Энциклопедия

Прощение

За последнюю четверть века прощение привлекло внимание исследователей и практиков из таких разных областей знания как психология, право, политика, международные отношения, социология и философия. Эта статья посвящена рассмотрению взглядов философов на прощение и в секулярных этических подходах, и в христианской религиозной традиции.

Прощение, обычно понимаемое как некоторая позитивная реакция на человеческие проступки, это сложное с концептуальной, психологической и моральной точки зрения явление. Существуют разногласия относительно значения прощения, его отношения к внешне сходным явлениям, психологического, поведенческого и нормативного измерений прощения, а также относительно того, когда и при каких условиях прощение морально допустимо, обязательно или ошибочно. Более того, разнообразные аналоги прощения из политической и правовой сфер ставят перед нами вопросы о том, какое поведение людей оправданно называть прощением. Эти и другие связанные с прощением темы обсуждаются в нижеследующих разделах данной статьи.

 

1. Стандартное определение прощения
2. Цели прощения
3. Родственные прощению понятия

3.1 Помилование

3.2 Попустительство

4. Прощение как процесс преодоления гнева.
5. Другие типы прощения

5.1 Прощение как добродетель

5.1.1 Самоконтроль и умеренный нрав

5.1.2 Прощение как любовь

5.2 Самопрощение

5.3 Прощение со стороны третьего-лица

5.4 Политическое прощение

6. Прощение и справедливость

7. Прощение и Бог

8. Заключительные замечания

Библиография

 

 1. Стандартное определение прощения

Начиная с древних греков, через иудейскую и христианскую Библию и вплоть до сегодняшнего дня прощение обычно рассматривалось как личностный ответ на причиненный ущерб или обиду, или как состояние, к которому стремится, или на которое надеется, причинивший кому-либо обиду. Оксфордский словарь английского языка определяет слово «простительный» (первая статья в разделе про общий термин «прощать») как то, что «может быть прощено, простительно (pardonable), извинительно (excusable)», указывая таким образом на свойство быть достойным прощения. Этот смысл можно проиллюстрировать призывом Иисуса «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Этот призыв предполагает, что неведение иногда является условием для снятия или смягчения вины, делая поведение обидчиков простительным. Вопреки ассоциации с извиняющими обстоятельствами, прощение, строго говоря, не равнозначно извинению (excusing). Если проступок вполне извинителен, то прощать нечего, ведь за полностью извинительный вред нельзя порицать или винить. Хотя извиняющие обстоятельства (excuses), которые смягчают, а не снимают, вину могут служить основанием для прощения, они не равны прощению. Более того, применение понятия прощения к неморальному (nonmoral) поведению, как в случае простительно слабого выступления пианиста, показывает, что прощение не всегда является термином из области морали.

Термин «forgive» происходит от слов «give» или «grant» в смысле выражений «to give up» (отказаться) или «cease to harbor» (перестать таить; в частности, перестать таить обиду или гнев). Если быть точнее, слово «прощать» обозначает акт отказа от чувства, к примеру, обиды, или требования расплаты и компенсации. Слово «прощение» (forgiveness) определяется как осуществления прощения (action of forgiving), извинения (pardoning) за ошибку, прощение (remission) долга, и схожие реакции на ущерб, причинение обиды или взятые обязательства. В этом смысле прощение является двухместным отношением между наносящей вред и претерпевшей вред сторонами. Оно может быть осмыслено как способ, посредством которого претерпевшие меняют свой и обидчика статус посредством, к примеру, признания и одновременно преодоления проступка. Хотя отношение имеет двухместный характер, эта общая концепция применима не только к прощению, которое имеет место между двумя личностями, т.е. она вполне допускает прощение между индивидами и группами, к примеру, в случае прощения долга индивида финансовой организацией, или замены тюремного срока официальным помилованием. Прощение может иметь место между группами людей, как о том свидетельствуют усилия ресторативной юстиции и правительственных комиссий, созданных для донесения правды и способствования примирению между преступниками и жертвами преступлений исторического масштаба.

 

2. Цели прощения

Стандартное определения прощения ясно указывает его главную цель – восстановление или продолжение отношений, которые были разрушены в результате проступка. Представление о телеологической природе прощения – центральный элемент как современных концепций прощения, где часто подчеркиваются достигаемые прощением моральные и неморальные цели, так и христианской религиозной традицией, связывающей прощение с искуплением человека Богом (Hobbes, 1969; Wolterstorff, 2009). Сохраняя стандартное определение, многие современные, философы доказывают, что восстановление отношений, нарушенных проступком, обычно требует моральной переоценки обидчика со стороны жертвы, а также, вслед за Батлером (1846), утверждают, что такая переоценка включает отказ от обиды или какой-либо иной формы морально обусловленного гнева (French, 1982; Murphy, 1988, 2001). Отсюда не следует, что прощение — это буквальное возвращение в состояние, предшествующее прощаемому проступку. Однако это равным образом не значит, что прощение —лишь метафорическое возвращение к состоянию отношений обидчика и жертвы до проступка. Скорее, давая прощение, жертва проступка переориентирует разорванные или подорванные проступком отношения в новом направлении. Эта идея занимает центральное положение и в западной философской традиции, и в теологической. Она часто осмысляется как элемент более продуманной формы взаимодействия между людьми, при которой они стремятся заглаживать свои промахи и давать прощение другим во имя межличностного согласия или стремясь достичь предельных целей человеческого существа, божественного спасения (Moser, 2009).

Поддержание и укрепление личных отношений – одна из наиболее ясных и важных целей прощения, хотя и не единственная. Прощение тех, кто наносит нам вред, часто помогает преодолеть сильные негативные эмоции, которые, если позволить им укрепиться, могут нанести нам психологический и физический ущерб. Прощение также полезно и совершившему проступок, поскольку оно освобождает его от порицания и неприятных чувств, которые часто имеются у пострадавших от него, что позволяет человеку продвигаться вперед по ходу своей жизни. Эти цели прощения можно назвать обнадеживающими, в том смысле, что они показывают, как прощение порой помогает людям пережить перенесенный или причиненный другим вред, а также негативные последствия этого ущерба как для обидчика, так и для жертвы. С точки зрения некоторых философов, прощение обладает такими устремленными в будущее преимуществами в силу того, каким образом оно преобразует прошлое. Эмманюэль Левинас полагал, что «Прощение воздействует на прошлое, оно некоторым образом повторяет событие, очищая его». Такое понимание близко позиции Ханны Арендт, согласно которой прощение меняет этическую значимость прошлого обидчика, лишая это прошлое характера неизменности и фиксированности. (Guenther, 2006).

Однако прощение также может пойти вкривь и вкось, сознательно или непреднамеренно служа более сомнительным целям. К примеру, если жертва домашнего насилия постоянно и без должных оснований прощает обидчика, таким образом подпитывая циклы все нарастающего насилия. Более того, те, кто наносит подобный вред, часто изображают оправдания и раскаяние, тем самым бессовестно вымогая у жертвы прощение. В таких случаях прощение может стать соучастием и содействием вредоносному поведению, превращая то, что обычно рассматривается как нечто хорошее, как добродетельная реакция на причиненный вред, в нечто противоположное. Эти соображения ставят общий вопрос о соотношении между прощением и заслуженностью. Одна из позиций на этот счет состоит в том, что для концептуального соответствия понятию прощения некоторое типичное для прощения поведение должно основываться на морально приемлемых соображениях, в число которых входит вопрос о том, заслуживает ли обидчик прощения (Murphy, 2001). Заслуженность прощения, в свою очередь, может зависеть от того, в какой мере простителен вредоносный поступок, или от того, демонстрирует ли обидчик осознание вины и сожаление (Murphy and Hampton, 1988). С другой стороны, могут возразить, что прощение не зависит от произвольного определения, и что сам опыт подтверждает позицию, согласно которой не всякое прощение оправдано, а также, что одна из форм неподобающего прощения – прощение незаслуживающего прощения.

