фальсификация — предельный случай опровержения: свидетельство фальсифицирует гипотезу лишь в том случае, когда оно окончательно устанавливает, что гипотеза является ошибочной. Вопрос о том, возможна ли тогда полноценная верификация или фальсификация в таком понимании, остаётся по меньшей мере довольно дискуссионным[16].

Вероятно, существуют некоторые пропозиции, истинность или ложность которых мы схватываем совершенно непосредственно, напрямую. Возьмём, к примеру, такие простые арифметические истины, как 2 + 2 = 4. Традиционно такие истины считаются «самоочевидными»; якобы для их познания достаточно лишь понимания. Если бы истинностное значение любой пропозиции было таким очевидным, мы, возможно, не испытывали бы настоятельной потребности в свидетельствах или не нуждались бы в них вовсе. Напротив, основная функция свидетельства состоит в том, чтобы сделать очевидным то, что в отсутствие свидетельства таковым бы не было.

Обычно мы полагаемся на свидетельство тогда, когда иначе доступ к истине будет для нас затруднён. Признание того факта, что Земля круглая, по-видимому, зависит от того, есть ли у нас свидетельства этого, в то время как признание того, что 2 + 2 = 4, свидетельств не требует. Конечно, можно поспорить, сложно ли в некоторых случаях получить доступ к истине и, следовательно, зависит ли от свидетельств наша способность постичь истину в этих случаях. Здравый смысл подсказывает, что мы часто без особых проблем постигаем факты об окружающем мире с помощью чувственного восприятия; возможно, отчасти поэтому с точки зрения здравого смысла представляется по меньшей мере очень странным, если не попросту ошибочным, говорить, что тот, кто лицом к лицу сталкивается со свиньёй, тем самым располагает веским свидетельством, что животное перед ним — свинья. (Хотя, без сомнения, странным также будет в подобной ситуации утверждать, что у нас нет свидетельств того, что это животное — свинья.) Напротив, согласно большинству изводов традиционной эпистемологии, наш доступ к подобным истинам всегда проблематичен; вопросов не вызывает, скорее, признание нами того факта, что наши ощущения представляют мир организованным определённым образом. Поэтому большинство изводов традиционной эпистемологии истолковывает взаимоотношения между нашими ощущениями и убеждениями относительно физического мира по аналогии со взаимоотношениями между свидетельством и гипотезой, когда чувственное восприятие уподобляется недедуктивному выводу в том, что оба подвержены ошибкам (приведённые выше слова Остина, разумеется, противоречат этому).

Как правило, свидетельство играет роль посредника по отношению к нашим попыткам выстроить соответствующую истине картину мира: мы стремимся верить в то, что истинно, придерживаясь убеждений, подкреплённых свидетельствами, и мы стремимся избегать веры в то, что истине не соответствует, отказываясь от убеждений, не подкреплённых свидетельствами. Эта ситуация хорошо резюмирована Бланшаром:

«Единственное возможно правило», — могли бы мы сказать, — «это, конечно, верить в то, что истинно, и не верить в то, что ложно». И, разумеется, это было бы правилом, если бы мы могли знать, что истинно, а что — ложно. Но вся сложность в том, что мы этого не знаем и зачастую не можем знать. Так чем же тогда руководствоваться?… Идеал состоит в том, чтобы верить в той степени, в которой нам это позволяют свидетельства: не более, но и не менее. [Blanshard 1974, 410–411].

В самом деле, предположение, что и способность свидетельства обосновывать убеждение (Раздел 1), и тот факт, что рациональные субъекты принимают свидетельства во внимание (Раздел 2), зависят от связи между свидетельством и истиной, кажется вполне убедительным.

Почему внимание к свидетельствам могло бы стать многообещающим способом достижения адекватного представления о мире? Одни концепции свидетельства с большей готовностью отвечают на этот вопрос, чем другие. Так, возьмём теорию, согласно которой свидетельства состоят из фактов. Если ни одна истинная пропозиция не противоречит никакому факту, мы получаем непосредственное основание не верить никакой пропозиции, которая противоречит нашему свидетельству, поскольку лишь среди тех пропозиций, которые согласуются со свидетельством, могут впоследствии оказаться пропозиции, соответствующие истине. То же верно и для предложенной Уильямсоном концепции свидетельства как знания: в той мере, в какой любая известная пропозиция является истинной, противоречие свидетельству повлечёт за собой противоречие какой-либо истине. Иными словами: если свидетельство состоит из фактов или известных пропозиций, то никакая совокупность свидетельств не может опровергнуть истины. Заметим, что это не так для концепций свидетельства, согласно которым свидетельство состоит из наших убеждений, ощущений или пропозиций, в которых мы психологически уверены: то, что пропозиция не согласуется с одним из моих убеждений, с содержанием одного из моих ощущений или с пропозицией, в которой я психологически уверен, не гарантирует того, что она ложна.

Возможно, основанием понятия свидетельства является представление о чём-то, выступающем надёжным знаком, симптомом или следом того, свидетельством чего это что-то является. Говоря словами Яна Хакинга, это «свидетельство вещи, указывающей за свои пределы» [Hacking 1975, 37]. Так, дым — это свидетельство огня, характерная сыпь на слизистых оболочках щёк и языка — свидетельство того, что человек болен корью, а неприятный запах — свидетельство того, что яйцо протухло. По-видимому, здесь мы должны руководствоваться прямой корреляцией: причина, по которой дым считается признаком огня, а не надвигающегося дождя, заключается в том, что дым — надёжный признак или симптом первого, а не второго. На первый взгляд, идея свидетельства как надёжного признака поддерживает инклюзивное представление о том, какого рода вещи и явления могут считаться свидетельствами; согласно инклюзивному представлению, в число таковых могут входить как ментальные, так и не ментальные объекты, события и состояния, ибо кажется, что подобные сущности прекрасно могут вступать в соответствующие отношения с другими объектами, событиями и состояниями.

Рассмотрим утверждение

(1) Характерная сыпь является свидетельством того, что человек болен корью.

Если мы ориентируемся на, вероятно, наиболее естественное его прочтение, истинность этого высказывания — эмпирическое открытие, совершённое медицинской наукой. В определённый момент времени было обнаружено, что сыпь на слизистых оболочках щёк и языка является надёжным признаком кори, что, по всей видимости, было верно задолго до того, как было сделано это открытие. Здесь отношение свидетельства понимается как отношение, которое имеет или не имеет место независимо от того, что кто-либо знает о его существовании или имеет какие-то убеждения относительно него[17]. В той степени, в которой мы стремимся получить адекватное представление о мире, знание о случаях такого отношения (грубо говоря, знание о том, какие элементы нашего мира обычно связаны с другими элементами нашего мира) могло бы показаться как раз тем, что мы ищем. Когда отношение свидетельства истолковывается таким образом, его исследование согласуется с исследованием самого мира.

Равным образом, утверждение

(2) Дым является свидетельством огня

представляется обладающим тем же эмпирическим статусом, что и утверждение (1), а основное отличие состоит в том, что второй факт известен гораздо большему числу людей.

Если свидетельство понимается таким образом, неудивительно, что изучение свидетельств — хорошая стратегия для того, кто озабочен построением соответствующей истине картины мира: если характерная сыпь является надёжным симптомом кори, то человеку, стремящемуся иметь верные убеждения относительно того, какие люди больны корью, очевидно, следует обратить внимание, у кого из них наблюдается характерная сыпь. Таким образом, когда мы понимаем выражение «E — свидетельство H» как более или менее синонимичное выражению «E — надёжный признак H», связь между свидетельством и истиной кажется легко обеспечиваемой и сравнительно прямой.

Разумеется, несмотря на то, что наличие сыпи и в самом деле является надёжным признаком кори, тот, кто об этом не знает, не сможет сделать вывод, что конкретная пациентка больна корью, даже если ему известно, что у неё есть характерная сыпь. Тот, кто знает, что сыпь на слизистых оболочках является свидетельством наличия кори, может ставить пациентам диагноз, который человек, не знающий об этом симптоме, поставить не в состоянии. В целом, то, в какой степени мы способны получать новые сведения на основании конкретных свидетельств, обычно зависит от того, какими знаниями мы уже располагаем. Этот факт хорошо известен философам науки, и на него обращали внимание также искушённые в философии историки[18].

Предположим, нам известно, что у некоего пациента наблюдается сыпь на слизистых оболочках щёк и языка, но мы не знаем о связи между такой сыпью и корью. Более того, предположим, что это незнание не является результатом ранее проявленной нами иррациональности или неразумия: скорее, у нас просто никогда не было возможности узнать о связи такой сыпи с корью. Есть ли у нас в этих обстоятельствах свидетельство того, что у пациента корь? В одном смысле на вопрос следует ответить утвердительно: у нас есть такое свидетельство, хотя мы и не способны это понять. Однако эта идея — то, что в таких обстоятельствах мы располагаем свидетельством, — вступает в противоречие с представлениями, согласно которым свидетельство обычно обосновывает убеждения, а рациональные субъекты принимают свидетельства во внимание. Подумайте о мгновении, когда мы узнаём, что у пациента сыпь. Учитывая, что мы не знаем о связи между этой сыпью и корью, вовсе не будет неразумно не ощутить большей уверенности в том, что у пациента корь. Более того, учитывая наше невежество, кажется, что мы проявим неразумие, если с большей уверенностью диагностируем корь, узнав о том, что у пациента сыпь, и что разделяемое на этом основании убеждение, будто пациент болен корью, будет необоснованным.