Склонность слишком легко прощать может быть симптомом отсутствия у человека самоуважения, или признаком подобострастия, а эти качества обычно считаются моральными недостатками или пороками (Novitz, 1998). Это напоминает, во-первых, мысль Аристотеля о том, что человек, которому недостает подобающего гнева, «едва ли может защитить» себя и «будет сносить оскорбления», а потому является «дураком». Во-вторых, кантовское представление, согласно которому неспособный разозлиться на несправедливость в отношении себя лишен достоинства и самоуважения (Kant, 2001). В-третьих, юмовское утверждение, что, поскольку гнев и ненависть «присущи нам в силу нашей природы и организации», отсутствие таковых чувств порой является свидетельством «слабости и глупости» (Hume, 1958, p.605). Поскольку межличностное прощение не всегда служит похвальным с моральной точки зрения целям, для различения подобающего и неподобающего прощения нам необходимо общее понимание критерия оправданности, моральной допустимости или даже обязательности прощения.

 

 3. Родственные прощению понятия

Стандартное определение прощения, равно как и множество философских теорий прощения, не стремится тщательно отделять прощение от разного рода родственных явлений, которые зачастую с ним ассоциируются: помилования (pardoning), извинения (excusing), терпимости (tolerating) и иных форм принятия вредоносных поступков. Иногда говорят, что прощение отчасти и состоит в совершении этих действий, а также что оно синонимично оправданию (acquittal), освобождению от ответственности (absolution), милости (mercy), воздержанию от наказания (forbearance) и примирению (reconciliation). Забвение также порой ассоциируется с прощением, к примеру, во фразе «забыть и простить», хотя эта фраза одновременно предполагает и различение этих явлений: прощение может произойти без забвения и наоборот. Большинство философских концепций настаивают, что каковы бы ни были другие элементы прощения, забвению оно не равно.

Таким образом, при нестрогом употреблении, прощение примерно эквивалентно упомянутым формам поведения и чертам характера. Хотя имеется общее согласие относительно того, что прощение по своему смыслу в лучшем случае напоминает некоторые из них, тем не менее, обнаружить конкретную линию демаркации, разделяющую прощение и родственные явления, может быть весьма непросто, а имеющиеся варианты встречают возражения в тематической литературе. Так Сенека утверждает, что смягчение наказания в связи с уникальными обстоятельствами отдельных случаев вредоносного поведения – это не вопрос прощения, а вопрос милости (mercy), уравнивая тем самым прощение и помилование (pardon). При этом он порицает и то, и другое как неподобающие способы уклонения от строгих требований справедливости (Seneca, 1998). Другие утверждают, что прощение и примирение – эквивалентные понятия, поскольку они имеют одну цель: продолжение нормальной жизни посредством восстановления поврежденных проступком отношений (Dwyer, 1999). Официальные акты юридического помилования поразительно похожи на такие явные случаи прощения как, к примеру, снятие с должника финансовых обязательств в результате того, что кредитор просто отказывается от них. Более того, хотя прощение может быть проявлением милости, и, хотя между прощением и милостью, с одной стороны, и справедливостью, с другой, имеется некоторое напряжение, тем не менее, прощение не равно милости, ведь милость может проявляться и в иных формах, к примеру, как помилование, щедрость или симпатическое отношение. В задачи данной статьи не входит построение полной таксономии и анализ родственных прощению явлений, в них также не входит рассмотрение форм терпимости к вредоносным поступкам, которые напоминают прощение, но сомнительны с моральной точки зрения. Тем не менее, для иллюстрации трудностей, связанных с такого рода классификацией близких, но отличных от прощения явлений, стоит кратко обсудить помилование (pardon) и попустительство (condonation).

3.1 Помилование

Фраза «pardon me» часто функционирует в качестве формы принесения извинений, которая может либо предшествовать акту прощения, либо быть просьбой о прощении или другом похожем акте отказа от наказания. Помилование (pardon) обидчика зачастую неотличимо от прощения. Особенно, пожалуй, в случае незначительных проступков. В отношении такого рода промахов помилование обычно принимает форму перформативных высказываний вроде «не бери в голову», «ничего страшного» или «я тебя прощаю». Речевой акт в соответствующих случаях сам по себе выполняет функцию прощения или помилования (Pettigrove, 2004). В этом смысле помилование и прощение синонимичны. Однако понятие помилования также отсылает нас к известной и весьма важной форме юридических и политических полномочий, которые весьма непохожи на прощение. Юридический словарь Блэка определяет данный смысл помилования (pardon) как «акт или конкретный случай официального аннулирования наказания или других юридических последствий преступления», который обычно «осуществляется главой правительства» (Garner, 1999, p.1137). В Соединенных Штатах, к примеру, президент имеет право осуществлять помилование за федеральные правонарушения, а губернаторы штатов за преступления против штатов.

Хотя основания для помилования часто могут уподобляться основаниям для прощения (к примеру, это имело место, когда президент Форд в 1974 году помиловал Ричарда Никсона на основании того, что страна должна была преодолеть нелицеприятное и разрушительное по своему действию преступление), тем не менее, очевидное отличие между помилованием и прощением состоит в том, что первое необходимо осуществляется третьими лицами, а не жертвами проступка. Как будет показано далее, есть серьезные основания полагать, что за одним важным исключением прощение со стороны третьих лиц невозможно. Другое отличие заключается в том, что для правового и политического понятия помилования принципиальное значение имеет идея предложения (offer), которое может быть принято ради частичного или полного достижения целей помилования. К примеру, ради смягчения наказания посредством замены тюремного заключения на другой вид наказания (Bingham, 2009). Несмотря на существование подходов, согласно которым прощение также является предложением, особенно в том случае, если имеет место попытка примирения между жертвой и обидчиком (Tombs, 2006), все же основной смысл прощения, как представляется, никоим образом не включает идею предложения, не говоря уже о предложении, которое обидчик обязательно должен принять для того, чтобы прощение вообще состоялось и достигло по крайней мере некоторых своих целей (к примеру, цели соблюсти заповедь Бога о прощении, или избавиться от подавляющих негативных эмоций). Более того, юридическая и политическая формы помилования по своей природе смягчают или вообще устраняют наказание, тогда как прощение может никак не влиять на наказание. Прощение также допускает сугубо самореференциальный вариант (прощение себя), тогда как официальные акты помилования в отношении себя, в лучшем случае, противоречивы и, возможно, не могут быть обоснованы с юридической и политической точек зрения. Подобные соображения показывают, что, несмотря на некоторые сходства, прощение и помилование – это весьма различные явления.

3.2 Попустительство

Кроме того, прощение, с одной стороны, тесно связано, а, с другой стороны, весьма отлично от такой сомнительной с моральной точки зрения формы поведения как соучастие во зле посредством попустительства или других форм терпимости к нему (Kolnai, 1973). Стандартная концепция прощения имеет сходство с попустительством и другими формами терпимости к вредоносным поступкам постольку, поскольку последние также могут включать преодоление негативных эмоций со стороны жертв, делание исключений из моральных правил, а также принятие обидчика после того, как он нанес отношениям вред. Более того, определение попустительства из Оксфордского энциклопедического словаря гласит, что попустительствовать (to condone) означает «простить или не обращать внимания на обиду, как будто она и не имеет места». Возникает искушение истолковать попустительство как вид прощения, при котором проступок извиняется попустительствующим без должных на то оснований. Однако тогда мы проигнорировали бы важнейшую мысль: попустительство является формой принятия и соглашения с вредоносным поступком, тогда как прощение, как представляется, этого не подразумевает. Этот момент проясняется в определении попустительства из Третьего нового международного словаря Уэбстера (1986): «отказ от наказания (pardon) за причиненную обиду (offense); добровольное игнорирование или подразумеваемое прощение обиды, посредством такого обращения с обидчиком, словно он ничего не совершил». Фраза «словно он ничего не совершил» предполагает, что попустительствующий добровольно закрывает глаза на то, что, как он сам знает, является дурным, или, по крайней мере, он считает дурным. Игнорирование проступка словно он и не существует – форма терпимости к нему, которая, очевидно, не равняется признанию того, что проступок извиняется человеку. Таким образом, попустительство по-видимому не является тем же самым, что и прощение.

 

 4. Прощение как процесс преодоления гнева

Со времен знаменитых проповедей об обиде и прощении епископа Батлера (Butler, 1846), многие философы рассматривают прощение как процесс преодоления обиды, сугубо личностной формы гнева, возникающей в результате полученного вреда или недолжного обращения. (French, 1982; McGary, 1989). Сугубо личностный характер обиды обусловлен принципиально эгоцентрической направленностью данной формы гнева: она возникает ради защиты собственных интересов человека и его самости, в то время как другие формы гнева, к примеру, негодование или презрение, могут возникать как для защиты себя, так и ради других людей (Hughes, 2001). В своей таксономии видов гнева Батлер различает, с одной стороны, «быстрый и внезапный» гнев, вид инстинктивного гнева, связанный с самосохранением, и, с другой стороны, «стабильный и обдуманный гнев», который частично обусловлен убеждениями и другими мыслями относительно того, как нас воспринимают и как с нами поступают другие люди (Butler, 1846). Батлеровское понятие обиды, таким образом, является именно тем, что Стросон (1974) называл «ответными установками», такими чувствами личности, которые зависят от наших убеждений относительно намерений, установок и действий других людей по отношению к нам. Обида является парадигмальным примером ответной установки, поскольку в неё входит либо ощущение себя оскорбленным, либо протест против действий и намерений других людей, а это предполагает вынесение моральных суждений относительно других людей, к примеру, суждения о том, что они являются моральными агентами, которые ответственны за свое поведение. Уточняя позицию Батлера Джеффри Мёрфи определяет прощение как «обусловленное моральными принципами преодоление чувства обиды, которое естественным образом (а, возможно, и по заслугам) направлено на личность, нанесшую человеку моральную травму» (Murphy, 2001). Отметим, что это определение идет дальше варианта Батлера, поскольку оно требует, чтобы преодоление обиды в акте прощения совершалось по моральным основаниям, а также, чтобы поведение, которое причинило обиду, понималось как действие морального агента, который может отвечать за свои поступки. Акцент Мёрфи на моральные принципы, обуславливающие преодоление обиды, помогает отличить прощение как таковое от других форм преодоления обиды, к примеру, от ситуаций, в которых обида рассеялась, поскольку человек забыл о причинившем её поступке, или в которых обида гасится волевым актом, ради сохранения отношений с обидчиком. Кроме того, Мёрфи и другие сторонники общей концепции Батлера утверждают, что прощение может включать преодоление других «ретрибутивных эмоций», к примеру, негодования, презрения или ненависти (Murphy and Hampton, 1988). Другие философы обосновывали позицию, согласно которой прощение включает преодоление всех негативных чувств, вызванных предполагаемым обидчиком и направленных на него, включая ощущения разочарования и грусти (Richards, 1988; Narayan, 1997). Поскольку некоторые люди фактически реагируют на проступки в свой адрес теми ответными установками, которые вообще не являются формами гнева, важно помнить, что не всякое прощение (даже если понимать его именно как процесс преодоления негативных ответных установок) подразумевает наличие гнева как вида моральных установок. Тем не менее, именно преодоление обиды по моральным основаниям является каноническим примером прощения. Дело обстоит так, поскольку обида (включающая убеждение, что с нами обошлись недолжным образом) – это наиболее типичная ответная реакция на проступок в своей адрес.

Вышеупомянутое общее понимание прощения иногда дополняют требованием, согласно которому прощающий, преодолевая негативные чувства, обусловленные проступком, должен также отказаться от своих критических суждений в адрес обидчика или изменить их. Это требование позволяет поставить вопрос относительно природы тех мыслей, которые обычно возникают в качестве реакции на проступок. Стандартное понимание прощения как процесса преодоления морального гнева или других неблагоприятных моральных установок предполагает, что люди, с которыми дурно обошлись, формируют характерные суждения относительно обидчиков, к примеру, что обидчики заслуживают наказания, что они больше не заслуживают доверия, а также, что они недопустимо нарушили свои обязательства в отношениях. Отсюда некоторые делают вывод, что помимо преодоления негативных ответных установок, вызванных обидчиком и направленных против него, процесс прощения должен включать пересмотр, изменение или отказ от такого рода критических суждений в отношении обидчика. Порой это происходит в свете размышлений на тему того, заслуживает ли обидчик еще одного шанса, и можно ли простить человека с помощью милости, сострадания или чего бы то ни было еще.

Однако относительно этого компонента прощения имеются разногласия. Некоторые авторы полагают, что подобные когнитивные преобразования являются необходимой прелюдией или аккомпанементом к успешному устранению или, по крайней мере, снижению интенсивности ответных установок, которые обычно присутствуют у жертвы проступка. Такая позиция представляется разумной, если данные установки частично состоят из соответствующих мыслей и убеждений. В таком случае, в ответ на изменение мыслей можно ожидать изменения эмоций в адрес обидчика. Однако тот факт, что изменение убеждений не обязательно влечет изменение эмоций, требует смягчения этой позиции. Ей противоречит и фраза Ганди «ненавидь грех, но люби грешника», поскольку она требует направлять ответные установки, подобные ненависти, на порочное действие, а не на человека, который его совершил. Однако и эта точка зрения, как представляется, вполне совместима с сохранением негативных моральных суждений относительно агента, к примеру, суждения о том, что он совершил заслуживающее порицания деяние, за которое должен быть наказан. Подобное убеждение можно сохранять, даже если при этом любишь обидчика. В качестве примера можно указать притчу о блудном сыне, которого отец прощает, не отказываясь при этом от суждения, что действия сына являются блудом (Лк. 15: 1–32). Позиция Батлера, согласно которой прощение требует преодоление обиды на обидчика, тоже не требует пересмотра собственных критических суждений в его отношении. Таким образом, хотя некоторые авторы и полагают, что прощение требует полного преодоления негативных эмоций и суждений в отношении обидчика, другие, напротив, утверждают, что сохранение негативных моральных суждений и чувств к обидчику совместимо с прощением. Предметом спора остается, во-первых, вопрос о том, достаточно ли для прощения устранить из соответствующих убеждений относительно обидчика их направленность «против» него, тем не менее сохранив убеждения как таковые, а, во-вторых, совместимы ли прощение и наказание обидчика, особенно если наказание является лишь способом проявить затаенное зло (Radzik, 2008). Кроме того, споры о природе прощения идут по поводу того, может ли прощение быть безусловным, никак не зависящим от признания обидчиками вреда, их извинений, или наказания, демонстраций сожаления и раскаяния, или попыток загладить свою вину; такая позиция иногда связывается с христианской идеей, согласно которой прощение людей Богом зависит только от нашего прощения чужих проступков.