Это означает, что понятие свидетельства, используемое в таких утверждениях, как «свидетельство, как правило, обосновывает убеждение» и «рациональные субъекты учитывают имеющиеся свидетельства», нельзя попросту отождествить с понятием свидетельства как надёжного признака. Давайте назовём свидетельство, о котором идёт речь в первом случае, нормативным, а то, о котором говорится во втором — индикативным. Хотя нормативное понятие свидетельства нельзя просто отождествить с индикативным, можно ожидать, что они будут тесно связаны, поскольку то, располагаем ли мы нормативными свидетельствами, часто зависит от того, известно ли нам, что одна вещь является индикативным свидетельством другой.

Размышление о роли, которую соображения базовой теории играют в определении того, какой будет разумная реакция на новую информацию, убедило некоторых, что нормативное понятие свидетельства легче понять в терминах трехмерной, а не двумерной связи. Согласно этому представлению, суждения вида «E — свидетельство H» (когда они понимаются как более или менее синонимичные суждениям вида «E делает более разумной веру в H») обычно представляют собой эллипсис суждений вида «E — свидетельство H с учетом базовой теории T». Таким образом, если ваша базовая теория включает утверждение, что сыпь на слизистых — надёжный признак кори, тот факт, что в конкретном случае наблюдается такая сыпь, станет для вас нормативным свидетельством того, что у пациента корь (т. е. даст вам основание в это верить). С другой стороны, если моя базовая теория такого утверждения не включает, то сыпь на слизистых оболочках щёк и языка не станет для меня нормативным свидетельством того, что у пациента корь (т. е. не даст мне оснований верить в это).

Представление, что статус E как нормативного свидетельства H зависит от базовой теории, немедленно заставляет спросить о статусе самой базовой теории. Если наша базовая теория состоит из некого набора пропозиций, то что это за набор? Будет ли это набор известных нам пропозиций? Или, скорее, набор пропозиций, в истинности которых мы убеждены? Или, возможно, пропозиций, вера в которые обоснована? Кажется, что E может считаться свидетельством H с учётом набора пропозиций, в которые мы верим, но не тех, которые составляют содержание нашего знания (или наоборот), — какие же из них определяют, является ли E свидетельством H в том смысле, что если у нас есть E, то это будет обосновывать наше убеждение в истинности H? Или они вообще не могут это определить? Здесь возникают тонкие и непростые вопросы; в работе Кристенсена [Christensen 1997] они внимательно рассматриваются и проясняются.

К слову о теории подтверждения. Хотя философия в некотором смысле издавна интересовалась проблемой того, в каких ситуациях свидетельство увеличивает шансы теории оказаться истинной, в эпоху позитивизма исследование этого взаимоотношения достигло нового уровня систематичности и строгости. Позитивисты считали философию «логикой науки» и поэтому думали, что главной задачей философии является детальный анализ и объяснение фундаментальных научных понятий, таких как объяснение и подтверждение.

Гемпель [Hempel 1945] и Карнап [Carnap 1950] различали два разных «понятия» подтверждения: «классификационное», или «качественное», с одной стороны, и «количественное» — с другой. Если не вдаваться в подробности, классификационное понятие используется, когда мы выносим простое суждение о том, поддерживает ли данное свидетельство конкретную гипотезу (т. е. отвечаем на этот вопрос «да» или «нет»). Таким образом, когда речь идёт о суждениях вида «гипотеза H подтверждается свидетельством E», мы имеем дело с классификационным понятием. С другой стороны, количественное понятие нужно для вынесения числовых суждений о том, в какой мере гипотеза поддерживается данным свидетельством (например, «гипотеза H подтверждается свидетельством E в степени R»)[19]. Для объяснения обоих понятий были разработаны формальные теории. Гемпель [Hempel 1945] развивал концепцию качественного понятия, тогда как Карнап [Carnap 1950, 1952] сосредоточился на количественном. В это время философское исследование взаимосвязи между свидетельством и теорией, возможно, впервые приобрело форму нормальной науки и стало дисциплиной, полной технических проблем, загадок и парадоксов, ожидаемые решения которых рассматривались как дело будущих исследований[20]. Тут скрыты истоки современной теории подтверждения, представленной байесианством во всём его разнообразии (см., например, [Jeffrey 1965, 1992, 2004; Horwich 1983; Howson and Urbach 1993]) и его соперниками (например, «самоподтверждающейся» моделью подтверждения Глимура [Glymour 1980]).

Хотя представление самого Карнапа о теории подтверждения было в конце концов отвергнуто[21], отстаивавшийся им количественный подход впоследствии оказал влияние на развитие вопроса. В частности, особое внимание к попытке понять подтверждение с точки зрения количества проложило путь ко всё более частому использованию математики (а конкретно — исчисления вероятности) в философском исследовании свидетельств. Идея, что исчисление вероятностей позволяет понять отношение подтверждения, является центральной для байесианства, доминирующего в современной теории подтверждения. Здесь мы не будем подробно рассматривать этот подход[22]. Вместо этого просто обратим внимание на предлагаемое им объяснение понятия свидетельства. В начале этого раздела мы отметили, что свидетельство подтверждает теорию лишь в том случае, если благодаря свидетельству теория с большей вероятностью будет истинной; свидетельство опровергает теорию, лишь когда из-за него она с меньшей вероятностью оказывается истинной. Байесианство без изменений принимает эти банальности и предлагает следующее вероятностное объяснение того, что для E значит быть свидетельством H:

E является свидетельством H тогда и только тогда, когда Вероятность (H/E) > Вероятность (H)[23].

То есть E является свидетельством H, только если вероятность H при условии E выше безусловной вероятности H. Таким образом, тот факт, что на ноже есть кровь подозреваемого, является свидетельством гипотезы, что подозреваемый совершил убийство, тогда и только тогда, когда вероятность того, что подозреваемый совершил убийство, будет выше при условии, что на ноже есть его кровь, чем в случае, если это не так.

Точно так же

E является свидетельством против H тогда и только тогда, когда Вероятность (H/E) < Вероятность (H).

То есть E является свидетельством против H лишь в случае, когда вероятность H при условии E меньше, чем безусловная вероятность H. Таким образом, тот факт, что на ноже нет отпечатков пальцев подозреваемого, является свидетельством против гипотезы, что подозреваемый совершил убийство, тогда и только тогда, когда вероятность того, что подозреваемый совершил убийство, оказывается ниже в отсутствие его отпечатков на ноже, чем в случае, если они есть. В этой вероятностной модели верификация (понимаемая как окончательное подтверждение) будет предполагать вероятность гипотезы, равную 1, тогда как фальсификация — вероятность, равную 0.

Эта простая вероятностная модель свидетельства и подтверждения привлекательна и естественна. В самом деле, её следы можно обнаружить в англо-американском праве[24]. Однако нельзя сказать, что она не подвергалась критике. Ахинштайн [Achinstein 1983] настаивает, что можно повысить вероятность утверждения, не предоставляя свидетельств этого утверждения. Например, информация, что семикратный олимпийский чемпион по плаванию Марк Спитц отправился плавать, увеличивает вероятность того, что Марк Спитц только что утонул; однако, согласно Ахинштайну, первое вряд ли можно считать свидетельством истинности второго[25]. Согласно ходу рассуждения, предложенного в работе Гудмена [Goodman 1955], ключевое для науки понятие подтверждения не следует понимать как непосредственное увеличение вероятности. Возьмём, к примеру, обобщение: «Вся мелочь в моём кармане — пятицентовики». Если я достану из кармана одну монету, посмотрю на неё и обнаружу, что это пятицентовик, то вероятность того, что обобщение верно, вне всякого сомнения, возрастёт, поскольку теперь у меня будет одним потенциальным опровержением меньше. Но Гудмен настаивает, что такое наблюдение не подтверждает обобщение, поскольку это наблюдение не должно повышать нашу уверенность в том, что любая другая, ещё не исследованная монета из моего кармана является пятицентовиком. (Согласно Гудмену, хотя наблюдения и могут повысить вероятность таких «случайных обобщений», как «Все монеты в моём кармане — пятицентовики», они не могут подтвердить их так, как могут подтверждать «законоподобные обобщения».)

В целом идея, что исчисление вероятностей даёт ключ к пониманию понятия свидетельства, вызывает у философов науки больше одобрения, чем у сторонников традиционной эпистемологии. В следующем и последнем разделе мы обратимся к ряду тем, на которые философы науки также обращали особое внимание, — тем, ставших значимыми в результате философского осмысления роли свидетельства в научной практике.

 

4. Объективность, общедоступность и интерсубъективность: Свидетельство в роли арбитра

Заслуживает доверия… не просто то или иное убеждение, а то, что это убеждение получено в результате процесса, который, будь свидетельство иным, столь же неизбежно привёл бы к противоположному убеждению.