Другие точки зрения более радикально расходятся с батлеровской и производными от неё концепциями прощения. Если последние рассматривают прощение как процесс преодоления негативных ответных установок по моральным основаниям, то альтернативные позиции утверждают, что прощение основано на склонностях или чертах характера человека. В христианской традиции прощение часто ассоциируется с такими добродетелями как любовь и сострадание, а последние подразумевают относительно постоянные склонности или тенденции характера. В свою очередь, в некоторых недавних философских исследованиях прощение или склонность прощать (forgivingness) анализируется как «великодушие»: относительно устойчивая и сохраняющаяся во времени черта характера, которая проявляется с течением времени посредством конкретных актов прощения (Roberts, 1995). В этой связи интересно отметить, что и вышеупомянутый смысл слова «простительный» (forgivable) из Оксфордского словаря (состояние, при котором человек заслуживает прощения), с одной стороны, и батлеровская типология видов гнева, которая признает третий тип гнева, охватывающий такие устойчивые склонности как раздражительность, мрачность, наглость, с другой, позволяют связывать гнев скорее с относительно устойчивыми чертами характера, нежели с инстинктами, мыслями или действиями. Как склонность к прощению, так и противоположные ей качества, предполагают различие между склонностью к прощению и эпизодическим прощением, а также и различие между прощением как чертой личности, и прощением как актом. В представленном мною описании позиция Батлера и её аналоги формулируют такую концепцию прощения, согласно которой оно является процессом. Этот процесс может включать склонность к действиям или сами действия, целью которых является преодоление морально обусловленных ответных установок, эпизодически возникающих под воздействием других людей. Однако он скорее не подразумевает реакции на те характерные для человека недостатки, которые могут побуждать порочное поведение. Представление о прощении других за то, каковы они, а не за то, что они делают (Macalaster, 2008), как представляется, не входит в стандартную философскую концепцию прощения.

Стоит также отметить, что может иметь место и такой вид прощения как прощение-забвение: люди иногда обнаруживают, что затаенная ими обида исчезла, словно бы рассеявшись со временем, а не потому, что они нечто сделали для её преодоления. Нередко в подобной ситуации люди говорят, что они вдруг поняли, что наконец простили обидчика. В этом случае также может иметься процесс преодоления гнева, пусть он и не направляется волей и моральными основаниями пострадавшей стороны.

Таким образом, от Батлера мы получили ключевое представление о прощении как сложной аффективной и когнитивной реакции на недолжное поведение других людей в наш адрес. Эта реакция обычно включает процесс преодоления гнева или других морально обусловленных негативных ответных установок, направленных на предполагаемого обидчика. Уточнения к данной позиции дополняют её следующими положениями: во-первых, преодоление морального гнева или других подобных установок должно происходить по моральным основаниям, во-вторых, прощение, быть может, включает отказ от определенных суждений относительно обидчика или их преобразование таким образом, чтобы в результате жертва более не таила зла на обидчика, что имело бы место, если бы претензии сохранялись.

В случае серьезного вреда или тяжелого проступка, прощение может быть сопряжено с внутренней борьбой прощающего, которая направлена на преодоление или отказ от сильных ответных эмоций вроде обиды или ненависти к обидчику. Подобная борьба может требовать времени и допускает разные степени успеха. Потому можно осмысленно сказать, что жертва пытается простить обидчика, продвигается в сторону прощения, частично простила и т.д. Согласно этому подходу, прощение включает воления или усилия воли, к примеру, когда жертва пытается преодолеть гнев, обусловленный недолжным обращением, или воздерживается от жестких разбирательств и наказания обидчика, тем самым показывая стремление оставить прошлое в прошлом. Самоконтроль и сила воли также играют свою роль в наших попытках совладать со своим нравом, давая возможность не таить зла на обидчиков. Таким образом, прощение как процесс преодоления сильных негативных эмоций можно рассматривать как некоторое достижение, которое требует от человека моральных и психологических ресурсов, позволяющих добиться необходимой трансформации эмоций и установок, но эти ресурсы, в свою очередь, могут быть подорваны перенесенным злодеянием (Tombs, 2008).

Даже если ответ на дурное обращение включает преодоление негативных ответных установок, важно отметить, что, поскольку не всякий вред или проступок серьезны, прощение далеко не всегда требует борьбы или множества усилий для преодоления негативных эмоций или отказа от негативных моральных суждений в отношении других людей. Некоторые формы прощения, особенно прощение, осуществляемое перформативными актами вроде «не обращай внимания», «забудь», или «прощаю», обнаруживают тот факт, что вред может быть сравнительно мал, и либо вовсе не вызывать, либо вызывать лишь слабые негативные ответные установки. Легкость, с которой жертва тривиального проступка обычно прощает обидчика должна пониматься, скорее, как акт прощения, а не как процесс, который занимает время и требует усилий. Такое прощение во многом подобно прощению долга, его можно рассматривать как простую непосредственную транзакцию или обмен. Разница между этими формами прощения отражается и в двух смыслах древнегреческого и древнееврейского слов, которые обычно переводятся в Библии словом «прощать»: один смысл отсылает к аннулированию финансовой задолженности, другой к восстановлению межличностных отношений, которые были повреждены дурным поступком (Metzger and Coogan, 1993).

 

 5. Другие типы прощения

5.1 Прощение как добродетель

В западной монотеистической и философской традициях прощение часто рассматривалось как «высокая» и «труднодостижимая» добродетель (Scarre, 2004), а его противоположность, нежелание прощать, как порок. Однако это сразу же создает проблему истолкования: является ли прощение «высоким» и «труднодостижимым» в том смысле, что, несмотря на моральную похвальность, оно выходит за границы обязательного (т.е. является чем-то сверхдолжным)? Поскольку сверхдолжные действия лишь допустимы, а не обязательны, неспособность простить (по крайней мере, в тех обстоятельствах, когда прощение было бы чем-то сверхдолжным) вопреки вышеупомянутой позиции не будет являться пороком.

Между тем, весьма устойчивые и распространенные в моральной философии разногласия относительно сверхдолжного и деонтического характера прощения привели к появлению конфликтующих позиций относительно связи между прощением и моральным долгом. Некоторые мыслители доказывали, что прощение — это долг (Rashdall, 1924), а другие утверждали, что, подобно безусловному дару, прощение является принципиально добровольным (Heyd, 1982). Кроме того, возможна и следующая точка зрения: подобно обязанности благотворения в кантовской системе морали, прощение следует считать несовершенной обязанностью. В отличие от совершенных обязанностей, к которым относятся справедливость или честность, несовершенные обязанности допускают выбор агента относительно того, когда и в отношении кого их исполнять. В таком случае, прощение может быть помещено в систему моральных обязанностей, которые вообще не предполагают сверхдолжных поступков.

В отличии от подходов, ориентированных на понятие долга, подходы, основанные на понятии добродетели, предполагают, что преодоление или отказ от связанных с гневом ответных установок должны быть укоренены в относительно стабильных и устойчивых склонностях и чертах характера или служить их выражением. Согласно такого рода позициям, прощение является добродетелью, или, по крайней мере, тесно связано с одной или несколькими традиционными добродетелями, такими как великодушие и сочувствие (sympathy). В греческой мысли стоит отметить взгляды Платона и Аристотеля на связь между гневом и добродетельной жизнью, равно как заслуживает интереса и христианская традиция понимания прощения как любви и сострадания.

5.1.1 Самоконтроль и умеренный нрав

Хотя в трудах Платона прощение и не выделяется в качестве отдельной добродетели, платоновский взгляд на гнев проливает свет на общее понимание эмоционального ландшафта, в границах которого часто располагалось прощение, и из которого оно черпало значительную долю своей значимости. Обсуждая природу человеческого сообщества и индивидуальной моральности в IV-ой книге Государства, Платон ясно указывает, что проявление гнева обычно рассматривается как демонстрация собственной необузданности, которая, в свою очередь, является пороком. Кроме того, поскольку связанные с гневом эмоции всегда угрожают одолеть разум и самоконтроль, их необходимо рационально контролировать ради гармоничной организации различных частей души, которая и являет собой сущность морально добродетельного человека (Государство, 439–442). Обсуждая добродетели и пороки в их отношении к гневу в четвертой книге Никомаховой Этики, Аристотель, напротив, поясняет, что «умеренный нрав» является серединой между крайностями гневливости, чрезмерного гнева, и безгневности, которую он также именует «безымянной» нехваткой гнева. Кроме того, Аристотель пишет, что человек с умеренным нравом «не мстителен, а скорее склонен прощать» (Никомахова Этика 1126a1). Общая позиция Аристотеля относительно морально оправданного гнева заключается в том, что добродетельного человека «гнев охватывает из-за того, из-за чего следует, из-за тех, из-за кого следует, а кроме того, так, как следует, в должное время и на должный срок» (Никомахова Этика 1125b32). В целом взгляды Платона и Аристотеля предполагают, что гнев, контролируемый разумом или обнаруживающий разумность, можно считать проявлением добродетели, тогда как гнев, которым не руководит разум, является пороком.

5.1.2 Прощение как любовь

Традиционный христианский взгляд на прощение сильно контрастирует как с позицией Батлера и её аналогами, так и с греческим взглядом на добродетели самоконтроля и умеренного нрава. Эта перспектива возникает из Нового Завета и подчеркивает моральную необходимость ответить на проступок его принятием, подставить другую щеку, обнять своего обидчика в акте любви или сострадания; это частая тема этики любви Иисуса (Wolterstorff, 2009). Среди исследователей имеется разногласие относительно того, является ли прощение, понимаемое как сострадание, односторонним и безусловным, требующим того, чтобы жертва проступка простила обидчика независимо от демонстрации с его стороны признаков раскаяния (Fiddes, 1989; Jones, 1995), или прощение оправданно только в том случае, если оно имеет своим условием такого рода знаки (Swinburne, 1989). Одна из недавних интерпретаций объединяет понимание прощения как любви с концепцией прощения как освобождения, доказывая, что они являются необходимыми «моментами» прощения в общем процессе примирения между обидчиком и жертвой (Biggar, 2008). Другой подход выделяет два «аспекта» прощения: во-первых, акт отказа от претензий к обидчику и негативных ответных установок, обусловленных его проступком, во-вторых, акт любви по отношению к обидчику, рассматриваемый в качестве подарка жертвы обидчику. Эти два измерения выражаются в Послании к Ефесянам (4.31-32): «Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Pettigrove, 2007).

В целом, прощение как акт любви или сострадания является частью более широкого нарратива, который подчеркивает роль исповеди или признания собственных грехов, очищения через их искупление, терпение к обидчикам (Исход 34. 5-8), и предельную таинственность прощения (McCord-Adams, 1991). Последняя связывается в данной традиции с идеей о том, что каждый из нас пребывает в настолько радикальном неведении относительно чужих сердец, что мы никогда не имеем достаточных моральных оснований и власти судить других; подобным статусом может обладать только Бог. Это отражено в тезисе Гоббса, согласно которому только Бог имеет абсолютную власть прощать или оставлять на людях их грехи, поскольку только Бог знает сердце человека и, таким образом, только он знает, является ли раскаяние подлинным или фальшивым (Hobbes, 1969). Согласно этой позиции, межличностное прощение — это трехместное отношение между обидчиком, прощающим и Богом. Прощение обидчиков является обязательным, так как от него зависит прощение наших собственных грехов Богом. Молитва «Отче наш» содержит просьбу молящегося к Богу простить его грехи (Лк. 11.4) или его долги (Мф. 6.12), поскольку, простив других, он выполнил требуемое от него самого. Эта позиция не является сугубо эгоистической, поскольку прощение зависит от наличия взаимосвязи между людьми: нам не простятся грехи, которые мы неизбежно совершаем, если мы не простим другим их грехи, которые они также неизбежно совершают. В этом смысле прощение, понимаемое как любовь, прямо поощряет достижение собственных интересов посредством служения благу других.

Как было отмечено выше, этот взгляд основан на эпистемологическом скептицизме, который делает природу и моральную значимость прощения чем-то таинственным, особенно, если предполагается, что отсутствие у нас знаний об умах и сердцах других людей означает невозможность какого бы то ни было понимания их поведения. Этот подход к прощению, очевидно, противоречит другим взглядам, которые предполагают, что мы порой можем знать весьма много, или, по крайней мере, достаточно о мотивах, намерениях и сердцах других людей, чтобы обосновать уместность прощения их проступков в наш адрес. В этой связи стоит отметить, что утверждение Гоббса о том, что только Бог имеет «абсолютную власть» прощать или оставлять на людях их грехи, не подразумевает полного отсутствия у нас знаний относительно мыслей и чувств других людей. Напротив, даже не имея полного знания о психологии других людей, мы все же можем знать достаточно для того, чтобы иметь возможность обоснованно прощать людям их проступки, и это не противоречит той мысли, что Бог остается главным судьей в отношении значимости человеческого прощения.

Стоит также упомянуть некоторые позиции в рамках теоретического осмысления добродетели, которые противоречат как раннегреческим представлениям о добродетельности опосредованного разумом гнева, так и христианскому пониманию прощения как добродетели преодоления гнева актом любви. Во-первых, концепция рессентимента (понимаемого как сублимированный гнев или зависть, направленные на благородного человека) Ницше предполагает, что и склонность к гневу, и его эпизодическое проявление могут демонстрировать слабость и порочность, а не силу, самоуважение и добродетель. (Nietzsche, 1967). Эта идея напоминает позицию Плутарха, полагавшего, что гнев как таковой подобен болезни, а состояния крайнего гнева, к примеру, ярости или навязчивого гнева, к примеру, озлобленности, представляют собой противоестественные склонности (Plutarch, 2000). К этим позициям стоит добавить наблюдение, что негативные последствия гневной одержимости чьим-то проступком сами по себе еще не являются основанием для порицания или прощения совершившего этот проступок. Другими словами, даже если злиться и зацикливаться на том, что тебя обидели, плохо, отсюда еще не следует, что жертва проступка должна простить обидчика. В конце концов, есть и другие способы преодолеть или выпустить навязчивый гнев, которые в конкретной ситуации могут быть более уместными, чем прощение.

Позиция Ницше включает и другую идею: даже эпизодическое проявление гнева может быть признаком моральной слабости, поскольку такого рода эмоции дают другим власть над человеком, показывая его уязвимость. Между тем, истинно благородные и сильные, как предполагается, не имеют подобных уязвимых мест. Кроме того, согласно некоторым популярным ныне взглядам, несдерживаемое проявление гнева и ярости — это хорошо, поскольку они дают человек разрядку. Однако даже сугубо консеквенционалистские соображения ясно показывают, что именно контроль над интенсивным гневом, а не его свободное проявление, находится ближе к требованиям благой жизни, ведь хотя гнев иногда помогает найти конструктивные решения личных и политических проблем, его беспорядочное проявление скорее обессиливает как гневающегося, так и тех, кто его окружает. Последнее замечание связано с третьим вариантом критического отношения к ответным установкам гнева, а именно, с позицией стоика Сенеки, который утверждает, что все формы гнева несовместимы с моральной жизнью, поскольку они располагают нас к жестокости и мстительности, а эти страсти побуждают нас рассматривать других как неких недочеловеков. Согласно этой точке зрения, добродетельная личность стремится искоренить гнев во всех его формах. Как представляется, эти три позиции подразумевают, что прощение, понимаемое как преодоление оправданного гнева, никогда не может быть добродетелью, поскольку сам гнев никогда не является подобающей эмоцией.