Бланшар, Разум и убеждение

 

Естественно полагать, что понятие свидетельства тесно связано с когнитивным стремлением к объективности. В соответствии с этой точкой зрения, отдельные люди и институты объективны в той мере, в которой они позволяют себе при составлении мнений о неких предметах или действиях, которые надлежит предпринять, руководствоваться свидетельством, а не (скажем) искажающим влиянием идеологических догм, предвзятостью в отношении родичей или текстами, притязающими на авторитет, поскольку они почитаемы традицией. Мы ожидаем, что в той мере, в которой люди и институты объективны, их взгляды со временем всё больше сближаются: поскольку накапливаются доступные для всех свидетельства, мы достигаем согласия по вопросам, которые ранее были спорными. Объективное исследование — это исследование, основанное на свидетельствах, что приводит к интерсубъективному согласию исследователей[26]. Таким образом, повсеместно считается, что причина, по которой естественные науки демонстрируют степень согласия, очевидным образом отсутствующую в иных сферах человеческой деятельности, состоит в том, что наука основана на свидетельствах, а потому объективна в том смысле, в котором остальные сферы нашей деятельности таковыми не являются.

Согласно этому представлению, главная функция свидетельства — быть нейтральным арбитром для конкурирующих теорий и их сторонников. Какие бы расхождения во мнениях ни существовали на уровне теории, если те, кто несогласен меж собой, объективны, то их разногласия по сути своей не вечны, поскольку всегда могут возникнуть свидетельства, которые решительно положат конец спору, став доводом в пользу той или иной стороны. Наша способность добиваться согласия в этих обстоятельствах, таким образом, ограничена лишь нашей находчивостью и изобретательностью в деле создания таких свидетельств (например, в разработке и проведении решающих экспериментов) и щедростью, с которой их предлагает мир.

В попытке кратко изложить эту общую идею подчас прибегают к лозунгу «Приоритет свидетельства перед теорией». Однако сам этот лозунг использовался по-разному, и стоит остановиться и обозначить некоторые различия.

Во-первых, утверждение «свидетельство имеет приоритет перед теорией» может отсылать к простой модели научного метода, часто (справедливо или несправедливо) ассоциируемой с Фрэнсисом Бэконом. Согласно этой модели, сбор свидетельств предшествует по времени формулировке любой теории или теорий в избранной области. То есть первой стадией любого должным образом проводимого научного исследования является сбор и классификация большого количества данных; важно, что этот процесс никоим образом не руководствуется соображениями теории и не опирается на них. Лишь после того, как большое количество данных собрано и классифицировано, учёный предпринимает первую попытку формулировки теории или теорий, их объясняющих. Итак, в этой модели свидетельство предшествует теории в контексте открытия. В настоящее время эта модель, которую Гемпель [Hempel 1966] окрестил «ограниченным индуктивистским описанием научного исследования», полностью отвергнута философами. Ведь сейчас считается, что в любой конкретный момент времени то, какие теории приняты (или, в более слабой формулировке, то, какие теории считаются правдоподобными гипотезами), обычно играет ключевую роль в определении направления последующего поиска свидетельств, имеющих отношение к этим теориям. Таким образом, решающий эксперимент может быть проведён, чтобы выбрать одну из двух конкурирующих теорий: T1 или T2; когда он проведён, его результаты входят в состав совокупного свидетельства, которое впоследствии становится доступным научному сообществу, занимающемуся конкретной проблемой. Если бы, однако, основными соперницами были теории T1 и T3, следовало бы проводить другой решающий эксперимент, что (обычно) приводит к введению в совокупное свидетельство каких-то других сведений. То, что формулировка гипотез зачастую по времени предшествует накоплению свидетельств, подтверждающих их истинность (и то, что это происходит не случайно), яснее всего видно, возможно, на примере попперовской фальсификационистской модели науки (1959), согласно которой типичная научная практика состоит в повторяющихся попытках фальсификации любой теории, в данный момент пользующейся наибольшей поддержкой занимающегося конкретной областью исследований научного сообщества. Но это не менее верно и для других, не столь радикальных моделей науки, которые (в отличие от модели Поппера) допускают наличие как подтверждающих, так и опровергающих свидетельств. Так, Гемпель отмечает:

Итак, максима, согласно которой данные следует собирать, не руководствуясь заранее сформулированными гипотезами о связях между изучаемыми фактами, обречена на поражение, и уж точно ей не руководствуются при проведении исследования. Напротив, предварительные гипотезы нужны, чтобы задать направление научному исследованию. Такие гипотезы, помимо прочего, определяют, какие данные следует собирать на конкретной стадии научного исследования. [Hempel 1966, 13][27]

Вторая, совсем иная интерпретация понятия «приоритет», которая гласит, что свидетельство имеет приоритет перед теорией, — это семантическая интерпретация. Согласно ей, смысл гипотез, для формулировки которых используются «теоретические термины» (например, «электрон»), зависит от взаимосвязей между такими гипотезами и тем, что считалось бы свидетельством их истинности (обычно речь идёт о подтверждающих гипотезы описаниях, наблюдениях). Представление, будто (полученные в результате наблюдения) свидетельства семантически предшествуют теориям, было центральным для концепции науки, разработанной сторонниками логического позитивизма. В этой концепции значение возникает на уровне наблюдения; конкретная теория получает своё значение потому, что находится в определённых отношениях с уровнем наблюдения, представляющим собой область первоначального появления смысла. Однако постепенно эту идею отвергли, поскольку она вновь и вновь оказывалась неспособной осуществить такую теоретическую редукцию, которой, по-видимому, требовала; отказ от неё был также обусловлен признанием решительно подчёркивавшегося Патнэмом[28] и другими исследователями тезиса, что смысл теоретических терминов, как представляется, не меняется вместе с изменением наших взглядов на то, что считается подтверждающим свидетельством для гипотез, в которых эти термины используются.

Третья и последняя интерпретация понятия «приоритет», при которой свидетельство часто получает приоритет перед теорией, — это эпистемическая интерпретация. С этой точки зрения, дело не в том, что свидетельства либо собираются, либо должны собираться до того, как формулируется теория; дело и не в семантическом приоритете. Скорее, обоснование теорий зависит от того, что они находятся в определённых отношениях со свидетельством (которое здесь опять понимается как то, что наблюдается), но сами наблюдения для своего обоснования в теориях не нуждаются. То есть (полученное в результате наблюдения) свидетельство имеет приоритет перед теорией в контексте обоснования. Возможно, именно в этой интерпретации лозунг «свидетельство имеет приоритет перед теорией» является наиболее убедительным. Ведь кажется, что наше обоснование убежденности в любой ранее принятой теории из области естественных или общественных наук и в самом деле обычно зависит от проведения соответствующих наблюдений, однако, с другой стороны, мы можем иметь основания согласиться с наблюдением, что то-то и то-то происходит, даже если в настоящий момент нет доступной теории, объясняющей, почему то-то и то-то происходит (и даже если тот факт, что то-то и то-то происходит, является неожиданным или маловероятным с точки зрения принимаемых нами в данный момент теорий). В той мере, в которой существует такая асимметрия в обосновании, не лишённой истинности представляется идея, что свидетельство эпистемически предшествует теории[29]. И такой приоритет может показаться как раз тем, что нужно, если свидетельство должно сыграть роль нейтрального арбитра для тех, кто садится за стол переговоров, имея разные теоретические предпосылки.

Идея свидетельства как своего рода высшей судебной инстанции, которая одна способна привести сторонников конкурирующих теорий к согласию, весьма убедительна. Тем не менее эта простая картина полна своих сложностей, одни из которых серьёзнее других. Выше мы отметили широко распространённое убеждение, согласно которому то, подкрепляет ли конкретное свидетельство конкретную теорию, зависит от базовой теории. Так, два человека, придерживающиеся разных базовых теорий, могут разойтись во мнениях по вопросу о том, насколько веским подтверждением конкретной теории является какое-либо свидетельство, или даже подкрепляет ли вообще свидетельство это теорию. Разумеется, если можно рационально рассудить, кто из них придерживается лучшей базовой теории, то такая возможность не будет представлять собой угрозы объективности. Довольно часто так и будет обстоять дело. Предположим, например, что вы рассматриваете тот факт, что

(i) у пациента сыпь на слизистых оболочках щёк и языка,

как свидетельство того, что

(ii) пациент болен корью,

а я его таковым не считаю, и происходит это просто потому, что вы знаете о том, что корь вызывает характерную сыпь, а мне этот факт неизвестен. В этом случае то, что вы рассматриваете (i) как свидетельство (ii), а я — нет, объясняется простым превосходством вашей базовой теории над моей: вы обладаете важнейшими медицинскими сведениями, которые мне неизвестны. Предположительно, если бы я получил эти сведения, я тоже мог бы рассматривать (i) как подтверждающее свидетельство (ii). Возможность того, что тот, кто сравнительно плохо информирован, может реагировать на свидетельства не так, как тот, кто информирован лучше, сама по себе не подвергает сомнению способность свидетельства играть в споре теорий роль нейтрального арбитра; очевидно, что в таких случаях следует познакомить хуже информированного участника спора с теми фактами, о которых он до того пребывал в неведении.