5.2 Самопрощение

Стандартный философский подход к пониманию прощения, берущий начало в концепции Батлера, особенно хорошо применим к межличностному прощению. Однако, как известно, люди часто говорят о прощении самих себя как за проступки против других, так и за вредящие им самим действия. Такие проступки могут принимать форму некоторого рода личной неудачи или промашки, к примеру, в случаях невыполнения обязательств перед другими людьми или нарушения диеты. Несмотря на видимое отсутствие оснований полагать, что самопрощение, понимаемое как преодоление различных форм направленных на себя ответных установок (к примеру, разочарования или отвращения), принципиально отличается от процесса межличностного прощения, все же между ними есть существенная разница. Во-первых, хотя люди действительно могут злиться сами на себя, чувствовать к себе отвращение, а также бороться с этими эмоциями, остается неясным: когерентно ли представление об обиде на себя самого, а, следовательно, возможно ли прощение как преодоление обиды на себя. Дело обстоит так, поскольку обида в соответствующем смысле требует наличия определенных убеждений, в частности, что обидчик является моральным агентом, а жертва моральным субъектом, чьи права некоторым образом нарушены обидчиком. Ситуация, в которой один и тот же человек является агентом и субъектом, обидчиком и жертвой, несовместима с идеей, что обида необходимо направлена на других людей. В силу этой и других причин некоторые мыслители отрицали концептуальную возможность прощения себя, настаивая, что прощение требует наличия обидчика и другого человека, который является жертвой (Arendt, 1958). Дело дополнительно осложняется вопросом о том, какого рода ответные установки могут быть направлены на самого себя, как происходит преодоление или отказ от этих установок, как перестать считать самого себя обидчиком, как можно преодолеть направленные на себя ответные установки по моральным основаниям, и как самопрощение концептуально и с моральной точки зрения отличить от само-помилования или попустительства себе. Если чувствовать обиду в отношения себя невозможно, то самопрощение также будет по своей внутренней динамике отличаться от типичного варианта межличностного прощения, как его понимают многие современные философы. Самопрощение часто может быть сопряжено с преодолением таких чувств как смущение, огорчение, стыд или вина.

Более того, понимание самопрощения по образцу межличностного прощения вводит в заблуждение, предполагая, что самопрощение обычно является процессом преодоления негативных ответных установок в отношении себя. В этой связи, Сноу (1993) утверждает, что самопрощение служит двум важным для личности задачам. Во-первых, оно позволяет восстановить способность обидчика к полноценной моральной деятельности даже в отсутствие прощения со стороны жертвы. Во-вторых, оно создает некоторую альтернативу второго сорта по отношению к полноценному межличностному прощению: когда полноценное межличностное прощение не происходит (а для этого может быть много причин), самопрощение все же является значимой, а порой и адекватной с моральной точки зрения реакцией на совершенный проступок.

Такое понимание самопрощения как само-реабилитации предполагает, что обидчики настолько озабоченны нанесенным вредом, что в некотором смысле он их угнетает. Однако, хотя проступки против себя и против других людей могут глубоко беспокоить человека, а также требовать преодоления негативных ответных установок в свой адрес, тем не менее, случаи, когда человек вредя себе или другим при этом сам себя психологически травмирует, скорее являются исключением, нежели правилом. Дело обстоит так, поскольку многие из наших проступков не настолько серьезны, чтобы вызвать у нас существенное огорчение, даже если они причиняют неудовольствие тем, кто стал их жертвой. Вместо мнения, что многие мелкие неудобства и обиды, которые мы причиняем другим, а также огорчение собственными действиями, требуют прощения в смысле личностной и эмоциональной трансформации, разумнее было бы полагать, что такого рода поступки прощаются более простыми актами, к примеру, мыслью, что я себя прощаю. Стоит также отметить, что как самопрощение не означает и не требует межличностного прощения, так и межличностное прощение не означает и не требует самопрощения.

Более того, поскольку очевидно, что никто кроме жертвы не может простить обидчика, никто кроме самого человека не может простить его за вред, нанесенный самому себе. Люди могут вредить себя различными путями, к примеру, не развивая свои таланты или живя вопреки своим принципам и убеждениям. В таких случаях, посредством самопрощения они могут преодолеть нанесенный самим себе ущерб, связанное с этим чувство вины, угрызения совести и гнев на себя. Однако смысл, в котором человек может простить себя за нанесенный другим вред, ограничен теми проступками, которые через других людей навредили ему самому. Другими словами, простить себе можно только тот вред, который ты себе нанес, но не тот, который ты посредством недолжного поведения нанес другим. Предположим, к примеру, что Х совершила супружескую измену, нарушив тем самым обещание верности супругу Y. Х чувствует вину и разочарована в себе, сознавая, что она нанесла вред и себе, и супругу, не сумев сдержать обещание. Х приносит извинения за свою неверность и просит прощение у Y, которое Y не может или не хочет дать, поскольку он эмоционально опустошен её предательством. Столкнувшись с перспективой постоянного ощущения вины и разочарования в себе Х может выбрать несколько вариантов преодоления этих чувств, включая прощение себя за нарушение собственных принципов. Тем не менее, Х не может простить вред, который она причинила Y, вместо самого Y.

5.3 Прощение со стороны третьего-лица

Заметив интуицию, по которой только жертвы проступка могут простить обидчика, многие писавшие о прощении современные философы утверждали, что прощение со стороны третьего лица (т.е. прощение обидчика кем-то, помимо жертвы) невозможно. Невозможность такого прощения, как представляется, следует из необходимо личностной природы ответных установок вроде обиды, которые часто возникают у жертвы проступка, и преодоление которых играет ключевую роль в большинстве случаев прощения. Поскольку подобные эмоции могут преодолеваться только жертвами вреда, только жертвы могут прощать. Другие могут прощать обидчика за вред, который коснулся их самих. К примеру, родители убитого ребенка стали жертвами убийцы, и за это они могут простить убийцу. Однако они не могут простить убийцу за первичную жертву (ребенка) или за других жертв преступления, поскольку у них нет на то власти и моральных оснований. Другими словами, прощение — прерогатива жертвы (Swinburne, 1989; Govier and Verwoerd, 2002). Это, разумеется, не означает, что третьи_лица не могут простить человека от лица жертвы, однако в данном случае они играют роль посланников, а не прощающего как такового.

Как было отмечено выше, в связи с самопрощением эта истина имеет концептуальный характер, а при межличностном прощении становится эмпирической (психологической) истиной. Однако в традиционной христианской религиозной этике есть один (и, очевидно, только один) пример прощения со стороны третьего лица, а именно со стороны Бога, который прощает нам прегрешения против других людей. В этой традиции от нас требуется прощать других, чтобы обеспечить прощение наших собственных грехов со стороны Бога, без которого мы не можем обрести спасения. Отсюда следует, что Бог прощает спасенным их грехи против других людей, что и является прощением со стороны третьего лица.

Можно полагать, что всякий грех против другого человека сам по себе является грехом против Бога-творца и, таким образом, что прощение Богом человеческих проступков по сути является прощением проступков, направленных против него самого. Таким образом, прощение Богом человеческих проступков перестает быть подлинным случаем прощения со стороны третьего лица. Однако, как показывает случай с родителями убитого ребенка, возможно наличие как первичных, так и вторичных жертв проступка, потому ошибочно утверждать, что проступок, против конкретного человека в действительности является проступком против какого-то другого человека или Бога, а не против этого конкретного человека. Быть может, всякий вред, нанесенный человеку человеком также, в некотором смысле, является вредом Богу, однако это не противоречит тому наблюдению, что всякий вред, который претерпели конкретные люди, был причинен именно им.

Можно также полагать, что политическое помилование является примером прощения со стороны третьего лица. Предположим, к примеру, что в последние дни своего срока губернатор штата осуществляет помилование старейшего и самого слабого заключенного в тюрьмах штата, который уже отбыл большую часть своего пожизненного срока. Снижение срока тюремного заключения представляется примером прощения со стороны третьего лица, по крайней мере, если прощение понимается как нечто в широком смысле синонимичное помилованию.

Однако официальные и ведомственные акты помилования не являются межличностными в том же смысле, в котором таковым является прощение между двумя личностями. В современной системе криминальной юстиции США преступления, строго говоря, являются преступлениями против государства, именно государство осуществляет преследование и наказание преступника. Жертвы преступления как таковые не наказывают преступника лично. Недавнее развитие, которое получили группы по защите прав жертв, а также выступления жертв в ходе судебных заседаний подчеркивают наличие эмоциональной дистанции, которую зачастую чувствуют жертвы, когда инициатива в действиях против обидчика забирается у них и передается в руки безличностных агентов вроде государства. Эти соображения предполагают возможную несостоятельность аналогии между официальными актами помилования и глубоко личным взаимодействием, которое имеется в случае прощения жертвой обидчика.