Однако в философии науки XX века есть лейтмотив: подтверждение теории свидетельством опосредованно факторами, которые могут изменяться от индивида к индивиду таким образом, что рациональное разрешение спора становится невозможным. Представим себе двух видных учёных, которые одинаково хорошо знакомы со всеми доступными свидетельствами, имеющими отношение к некой теории. Один верит в эту теорию, другой поддерживает какую-то другую теорию, несовместимую с первой. Означает ли это, что один из двух учёных ошибочно судит о том, что именно подтверждают известные им обоим свидетельства? Вероятно, «да» будет самым естественным ответом на этот вопрос — по крайней мере, на первый взгляд. Однако значительная часть работавших в XX веке философов науки уклонится от такого ответа, и произойдёт это отчасти из-за усиливающегося понимания того, как часто в истории науки влиятельные, обладающие всей полнотой знания и на вид рациональные учёные расходились во мнениях[30]. Так, Томас Кун [Kuhn 1962] настаивал бы, что, поддерживая несовместимые теории, оба наших учёных абсолютно рациональны, поскольку рациональность существует в рамках парадигмы, а эти учёные могут работать в разных парадигмах. Равным образом Карнап [Carnap 1952] настаивал бы, что оба могут быть рациональны, поскольку рациональность имеет отношение к индуктивному методу или функции подтверждения, а наши учёные могут использовать различные индуктивные методы или функции подтверждения. Как мы уже отмечали, для современного сторонника байесианства то, какой именно ответ на данную совокупность свидетельств разумен, зависит от первоначального распределения вероятности: таким образом, оба учёных могут быть рациональны в силу того, что у них разные первоначальные распределения вероятности. Конечно, между этими представлениями о рациональности существуют важные различия. Однако отметим, что все они обладают одинаковой структурой: выбор того, во что разумно верить, зависит не только от имеющихся совокупных свидетельств, но и от некой дополнительной характеристики F (первоначального распределения вероятности, парадигмы, индуктивного метода). Поскольку эта дополнительная характеристика F у разных людей может быть различной, в равной степени разумными могут быть даже весьма различные реакции на конкретную совокупность свидетельств. Если мы придерживаемся такого взгляда на вещи, то связь конкретной совокупности свидетельств с конкретной теорией становится делом весьма относительным. По этой причине способность свидетельств приводить к согласию даже безупречно рациональных индивидов в принципе серьёзно ограничена.

Почему зависимость от первоначального распределения вероятности (парадигмы, индуктивного метода) угрожает идее свидетельства как нейтрального арбитра хоть в сколько-нибудь большей степени, чем упоминавшаяся ранее зависимость от базовой теории? Разница в следующем: если я не смог проинтерпретировать характерную сыпь как свидетельство того, что у пациента корь, моя базовая теория в простом и прямом смысле оказывается хуже вашей. Напротив, сторонники рассматриваемых в данный момент идей обычно настаивают, что сравнительно широкий диапазон первоначальных распределений вероятности (функций подтверждения, индуктивных методов, парадигм) может быть в равной степени хорош. По этой причине подобные взгляды часто критикуют на том основании, что они чрезмерно субъективизируют отношение между свидетельством и теорией.

Сторонники такой точки зрения не являются совершенно беспомощными в своих попытках развеять подобные опасения. В частности, многие сторонники субъективного байесианства придают большое значение явлению, известному как «затопление» или «вымывание» первоначальных распределений вероятности. Идея заключается в том, что даже те субъекты, которые начинают с весьма различных распределений вероятности, склонны к сближению взглядов при условии, что впоследствии им становится доступной достаточно большая совокупность свидетельств. Однако значение результатов соответствующего сближения является крайне дискуссионным[31].

Согласно кратко обсуждавшимся здесь теориям, два безупречно рациональных человека могут радикально расходиться во мнениях по вопросу об отношении конкретного свидетельства E к конкретной гипотезе H. Даже в таких случаях спорящие не лишены взаимопонимания, поскольку они, по крайней мере, согласны по вопросу о характеризации свидетельства E: их разногласия, скорее, касаются доказательной силы E в отношении H. И даже более радикальный вызов способности свидетельства служить для соперничающих теорий нейтральным арбитром касается предполагаемой теоретической нагруженности наблюдения. Согласно сторонникам тезиса теоретической нагруженности, в случае фундаментального теоретического спора обычно не бывает доступно ни одной теоретически-нейтральной характеристики свидетельства. Скорее, приверженцы соперничающих теорий безнадёжно расходятся во мнениях по поводу того, каким должно быть само адекватное описание данных[32].

Пожалуй, легче всего оценить тезис теоретической нагруженности, рассматривая его в контексте позитивистской традиции, реакцией на которую в значительной степени он и являлся. Для позитивистов свидетельство предшествует теории как эпистемически, так и семантически. Более того, центральная идея позитивистской концепции науки как парадигмы рациональности и объективности состоит в том, что научные споры можно рационально разрешить, обратившись к свидетельствам, которые обе стороны способны принять во внимание. По этим причинам позитивисты часто настаивали, что фундаментальные единицы, имеющие значение свидетельств, — предложения о наблюдениях, или «протокольные предложения», — должны использовать только тот словарь, который доступен любому минимально компетентному носителю соответствующего языка. Тогда предложения о наблюдениях будут в идеале понятны людям, не имеющим специализированных знаний или не знакомым с терминологией, и верифицируемы ими. Например, Карнап говорил о прилагательных «синий» и «жёсткий» как об образцовых предикатах предложения о наблюдении[33]. Хэнсон, напротив, настаивал, что

…неспециалист просто не сможет увидеть то, что видит физик… когда физик смотрит на рентгеновскую трубку, он видит инструмент, принцип действия которого описывается посредством теории электрических цепей, термодинамики, теории строения металла и стекла, термоионной эмиссии, оптической передачи, рефракции, дифракции, атомной и квантовой теорий и специальной теории относительности. [Hanson 1961, 19]

Но то, что верно в отношении физика и неспециалиста, верно и в отношении двух физиков, имеющих различные теоретические предпосылки. Поэтому

Слишком легко было бы сказать, что Тихо Браге и Кеплер, Симпликий и Галилей, Гук и Ньютон, Пристли и Лавуазье, Содди и Эйнштейн, де Бройль и Борн, Гейзенберг и Бом делают одни и те же наблюдения, но по-разному их применяют. Это сходно с чрезмерно упрощающей картину эпистемологической доктриной, согласно которой все нормальные наблюдатели видят в x одно и то же, но дают этому разные интерпретации. Это не объясняет разногласий, характерных для научных исследований. [Hanson 1961, 13]

Степень теоретической нагруженности наблюдения остаётся предметом спора[34]. В той мере, в которой имеющее отношение к теории свидетельство не может быть нейтрально охарактеризовано участниками спора, придерживающимися разных теоретических предпосылок, это угрожает ограничить способность такого свидетельства успешно выполнить в подобных условиях роль нейтрального арбитра. Тем не менее, какие бы уступки сторонникам теоретической нагруженности мы ни делали, не следует переоценивать значение отстаиваемой ими доктрины. Ведь в любом случае кажется неопровержимым, что теории иногда дискредитируются — даже в глазах своих бывших приверженцев — при появлении подрывающих их свидетельств[35]. Давайте предположим, что подчас свидетельства и в самом деле успешно играют роль нейтрального арбитра и тем самым обеспечивают интерсубъективное согласие исследователей. Каким должно для этого быть свидетельство? То есть, если свидетельство иногда гарантирует интерсубъективное согласие, какие ограничения налагает это на ответ на вопрос: «Что именно можно считать свидетельством?»

Выше мы отметили, что традиционное эпистемологическое требование (согласно которому наши свидетельства должны состоять из того, к чему у нас есть непосредственный и прямой доступ, и более того, должны быть таковы, чтобы мы могли — по крайней мере, в принципе — принять их во внимание, даже если находимся в самых эпистемически затруднительных обстоятельствах) нередко выступало аргументом в поддержку феноменальной концепции свидетельства, согласно которой наши свидетельства ограничены нашими ощущениями или данными чувственного восприятия. В этом случае свидетельство состоит из по сути своей индивидуальных состояний сознания, которые доступны только самому индивиду. Такое представление о свидетельстве в немалой степени противоречит идее, будто главная функция свидетельства заключается в том, чтобы быть для соперничающих мнений нейтральным арбитром. Ведь естественно думать, что способность свидетельства играть эту роль непосредственно зависит от его принципиальной общедоступности: то есть свидетельство — это то, что может быть воспринято и учтено многими. В таком случае наиболее естественными конкурентами состояний сознания кажутся физические объекты, а также состояния и события, в которых они участвуют, поскольку именно эти сущности по природе своей доступны множеству наблюдателей. (Я спрашиваю, каковы свидетельства того, что вы верно диагностировали корь; в ответ вы можете просто указать на сыпь на коже пациента.) С другой стороны, представляется, что в той мере, в которой наши свидетельства состоят из по сути своей индивидуальных состояний, у нас нет возможности поделиться этими свидетельствами с другими людьми. Но именно возможность продемонстрировать имеющие отношение к предмету спора свидетельства естественно считать гарантией объективности науки. В самом деле, нередко считалось, что, поскольку объективность науки обеспечивается тем фактом, что наука опирается на свидетельства, ключевое значение имеет общедоступный характер научных свидетельств. Согласно этой точке зрения, важнейшая методологическая норма науки состоит в том, чтобы избегать как недопустимых (например) всех предполагаемых эпизодов непередаваемого озарения при обсуждении вопроса о том, следует ли принять или отвергнуть некое заявление. Тема в высшей степени публичного характера научного свидетельства горячо обсуждалась с первых дней существования современной науки — её поборником был, например, Роберт Бойль, основатель Королевского общества, настаивавший, что «освидетельствование» экспериментов должно быть коллективным актом[36], — и так и осталось вплоть до настоящего дня. Неудивительно, что философы науки с удовольствием ею занялись. Так, Гемпель потребовал, чтобы «все утверждения эмпирической науки можно было проверить, сославшись на общедоступные свидетельства, т. е. такие свидетельства, наличие которых подтверждается разными наблюдателями, и которые не зависят от наблюдателя существенным образом» [Hempel 1952, 22]. Идея была подхвачена другими ведущими позитивистами (см., например, [Feigl 1953]), а также Поппером [Popper 1959]. А если говорить о не столь давних днях, то Питер Рейлтон, делая критический обзор «некоторых предметов, которые, как считалось, имеют отношение к объективности и, в частности, к научной объективности», выделил идею, согласно которой

…объективное исследование использует интерсубъективные и независимые от конкретных людей и обстоятельств процедуры — например… при оценке теорий оно практически не прибегает к интроспективным или субъективно привилегированным свидетельствам. [Railton 1985, 764].

Короче говоря, дело не просто в том, что концепция свидетельства, почерпнутая из образцовой научной практики, отличается от концепции свидетельства, которой, по-видимому, требует традиционная эпистемология (как было бы в случае, если, например, одна была бы более инклюзивной, чем другая). Скорее, то, что представляется одной из характерных черт научного свидетельства, а именно его потенциальная общедоступность, прямо противоположно тому, что представляется традиционной эпистемологии одной из характерных черт свидетельства, а именно — его приватности. Такое противоречие было обречено вызвать определённые разногласия. Одним исторически важным проявлением этих разногласий были шедшие в рамках позитивистской традиции продолжительные дебаты о природе «протокольных предложений». Возможно, наилучшей иллюстрацией здесь будет одиссея Карнапа. В начале своей философской карьеры он под влиянием Бертрана Рассела и Эрнста Маха (а через них — и традиции классического эмпиризма) рассматривал данные чувственного восприятия как главные свидетельства всякого эмпирического знания. (В самом деле, его ранняя работа, «Der Logischer Aufbau der Welt» [Carnap 1928], в основном посвящена предложенному Расселом проекту «конструирования» внешнего мира на основании данных чувственного восприятия.) В этот период Карнап утверждал, что протокольные предложения, которые служат «основой подтверждения» научных теорий, отсылают к данным чувственного восприятия или, точнее, к «восприятию данных чувственного восприятия». Однако под влиянием Поппера и Отто Нейрата Карнап в конце концов предпочёл этому представлению о природе протокольных предложений другое, в рамках которого такие предложения отсылают не к приватным состояниям сознания, а скорее к общедоступным объектам и ситуациям. Как написано в его философской автобиографии, первоначальной мотивацией такой перемены взглядов было усиливающееся убеждение в том, что концепция свидетельства как приватного состояния сознания делает его неспособным обосновать интерсубъективность и объективность науки[37]. В этой области, как и в других, эволюция взглядов Карнапа была важнейшим фактором эволюции взглядов всего Венского кружка. Годы спустя Айер подробно описывал этот эпизод:

Поначалу… преобладало мнение, что эти предложения [о наблюдениях] отсылают к доступным интроспекции или чувственным ощущениям субъекта… Вслед за Расселом и, в конечном счёте, Беркли, считалось, что восприятие физических объектов следует анализировать с точки зрения ощущений, возникающих при восприятии, или, говоря словами Рассела, с точки зрения восприятия данных чувственного восприятия. Хотя физические объекты и могут быть общедоступны, данные чувственного восприятия считались сугубо приватными. Не могло быть и речи о том, чтобы мы в буквальном смысле разделяли с кем-либо данные чувственного восприятия, так же как мы не можем в буквальном смысле разделять с другими мысли, образы или чувства… [Э]та концепция элементарных предложений вызывала различные вопросы… [С]амая большая трудность заключалась в приватности объектов, к которым должны были отсылать элементарные предложения… Из-за этих трудностей Нейрат, а вслед за ним и Карнап, целиком отвергли концепцию элементарных предложений. Они утверждали, что, если элементарные предложения должны быть основой интерсубъективных утверждений науки, они и сами должны быть интерсубъективными. Они должны отсылать не к непередаваемым приватным ощущениям, а к общедоступным физическим событиям. [Ayer 1959, 17–20].

Поскольку характерная функция протокольных предложений — сообщать о свидетельствах, представление о том, какое содержание может иметь протокольное предложение, — это в конечном счёте представление о том, что именно может считаться свидетельством. Отвергнуть мнение, согласно которому содержание протокольного предложения составляют «непередаваемые приватные ощущения» конкретного человека, — значить отвергнуть вариант феноменальной концепции свидетельства. Принятие вместо этого мнения, согласно которому содержание любого протокольного предложения касается «общедоступных физических событий», будет, таким образом, особенно радикальным поворотом, поскольку из этой последней идеи, по-видимому, следует, что свидетельствами могут быть лишь общедоступные физические события и что, в частности, ощущения, к которым ранее сводились все свидетельства, таковыми считаться не могут[38].

Однако изменение позитивистами мнения относительно природы протокольных предложений основано на фундаментальном предположении, которое они никогда не ставили под сомнение. Предположение это следующее: существует некое общее ограничение на содержание предложения, если это предложение является потенциальным выражением свидетельства. Это предположение было со всей определенностью отвергнуто Остином:

Дело обстоит не так, будто формулировка свидетельств является функцией какого-то особого вида предложений… В целом в подходящих обстоятельствах утверждение любого вида может быть изложением свидетельства вместо утверждения любого другого вида. [Austin 1962, 116; курсив Остина]

Согласно альтернативной картине, нарисованной Остином, и в самом деле существуют обстоятельства, в которых наше знание о том, что вещи обстоят определённым образом, зависит от того, располагаем ли мы «феноменальными» свидетельствами, основанными на факте, что вещи так выглядят, такими кажутся, производят такое впечатление. Однако традиционная эпистемология заблуждается, когда полагает, что дело всегда обстоит таким образом. В самом деле, существуют обстоятельства, в которых тот факт, что вещи обстоят определённым образом, свидетельствует в пользу суждений о том, как они выглядят, какими кажутся, какое впечатление производят[39].

Поскольку Остин отрицает, что существуют какие-либо общие ограничения на содержание утверждений-свидетельств, его представление о свидетельствах существенно более либерально или инклюзивно, чем то, что по большей части разделяется в рамках традиции. В этом отношении его описание свидетельства напоминает более позднюю теорию Уильямсона [Williamson 2000]. Как мы видели, Уильямсон придерживается мнения, что наши свидетельства состоят из всего, что мы знаем. В частности, свидетельство не сводится ни к чьим-либо знаниям об ощущениях, ни к знаниям, полученным из наблюдений, — свидетельство также включает любое теоретическое знание, которым человек может обладать [Williamson 2000, 190].

Согласно таким либеральным взглядам, хотя наше свидетельство не сводится к интроспективно полученному знанию о наших ощущениях, оно включает всё, что мы знаем о наших ощущениях на основании интроспекции. В этом отношении подобные взгляды несовместимы не только с феноменальной концепцией свидетельства, но и со взглядами, согласно которым объекты интроспекции не могут быть свидетельствами, поскольку они не являются объективными и общедоступными, что характерно для подлинного свидетельства. Однако вызывает сомнения, что любое представление, согласно которому свидетельство участвует в обосновании убеждения, может последовательно соблюдать ограничение, согласно которому объекты интроспекции не могут считаться подлинными свидетельствами. Голдмен утверждает, что любое подобное ограничение несовместимо с методологией интроспекции, используемой в разных областях современных когнитивных наук, и что оно подрывает «традиционное представление… что научное свидетельство может быть получено лишь интерсубъективными методами, которые могут быть использованы различными исследователями и приводят к согласию» [Goldman 1997, 95].

Размышление о примерах, позаимствованных из более обыденного контекста, также приводит к сомнению в идее, будто все подлинные свидетельства в принципе доступны множеству индивидов. Когда у одного человека болит голова, он обычно имеет основания верить, что у него болит голова. Хотя другие люди могут располагать свидетельством, что у него болит голова (свидетельством, которым они, возможно, обязаны его свидетельству или невербальному поведению), невероятно, чтобы другие обладали точно такими же свидетельствами, как те, что обосновывают уверенность этого человека в том, что у него болит голова. В самом деле, кажется сомнительным, что другие люди могут обладать его свидетельством, учитывая, что они не могут в буквальном смысле разделить его боль.

Итак, мы видим здесь иной контекст, в котором теоретические требования к понятию свидетельства, по-видимому, ведут к диаметрально противоположным следствиям. С одной стороны, считается, что для понятия свидетельства существенным является то, что оно по самой своей природе является вещью, способной вызвать рациональное сближение мнений в силу того, что с ним согласны многие люди. Это подкрепляет идею, что любое подлинное свидетельство может в принципе быть понято многими людьми; всё, что не может быть таким образом понято, либо не является подлинным свидетельством, либо в лучшем случае будет каким-то его вырожденным видом. С другой стороны, считается, что свидетельство — это то, что обосновывает убеждение. И представляется, что многие разделяемые отдельными людьми убеждения относительно их психической жизни, полученные на основании интроспекции, обосновываются факторами, к которым у каждого есть привилегированный доступ. Достойно внимания то, что принятие позитивистами идеи, что протокольные предложения отсылают исключительно к общедоступным физическим явлениям и событиям, сопровождалось торжеством бихевиоризма в психологии[40]. Бихевиоризму свойственно критиковать идею, будто то, что получено в результате интроспекции, может быть подлинным свидетельством; при такой комбинации взглядов поддерживается тезис, согласно которому все свидетельства состоят в том, с чем могут согласиться многочисленные наблюдатели. Однако тем, кто отвергает бихевиоризм, сложнее отказаться от мнения, что по меньшей мере некоторые свидетельства не удовлетворяют этому условию.