5.4 Политическое прощение

Власть осуществлять помилование, которой обладают соответствующим образом уполномоченные политики, может лишь отдаленно напоминать прощение, однако это не означает, что не оправдано говорить вообще о каких-либо правовых или политических аналогах прощения. Необходимо обсудить, можно ли считать формами прощения действия отдельных политических акторов и институций, а также коллективные попытки дать ответ на моральные злодеяния, к примеру, на рабство, узаконенную расовую сегрегацию, этнические чистки и другие масштабные аморальные действия.

П.Э. Дигезер (2001) обосновывает концепцию политического прощения, которая принципиально расходится с традиционными философскими теориями прощения, истолковывающими прощение как преодоление обиды или других негативных эмоциональных состояний со стороны жертвы. Вместо этого Дигезер стремится устранить из политического прощения всякие личные чувства в пользу перформативного его истолкования, согласно которому прощение обозначает конкретные наблюдаемые формы поведения, к примеру, помилование преступника или отказ от долговых требований. Дигезер утверждает, что отделение акта прощения от подлежащего ему мотива и совокупности чувств, которые часто ассоциируются с межличностным прощением, лучше согласуется с некоторым пониманием справедливости, согласно которому люди должны получать по заслугам. В соответствии с этим секулярным перформативным пониманием, прощение заключается в том, что политические акторы или институции предпочитают по каким бы то ни было основаниям не взыскивать должное.

Дигезер утверждает, что ему удалось создать рабочее политическое понимание прощения, избавив его от привычной психологической и даже теологической нагрузки. И, конечно, как было отмечено выше, имеется такой смысл прощения, в котором действие вроде отказа от долговых требований или фраза «Я прощаю тебя» охватывает весь смысл прощения. В этом смысле и только в нем прощение долга или политическое помилование можно рассматривать как политические формы прощения.

Можно полагать, что политическое прощение в этом смысле является лишь специальным случаем описанного выше межличностного прощения, при котором для прощения требуется только речевой акт вроде «Я прощаю тебя» или «Забудь об этом». Однако это было бы ошибкой, поскольку даже в подобных случаях межличностное перформативное прощение обидчика осуществляется именно жертвой. Это не соответствует пониманию политического прощения, которое отстаивает Дигезер, поскольку личность или институция, осуществляющая прощение, является либо агентом государства (к примеру, президентом), либо агентом или агентами некоторой коллективной сущности, к примеру, банка, которому некто должен. Этих агентов нельзя считать жертвами проступка, который они прощают. Данное соображение дополнительно усиливает идею, что указанный смысл политического прощения является лишь отдаленным подобием межличностных форм прощения. В действительности, такого рода политическое прощение можно считать вариантом прощения со стороны третьего лица, осуществляемое теми, кто не занимает подобающего для этого положения, если, конечно, вышеописанные параметры межличностного прощения верны. Быть может, акты вроде отказа от долга, особенно если это неподъемный долг, или помилование опасного преступника, в конечном счете, больше напоминают милость (acts of mercy), а не прощение.

Следует отметить, что последние 20 лет или около того наблюдается резкое увеличение числа политических лидеров, которые приносят извинения и стремятся к примирению между преступниками и жертвами моральных злодеяний. Очевидная цель этих усилий – не только исправить былое зло и воздать должное жертвам, но также и залечить глубокие порой не закрывшиеся раны, причиненные этими преступлениями. Южно-Африканская Комиссия по Истине и Примирению (TRC) середины 1990-ых – это, возможно, наиболее известный пример такого рода попыток достичь примирения между преступниками и жертвами межнационального конфликта. В качестве других примеров политических извинений, направленных на достижение прощения или примирения, можно упомянуть «прости-книгу» в Австралии, в которую вносятся сожаления граждан о предшествующей политике правительства, одобрявшего насильственный отбор детей аборигенов у их биологических родителей ради культурной ассимиляции, извинения президента Клинтона в отношении афро-американцев и последующие предложения со стороны ученых и политиков по организации репараций за рабство, Соглашение Страстной Пятницы 1998 года в Северной Ирландии, а также инициированный этим соглашением мирный процесс (Brooks, 2004; Biggar, 2008). Если понимать прощение как нечто в общих чертах синонимичное примирению, подобные коллективные старания скорее можно считать институциональными формами прощения (Etzioni, 1999; Radzik, 2009).

В целом, такого рода усилия являются комбинацией морально значимых жестов, некоторые из которых, как представляется, близки прощению, а другие нет. К примеру, они могут служить тем же целям, которые характерны для межличностного прощения: помочь жертве, свидетелям и преступникам совладать со своей болью и виной. Кроме того, амнистирование преступника в обмен на правду относительно его роли в преступлении может гарантировать, что темный период национальной истории останется в памяти и не повторится в будущем. Несмотря на тот факт, что одна из главных целей политического примирения – объединить преступников и жертв злодеяний после периода враждебности, межличностное прощение необязательно имеет эту цель. Более того, мертвые могут быть прощены и межличностное прощение может произойти даже в том случае, если обидчик не знает, что его простили. Это, однако, невозможно в случае личного или политического примирения. Политический вариант примирения по своей природе имеет публичный характер, а также требует знания сторон относительно усилий по примирению, если и не участия в этих усилиях. Поскольку личные переживания в таких программах имеют лишь поверхностный характер, они могут оставить нетронутыми раны и ответные установки жертв, многие из которых продолжают жить рядом со своими соседями, которые причиняли им обиды до публичного провозглашения истины и примирения (Williams, 2008). Кроме того, подобные попытки обычно следуют за некоторой формой публичных извинений или признаний нанесенного вреда, которые являются предварительным шагом по воссоединению жертвы и преступника. Межличностное прощение, в свою очередь, может иметь своим условием извинения, но вовсе не обязательно. Кроме того, неясно, как бы проявляла себя успешная попытка коллективного внутригруппового или межгруппового морального исцеления на уровне отдельных преступников и их конкретных жертв. Как было отмечено, межличностное прощение представляется глубоко личным ответом на недолжное поведение в свой адрес, оно включает преодоление обиды на конкретного человека, совершившего проступок. Быть может, публичные извинения и расплата за коллективные преступления являются чем-то слишком абстрактным и психологически отдаленным от конкретных жертв, и поэтому они могут не достигать того, что, как представляется, требует межличностное прощение.

 

6. Прощение и справедливость

Часто говорят, что при столкновении с аморальным поведением мы разрываемся между конфликтующими моральными интуициями: с одной стороны, требованием справедливости в отношении обидчика, с другой стороны, прощением. С этим связано представление, что данные реакции на причиненный вред исключают друг друга и не могут быть объединены в одну. Защищая усилия комиссий по истине и примирению дать адекватный ответ на масштабные моральные злодеяния, Дезмонд Туту (1999) предложил идею, согласно которой прощение и примирение несовместимы с ретрибутивным пониманием справедливости, а их моральная значимость должна оцениваться исходя из того, что он называет «ресторативной» справедливостью, т.е. исходя из того, насколько подобная публичная деятельность позволяет восстановить отношения между преступниками и их жертвами. Это отражает тенденцию, набирающую популярность в академических и политических кругах, к преобразованию концепции справедливости посредством включения альтернативных ретрибуции вариантов адекватного ответа на злодеяния, особенно злодеяния в форме отвратительных преступлений против человечности (Exline, et al., 2003). Несмотря на свою привлекательность, понятие ресторативной справедливости остается не вполне проясненным, ведь если ретрибутивная справедливость просто обозначает наказание за проступки, то подобный смысл справедливости совместим как с прощением, так и с примирением между преступниками и их жертвами. Если, однако, понятие ретрибутивной справедливости включает идею расплаты с преступниками, как в ветхозаветной версии справедливости «око за око, зуб за зуб», тогда прощение действительно несовместимо с этим пониманием справедливости, поскольку в стандартной концепции прощения предполагается отказ прощающего от ретрибутивных эмоций, направленных на обидчика. Некоторые специалисты в данной теме предполагают, что, хотя прощение и не равно ресторативной справедливости, оно может быть важным компонентом более широкого проекта по достижению справедливости, который стремится к моральному восстановлению жертв масштабных злодеяний.