 

Библиография

 

  • Achinstein, Peter, 1983. ‘Concepts of Evidence,’ in Achinstein (ed.) The Concept of Evidence, Oxford: Oxford University Press: 145–174.
  • –––, 1992. ‘The Evidence Against Kronz,’ Philosophical Studies, 67: 169–175.
  • –––, 2001. The Book of Evidence, Oxford: Oxford University Press.
  • Austin, J.L., 1962. Sense and Sensibilia, Oxford: Oxford University Press.
  • Ayer, A.J., 1936. Language, Truth, and Logic, New York: Dover.
  • –––, 1946. Language, Truth, and Logic, Second edition. New York: Dover.
  • –––, ed., 1959. Logical Positivism, MacMillan: New York.
  • –––, 1982. Philosophy in the Twentieth Century, New York: Random House.
  • –––, 1972. Probability and Evidence, New York: Columbia University Press.
  • Ballantyne, Nathan and Coffman, E.J., 2011. ‘Uniqueness, Evidence, and Rationality,’Philosophers’ Imprint, 11 (18).
  • Bell, Swenson-Wright, and Tybjerg, eds., 2008. Evidence, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Blanshard, Brand, 1974. Reason and Belief, London: Allen and Unwin.
  • BonJour, Laurence, 1985. The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Bovens, Luc and Hartmann, Stephan, 2003. Bayesian Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Carnap, Rudolf, 1928. Der Logische Aufbau der Welt, Berlin: Schlachtensee.
  • –––, 1932/33. ‘Psychology in Physical Language,’ Originally published in Erkenntnis, vol. III. Reprinted in Ayer (1959): 165–198.
  • –––, 1937. The Logical Syntax of Language (New York: Harcourt, Brace and Co.).
  • –––, 1950. Logical Foundations of Probability (Chicago: University of Chicago Press).
  • –––, 1952. The Continuum of Inductive Methods, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1963. The Philosophy of Rudolph Carnap (Library of Living Philosophers, Vol. 11), Paul A. Schilpp (ed.), Open Court: IL.
  • –––, 1966. An Introduction to the Philosophy of Science, Edited by Martin Gardner. New York: Dover.
  • Chihara, Charles, 1987. ‘Some Problems for Bayesian Confirmation Theory,’ British Journal for the Philosophy of Science, 38: 551–560.
  • Christensen, David, 1997. ‘What is Relative Confirmation?’ Nous, 31(3): 370–384.
  • –––, 2010. “Higher-Order Evidence”. Philosophy and Phenomenological Research, 81(1): 185–215.
  • Churchland, Paul, 1979. Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1988. ‘Perceptual Plasticity and Theoretical Neutrality,’ Philosophy of Science, 55:2: 167–187.
  • Cohen, Stewart, 1984. ‘Justification and Truth,’ Philosophical Studies, 46: 279–295.
  • Collingwood, R.G., 1956. The Idea of History, Oxford: Oxford University Press.
  • Conee, Earl, 2013. ‘Seeming Evidence,’ in Tucker (ed.) Seemings and Justification: New Essays on Dogmatism and Phenomenal Conservatism, Oxford: Oxford University Press: 52–70.
  • Conee, Earl and Feldman, Richard, 2004. Evidentialism, Oxford: Oxford University Press.
  • Dougherty, Trent, 2011. Evidentialism and Its Discontents, Oxford: Oxford University Press.
  • Earman, John, 1992. Bayes or Bust?, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Feigl, Herbert, 1953. ‘The Scientific Outlook: Naturalism and Humanism’ in H. Feigl and M. Brodbeck (eds.) Readings in the Philosophy of Science, New York: Appleton-Century-Croft.
  • Feldman, Richard, 1988. ‘Having Evidence’ in David Austin (ed.) Philosophical Analysis, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers: 83–104. Reprinted in Conee and Feldman (2004).
  • –––, 2005. ‘Respecting the Evidence’ in Philosophical Perspectives, Volume 19, Oxford: Blackwell: 95–119.
  • –––, 2014. ‘Evidence of Evidence is Evidence,’ in Matheson and Vitz (eds.) The Ethics of Belief, Oxford: Oxford University Press.
  • Fisher, R.A., 1930. ‘Inverse Probability,’ Proceedings of the Cambridge Philosophical Society, 26(4): 528–535.
  • Fitelson, Branden, 2012. ‘Evidence of Evidence is not (necessarily) evidence,’ Analysis, 72(1): 85–88.
  • Fodor, Jerry, 1984. ‘Observation Reconsidered’ in Philosophy of Science, 51: 23–43. Reprinted in Fodor (1992); page numbers are to the reprint.
  • –––, 1988. ‘A Reply to Churchland’s Perceptual Plasticity and Theoretical Neutrality,’ inPhilosophy of Science, 55: 188–198. Reprinted in Fodor (1992).
  • –––, 1992. A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Glymour, Clark, 1980. Theory and Evidence, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Goldman, Alvin, 1979. ‘What Is Justified Belief?’ in George Pappas (ed.). Justification and Knowledge, Dordrecht: Reidel Publishing Company: 1–23.
  • –––, 1986. Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1997. ‘Science, Publicity and Consciousness,’ Philosophy of Science, 64: 525–545. Reprinted in Goldman (2002). References are to the reprinted version.
  • –––, 2002. Pathways to Knowledge: Private and Public, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2011. ‘Toward a Synthesis of Reliabilism and Evidentialism,’ in Dougherty (ed.), 123–150.
  • Goodman, Nelson, 1955. Fact, Fiction, and Forecast, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Hacking, Ian, 1975. The Emergence of Probability, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hanson, Norwood Russell, 1961. Patterns of Discovery, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hempel, Carl, 1945. ‘Studies in the Logic of Confirmation,’ Mind, 54: 1–26, 97–121. Reprinted in Hempel (1965).
  • –––, 1952. Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, Chicago, IL: University of Chicago Press.
  • –––, 1960. ‘Inductive Inconsistencies,’ Synthese, 12: 439–469. Reprinted in Hempel (1965): 53–79.
  • –––, 1965. Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, New York: The Free Press.
  • –––, 1966. Philosophy of Natural Science, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.
  • Horwich, Paul, 1982. Probability and Evidence, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Howson, Colin and Urbach, Peter, 1993. Scientific Reasoning: The Bayesian Approach, 2nd edition. Chicago: Open Court.
  • Jeffrey, Richard, 1965. The Logic of Decision, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1992. Probability and the Art of Judgement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004. Subjective Probability (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Joyce, James, 1999. The Foundations of Causal Decision Theory, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2005. ‘How Probabilities Reflect Evidence,’ Philosophical Perspectives, Volume 19, Oxford: Blackwell: 153–178.
  • Kaplan, Mark, 1996. Decision Theory as Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kelly, Thomas, 2005. ‘The Epistemic Significance of Disagreement,’ Oxford Studies in Epistemology, 1: 167–196.
  • –––, 2008. ‘Evidence: Fundamental Concepts and the Phenomenal Conception,’Philosophy Compass, 3(5): 933–955.
  • –––, 2010. ‘Peer Disagreement and Higher Order Evidence,’ in Feldman and Warfield (eds.) Disagreement, Oxford: Oxford University Press: 111–174.
  • –––, 2014. ‘Evidence Can Be Permissive,’ in Steup, Turri, and Sosa (eds.) Contemporary Debates in Epistemology, 2nd edition. Oxford: Blackwell Publishers: 298–313.
  • Kim, Jaegwon, 1988. ‘What is Naturalized Epistemology?’ in James Tomberlin (ed.)Philosophical Perspectives 2, Epistemology, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Co: 381–405.
  • Kronz, Frederick, 1992. ‘Carnap and Achinstein on Evidence,’ Philosophical Studies, 67: 151–167.
  • Kuhn, Thomas, 1962. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1977. The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago: University of Chicago Press.
  • Lasonen-Aarnio, Maria, 2014. ‘Higher-Order Evidence and the Limits of Defeat,’Philosophy and Phenomenological Research, 88(2): 314–345.
  • Levi, Isaac, 1980. The Enterprise of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press).
  • –––, 1991. The Fixation of Belief and Its Undoing, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lipton, Peter, ed., 1995. Theory, Evidence, and Explanation, Brookfield, VT: Dartmouth Publishing Group.
  • Maher, Patrick, 1993. Betting on Theories, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1996. ‘Subjective and Objective Confirmation,’ Philosophy of Science, 63: 149–174.
  • Matheson, Jonathan, 2009.‘Conciliatory Views of Disagreement and Higher-Order Evidence,’ Episteme, 6(3): 269–279.
  • Neta, Ram, 2008. ‘What Evidence Do You Have?’ British Journal for the Philosophy of Science, 59(1): 89–119.
  • Neyman, J., 1952. Lectures and Conferences on Mathematical Statistics and Probability, 2nd edition. Washington, DC: US Department of Agriculture.
  • Pollock, John, 1986. Contemporary Theories of Knowledge, Towota, NJ: Rowman And Littlefield Publishers. 1st edition.
  • Pollock, John and Cruz, Joseph, 1999. Contemporary Theories of Knowledge, Towota, NJ: Rowman and Littlefield Publishers. 2nd edition.
  • Popper, Karl, 1959. The Logic of Scientific Discovery, London: Hutchinson.
  • Putnam, Hilary, 1975. Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pryor, James, 2001. ‘Highlights of Recent Epistemology’ in the British Journal for the Philosophy of Science, 52: 95–124.
  • Quine, W.V., 1951. ‘Two Dogmas of Empiricism,’ in the Philosophical Review, 60: 20–43.
  • –––, 1968. ‘Epistemology Naturalized’ in his Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia University Press: 69–90.
  • Railton, Peter, 1985. ‘Marx and the Objectivity of Science,’ in P. Asquith and P. Kitcher, (eds.) PSA 1984, vol. II. East Lansing, MI: Philosophy of Science Association. Reprinted in Richard Boyd, Philip Gasper, and J.D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, Cambridge, MA: The MIT Press, 1991: 763–773. References are to the reprinted version.
  • Rosenkrantz, R., 1981. Foundations and Applications of Inductive Probability, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing.
  • Rysiew, Patrick, 2011. ‘Making It Evident: Evidence and Evidentness, Justification, and Belief,’ in Dougherty (ed.) Evidentialism and Its Discontents, Oxford: Oxford University Press: 207–225.
  • Shafer, G., 1976. A Mathematical Theory of Evidence (Princeton: Princeton University Press).
  • Shapin, Steven, 1994. A Social History of Truth, Chicago: The University of Chicago Press.
  • Silins, Nico, 2005. ‘Deception and Evidence,’ in Philosophical Perspective (Volume 19: Epistemology), Malden, MA: Blackwell Publishers.
  • Skyrms, Brian, 1990. The Dynamics of Rational Deliberation, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Swinburne, Richard, 2011. “Evidence”. In Trent Dougherty (ed.) Evidentialism and Its Discontents, Oxford University Press: 195–206.
  • Talbott, William, 2001. ‘Bayesian epistemology,’ The Stanford Encylopedia of Philosophy(Fall 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2001/entries/epistemology-bayesian/>.
  • White, Roger, 2005. ‘Epistemic Permissiveness,’ Philosophical Perspectives, 19(1): 445–459.
  • –––, 2014. ‘Evidence Cannot Be Permissive,’ in Steup, Turri, and Sosa (eds.)Contemporary Debates in Epistemology, 2nd edition. Oxford: Blackwell Publishers: 312–323.
  • Williamson, Timothy, 2000. Knowledge and Its Limits, Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод М.А. Секацкой и М.В. Семиколенных

 

Как цитировать эту статью:

Келли, Томас. Свидетельство // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. Пер. с англ. М.А. Секацкой и М.В. Семиколенных. URL=<http:philosophy.ru/evidence>

Оригинал: Kelly, Thomas, “Evidence”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/evidence/>

 

[1] Об историческом свидетельстве ср. слова Коллингвуда: «Свидетельством является все, что историк может использовать в качестве такового. Но что он может использовать таким образом? Оно должно быть чем-то данным здесь и теперь, воспринимаемым им: эта записанная страница, эти произнесенные слова, это здание, этот отпечаток пальцев» [Collingwood 1956, 247]

[2] Как пример подобных утверждений можно привести слова Куайна: «Единственным свидетельством, опираясь на которое мы, в конечном счёте, составляем себе представление о мире, является стимуляция наших нервных окончаний» [Quine 1968, 247].

[3] Об этом см. Раздел 4.

[4] Возможно, «свидетельство» также имеет некоторые эмпирические коннотации, которых «основание верить» лишено: кажется — по крайней мере, некоторым — более естественным называть априорные философские соображения основанием верить в истинность некоего философского тезиса, а не его свидетельством.

[5] Возьмём то, что кажется одним из лучших кандидатов на роль неопровержимого свидетельства: подлинное математическое доказательство того факта, что p — именно таково, каким оно нам представляется. Даже в этих условиях возможно получение дополнительных свидетельств, лишающих нас оснований верить в p: например, свидетельство профессиональных математиков, что в наше доказательство p закралась коварная ошибка, которую мы не в силах обнаружить.

[6] Некоторые дальнейшие обсуждения этих открытых вопросов см. у Келли [Kelly 2008]. Классическое рассмотрение требования предоставления совокупного свидетельства даёт Гемпель [Hempel 1960].

[7] В 1960-х годах эта точка зрения настойчиво продвигалась Хилари Патнэмом в качестве основания сомневаться в том, что индуктивная логика Карнапа может считаться хорошо продуманной исследовательской программой. Статьи, имеющие к этому отношение, собраны в [Putnam 1975]. Хорвич [Horwich 1982] признаёт истинность основного эпистемологического тезиса, но полагает, что широко понятая теория подтверждения Карнапа способна его инкорпорировать. Чихара [Chihara 1987] настаивает, что ортодоксальное байесианство терпит крах ровно здесь же. Хорошее обсуждение проблемы см. [Earman 1992].

[8] Точнее, сторонник байесианства будет придерживаться мнения, что адекватная реакция на вновь полученное свидетельство может включать кондиционализацию этого свидетельства. Дальнейшее обсуждение см. в [Talbott 2001].

[9] В первом приближении Е будет вводящим в заблуждение свидетельством p лишь в том случае, если (i) E — свидетельство p, а (ii) p — ложно. Таким образом, вводящее в заблуждение свидетельство — это подлинное свидетельство в том смысле, что оно удовлетворяет условиям, которым должно отвечать свидетельство (какими бы эти условия ни оказались). В этом отношении оно представляет собой нечто иное, чем мнимое или ложное свидетельство, которые выглядят так, будто удовлетворяют условиям, которым должны отвечать свидетельства, но на самом деле им не соответствуют. То, что вводящее в заблуждение свидетельство является подлинным, составляет причину того, что основанные на вводящих в заблуждение свидетельствах убеждения могут быть разумны при условии, что то, во что разумно верить, зависит от имеющихся свидетельств.

[10] Как предполагает предложенное им название, сам Уильямсон, по-видимому, считал, что из требования тождественности свидетельств следует, что свидетельства мыслящего субъекта должны сводиться к его ощущениям. Однако это представляется слишком сильным утверждением. Ведь мы можем счесть, что мыслящий субъект в обоих случаях располагает одним и тем же свидетельством, но что это свидетельство не сводится к его ощущениям, а включает также (например) его независящие от объективной реальности мысли. Вот почему выше я написал «субъективные, нефактивные состояния сознания», а не «ощущения». Однако очевидно, что Уильямсон прав, когда думает, что требование тождества свидетельств несовместимо с его собственным излюбленным представлением о природе свидетельства, согласно которому наши свидетельства состоят из тех пропозиций, которые мы знаем, и лишь из них.

[11] Таким образом, теория Уильямсона — это «экстернализированная» теория свидетельства в том смысле, которое вкладывает в это слово Силинз [Silins 2005].

[12] Силинз [Silins 2005] настаивает, что обстоятельства могут сложиться и так, что субъект в благоприятных условиях окажется менее разумным, чем субъект в неблагоприятных условиях. Он обоснованно предполагает, что потенциально для такой теории это — более неприятное следствие: «Даже если мы готовы согласиться с выводом, что иногда в благоприятных обстоятельствах человек более рационален, чем в неблагоприятных, то сложнее будет смириться с тем, что иногда в неблагоприятных обстоятельствах он будет более рационален, чем в благоприятных» [Silins 2005, 390].

[13] Сам Уильямсон предпочёл бы (i): «Если полученное на основании субъективного восприятия свидетельство в случае, когда мы сталкиваемся с иллюзией, состоит из истинных пропозиций, то что это за пропозиции? Очевидным ответом было бы, что это пропозиции, согласно которым нам представляется, что дело обстоит определённым образом» [Williamson 2000, 198].

[14] Об этом, например, говорят Поллок и Крус: «У нас редко есть какие бы то ни было убеждения относительно того, какими нам представляются вещи. Если подумать, то формируемые нами убеждения почти неизбежно являются убеждениями относительно объективных свойств физических объектов, а не о том, какими вещи нам представляются» [Pollock and Cruz 1999, 61].

[15] Предвидя эти сомнения, Уильямсон приложил некоторые усилия, чтобы защитить идею, что в типичных случаях восприятия нам становятся известны пропозиции о том, какими нам кажутся вещи [Williamson 2000.198–199].

[16] Показательный случай отрицания возможности обеих см. у Айера, согласно которому «…никакая пропозиция даже в принципе не может быть окончательно верифицирована: в лучшем случае её можно счесть в высшей степени вероятной» [Ayer 1936, 135]. Но см. также и предисловие ко второму изданию [Ayer 1946], где высказаны некоторые сомнения на этот счёт.

[17] Ср. понятие «соответствующего действительности свидетельства» у Ахинштайна: «В этом отношении данное понятие играет роль “знака” или “симптома”. Сыпь может быть признаком или симптомом определённой болезни или веским основанием считать, что мы столкнулись со случаем этой болезни, даже если медики абсолютно не подозревают о такой связи и потому, исходя из того, что знают, не имеют никаких оснований верить в то, что столкнулись со случаем этой болезни» [Achinstein 2001, 25].

[18] Примером последнего является Коллингвуд: «В этом случае весь доступный восприятию мир потенциально и в принципе становится для историка возможным свидетельством: он становится подлинным свидетельством в той мере, в какой может быть таким образом использован, что возможно лишь при условии, если историк обратится к нему, располагая соответствующим историческим знанием. Чем лучше мы знаем историю, тем больше мы можем узнать, рассматривая любое конкретное свидетельство; если же мы не знаем истории, то и узнать ничего не сможем. Приращение исторического знания происходит, в основном когда мы обнаруживаем, как использовать в качестве свидетельства то или иное воспринимаемое нами явление, которое историки до сих пор считали для себя бесполезным» [Collingwood 1956, 247].

[19] Они также выделяют третье, «сравнительное понятие» подтверждения, которое необходимо для вынесения суждений следующего вида: «H подтверждается E по меньшей мере в той же степени, в которой H’ подтверждается E». О сравнительном понятии мы здесь говорить не будем.

[20] Среди этих загадок и парадоксов особого внимания достоин «парадокс воронов» Гемпеля [Hempel 1945] и «новая проблема индукции» Гудмена [Goodman 1955].

[21] Первоначальная идея Карнапа была поразительно амбициозной; в значительной мере последующая история вопроса была историей обуздания этих амбиций. Интересно, что мечта Карнапа об индуктивной логике, обладающей, как и дедуктивная логика, чисто формальным характером, была в конечном счёте отвергнута как невыполнимая; вывод, что подтверждение не является чисто формальным действием, стал одним из уроков работы Гудмена [Goodman 1955].

[22] Дополнением к перечисленным выше работам байесианцев следует отметить книгу Эрмана [Earman 1992], представляющую собой критический очерк, с тонким вкусом и симпатией написанный тем, кто называет себя «бывшим байесианцем».

[23] По указанным выше причинам байесианцы обычно придерживаются мнения, что, строго говоря, правильной формулировкой будет «E является свидетельством H с учётом базовой теории T». В целях упрощения объяснения наличие этого отношения к базовой теории не оговаривается, но подразумевается ниже.

[24] Возьмём, например, Федеральное правило о свидетельствах № 401, определяющее «относимое свидетельство» как «свидетельство, делающее вероятность существования любого факта, являющегося важным для разрешения дела, большей или меньшей относительно той, которая была бы без этого свидетельства».

[25] Работы Кронца [Kronz 1992] и Мейхера [Maher 1996] являются ответами Ахинштайну. Тот продолжил дискуссию в [Achinstein 1992] и в [Achinstein 2001, ch. 4].

[26] В самом деле, логические позитивисты были склонны просто отождествлять «объективные» вопросы с теми, которые поддаются интерсубъективному решению (см., например, [Feigl 1953, 11]).

[27] Гемпель предполагает, что привлекательность «ограниченного индуктивистского описания» заключается в убеждении, что если теории сформулированы до сбора данных, определяющих их истинность, то это приведёт к появлению потенциальной пристрастности, которая поставит под сомнение научную объективность исследования [Hempel 1966, 11]. Однако он утверждает, что научная объективность определяется не тем, что в контексте научного открытия свидетельства предшествуют теории во времени, но, скорее, приоритетом свидетельств перед теорией в контексте обоснования [Ibid., 16]. Об этом см. ниже.

[28] См. в особенности статьи из его сборника [Putnam 1975].

[29] Тем не менее, даже понимаемая таким образом, идея, будто свидетельства предшествуют теории, может завести слишком далеко. Так, как подчёркивал Куайн [Quine 1951], у нас могут быть основания отвергнуть кажущееся наблюдение p (скажем, что только что увиденное нами существо — кентавр), если оно слишком резко противоречит нашим базовым теориям, даже если бы в отсутствие этих теорий у нас были бы основания принять то же наблюдение как есть.

[30] Полагаю, что этому в значительной степени способствовало изучение конкретных эпизодов истории науки. В частности, то, что Кун, опираясь на знание исторических фактов, настаивал [Kuhn 1962], что многие величайшие учёные расходились друг с другом во мнениях так, что рациональное примирение их взглядов казалось невозможным, вкупе с определённым нежеланием признавать одного или обоих участников таких споров неразумными, естественным образом привело к утверждению всё более либеральных стандартов рациональности. Другим фактором (возможно, не менее, а в некоторых отношениях и более важным) была невозможность непротиворечиво сформулировать некий (должным образом ограниченный) Принцип беспристрастности для приписывания первоначальных вероятностей гипотезам и последующее угасание интереса к этому проекту. Это привело к росту субъективизма среди тех, кто пытался объяснить понятие подтверждения в терминах теории вероятности, что отражает нынешний статус субъективного байесианства как «ортодоксального».

[31] Прекрасное обсуждение этой проблемы см. в [Earman 1992], в особенности Главу 6.

[32] Хэнсон [Hanson 1961] и Кун [Kuhn 1962] являются наиболее авторитетными сторонниками тезиса теоретической нагруженности. В наше время её отстаивает Пол Чёрчленд, см. его работы [Churchland 1979, 1988].

[33] Интересно, что сам Карнап был готов признать, что это — своего рода отступление от реальной научной практики: «Для философа понятие “доступное наблюдению” имеет очень узкое значение. Оно применимо к таким свойствам, как “синий”, “жёсткий”, “горячий”… Для физика слово это имеет гораздо более широкое значение… В целом физик говорит о доступном наблюдению в очень широком смысле, если сравнивать его с узким значением этого понятия для философа» [Carnap 1966, 225–226].

[34] См., например, обмен репликами между Фодором [Fodor 1984, 1988] и Чёрчлендом [Churchland 1988].

[35] Ср.: «Тем не менее совершенно очевидно, что в результате научных наблюдений мы часто сталкиваемся с неожиданными и неудобными фактами, что эксперименты часто проваливаются и часто выглядят провальными, — короче говоря, что то, что наблюдают учёные, не определяется исключительно или хотя бы в значительной мере теориями, которых они придерживаются, а ещё менее — надеждами, которые они лелеют» [Fodor 1984, 251].

[36] Об этой стороне мировоззрения Бойля см. в особенности [Shapin 1994].

[37] «Под влиянием некоторых философов (в особенности Маха и Рассела) в «Der Logischer Aufbau» я рассматривал феноменалистский язык как наиболее подходящий для философского анализа знания. Я верил, что задача философии состоит в сведении всякого знания к основанию достоверности. Поскольку наиболее достоверное знание — то, что непосредственно нам дано, тогда как знание материальных вещей является производным и менее достоверным, кажется, что философ должен обратиться к языку, использующему в качестве основания данные чувственного восприятия. Во время венских дискуссий мои убеждения постепенно изменились: я стал отдавать предпочтение физикалистскому языку… Во время наших бесед Нейрат, в частности, подталкивал меня к физикалистским взглядам… По моему мнению, одним из наиболее важных преимуществ физикалистского языка является его интерсубъективность, то есть то, что описанные этим языком события в принципе доступны для наблюдения всякому, кто этот язык использует» [Carnap 1963, 50–52]. О влиянии Поппера см. [Ibid., 32].

[38] С точки зрения кратко описанной здесь интерпретации, представление о свидетельстве, в конечном счёте принятое логическими позитивистами, является прямой противоположностью тому представлению, что разделялось (многими) сторонниками традиционной эпистемологии: согласно первым, свидетельство по сути своей общедоступно, тогда как вторые считали его по существу приватным. Если говорить об альтернативной интерпретации более позднего взгляда позитивистов, то общедоступным по сути своей будет не само свидетельство, но скорее «научное» свидетельство, то есть свидетельство, которое вполне можно использовать для обоснования научных заявлений. По-видимому, это допускает, что в дополнение к научным существуют также ненаучные свидетельства, которым не обязательно иметь характер общедоступных. Однако эта вторая интерпретация неспособна придать достаточный вес взглядам логических позитивистов на отношения между эмпирическими науками и возможными объектами знания. Центральный принцип позитивизма гласит, что всё, что является возможным объектом человеческого знания, может быть познано посредством методов эмпирических наук (за единственным исключением априорных и якобы чисто формальных дисциплин — логики и математики). Таким образом, в мировоззрении позитивистов не остаётся места для категории «ненаучного» свидетельства: любые ограничения, накладываемые на понятие научного свидетельства, являются ограничениями самого понятия свидетельства. (Сравни приведённые выше слова Рейлтона, который, по-видимому, недвусмысленно допускает существование «интроспективных или субъективно привилегированных» свидетельств в дополнение к тому виду свидетельств, которые, как считается, обеспечивают научную объективность.)

[39] «В целом неверно, что утверждения о том, каковы вещи, “основаны” на утверждениях о том, какими вещи выглядят, кажутся, какое производят впечатление, а не наоборот… Я могу, например, сказать: “Колонна громоздкая”, — поскольку она выглядит громоздкой; но в других обстоятельствах я точно так же могу сказать: “Колонна выглядит громоздкой”, — поскольку я только что её возвёл, и я сделал её громоздкой» [Austin 1962, 116, курсив Остина].

[40] См. в особенности манифест Карнапа «Психология на языке физики» [Carnap 1932/33].