Тем не менее, прощение долгое время рассматривалось как нечто конфликтующее или даже несовместимое со справедливостью. Сенека утверждал, что «Помилование дается человеку, который должен быть наказан. Однако мудрый не делает того, что не должен, а также не избегает того, что должен. Следовательно, он не снимает наказания, которое должен исполнить». Милость, напротив, ассоциируется со справедливостью, поскольку «она провозглашает, что те, кто остался без наказания, и не заслуживали иного обращения» (Seneca, 1998, p.445). Рассмотрение особых обстоятельств конкретных случаев – дело милости, «а не прощения». Милость, в отличии от помилования или прощения — это проявление беспристрастности, которое означает реализацию справедливости в свете уникальных обстоятельств индивидуальных случаев. Напротив, прерогативной помилования, которое ассоциируется с такими политическими акторами как президент и премьер-министр, является проявление беспристрастности в том смысле, что эти надлежащим образом уполномоченные лица могут использовать власть ради смягчения суровости универсальных стандартов справедливости применительно к конкретным случаям, специфика которых часто выходит за пределы универсального правила (Wolsterstorff, 2009; Bingham, 2009).

Кроме того, можно полагать, что прощение в современной этике относится к той сфере морального, которая скорее связана с категорией добра, а не с категорией справедливости. Подобная ситуация, вопреки Канту, имеется с понятиями благоволения и симпатии, которые считаются несовершенными обязанностями, допускающими индивидуальный выбор относительно того, когда и в отношении кого их реализовывать. Исходя из этой перспективы, прощение не столько противоречит справедливости, сколько является элементом другого измерения сферы морального. Спор о природе и подобающем отношении между разновидностями справедливости и прощения продолжается, и в последнее время на эту тему написано множество философских исследований.

 

7. Прощение и Бог

Вопрос об отношении Бога к человеческим проступкам – один из важнейших в дискуссиях западных теологов и философов относительно прощения. Однако по сей день остается неясным, как соотносятся Бог и прощение, и как это связано с возможностью межличностного прощения. Таинственной остается христианская идея, согласно которой прощение происходит от Бога, а человеческие существа призваны прощать обидчиков, поскольку Бог прощает грехи нам. Отчасти это обусловлено вопросом о разнице между божественным и человеческим прощением: является ли она настолько значительной, что любое сравнение между ними не уместно. Один специалист сформулировал это следующим образом: «Разницу между человеческим и божественным нельзя недооценивать, и, быть может, ожидать от людей подражания действиям Бога не только слишком оптимистично, но и опасно» (Tombs, 2008, p.592). Это замечание указывает на следующую проблему: если прощение Бога предположительно носит односторонний характер, то одностороннее прощение со стороны человека может быть безответственным, к примеру, если жертва зла прощает обидчика независимо от каких-либо признаков раскаяния с его стороны. Другой автор утверждает, что разрыв между человеческим и божественным прощением непреодолим, поскольку прощение со стороны Бога основано на «эсхатологической божественной справедливости», в отличии от человеческого прощения, основанного на сознании «греховной общности с человеческим родом» (Williams, 2008, pps.584–585).

Более того, остается неясным, как грехи в форме нарушения божественных заповедей, к примеру, заповеди о лжесвидетельствовании, или заповеди о поминании имени Господа всуе, могут быть прощены, ведь всемогущее и всеблагое существо не может, как представляется, претерпеть ущерб, будь то прямо или опосредовано. В таком случае упомянутая идея о том, что мы можем навредить Богу, вредя другим людям, как кажется, не может быть буквально истинной относительно совершенного существа. Более того, мысль, что мы можем навредить или ранить Бога прямо, к примеру, посредством богохульства, представляется абсурдной по тем же самым причинам. Скорее, совершенства Бога выводят его за границы прощения в том смысле, что для него логически невозможно прощать или быть прощенным. Таким образом, утверждение «Человеку свойственно ошибаться, а Богу – прощать» ложно. Напротив, ошибаться и прощать свойственно человеку, поскольку именно человеческая способность ошибаться делает возможным проступок и прощение (Minas, 1975).

Эти скептические замечания предполагают, что христианские тексты, изображающие людей молящими Бога о прощении, не обязательно подразумевают, что Бог претерпел ущерб от человеческих существ, что божественное прощение в каком-то отношении подобно человеческому, и даже что Бог логически может прощать людям их прегрешения.

Однако, можно возразить, эти утверждения предполагают, что всякий проступок наносит жертве вред или ущерб. Но это предположение может оказаться ложным, поскольку многие злодеяния вовсе не причиняют вреда. Артур Эпштейн (2006) приводит в качестве примера неразрешенное использование чужого дома, которое не наносит ему и его содержимому никакого ущерба. Хотя ущерба и нет, нарушение неприкосновенности жилища является проступком. Таким образом, Бог может быть жертвой проступка, не понеся ущерба, к примеру, если к нему проявлено неуважение, и потому он также может прощать обидчикам подобные проступки.

Тем не менее, стандартный смысл прощения очевидно предполагает то или иное претерпевание со стороны жертвы несправедливости или зла. Если обратиться к более широкой концепции ущерба, к примеру, идеям Фейнберга, то стандартный смысл прощения предполагает, что ущерб понесли интересы жертвы. Однако было бы странно считать, что всемогущее, всезнающее и всеблагое существо может каким-то образом претерпеть или понести ущерб в своих интересах. Только те существа, которые достаточно уязвимы для подобных последствий человеческого поведения и установок, могут претерпеть вред и понести ущерб. Таким образом, Богу нельзя оказать неуважения, его нельзя оскорбить или унизить, равно как на него нельзя напасть, шантажировать или убить. Конечно, люди могут сказать нечто неуважительное или верить во что-то неуважительное по отношению к Богу, могут в своей голове потешаться над Богом или иначе оскорблять Его. Однако Бог логически не может быть жертвой какого бы то ни было злодеяния, будь оно сопряжено с ущербом или нет.

Вопрос об отношении между Богом и прощением возникает и в философских дискуссиях по проблеме зла. К примеру, иногда обосновывают мысль, что существование таких моральных благ как щедрость или благотворительность логически зависит от наличия конкретных видов зла, к примеру, боли и страданий. Применительно к прощению это предполагает, что человеческие злодеяния являются логически необходимым условием морального блага прощения. Данное направление мысли относится к формам теодицеи, которые утверждают наличие необходимой связи между добром и злом. К примеру, свободная воля человека, сама по себе являющаяся благом, требует возможности совершать зло, которое, в свою очередь, является условием прощения, которое также является благом (Mackie, 1955). Однако другие философские соображения ведут в ином направлении. К примеру, можно рассмотреть отношение Бога ко времени. Если Бог находится вне времени в нашем понимании, то Он не может прощать человеческие существа, поскольку прощение является темпоральным понятием, логически предполагающим предшествующие во временном отношении грехи. Даже если и есть некий смысл, в котором темпорально вечный Бог прощает человеческие проступки, как представляется, этот смысл не может соответствовать истинному описанию человеческого прощения, поскольку мы являемся конечными во времени существами, чьи проступки и чье прощение происходят в определенные моменты времени. Эти соображения также вызывают сомнения в умопостижимости мысли, согласно которой люди должны прощать прегрешения друг друга, чтобы уподобиться Иисусу, человеческой инкарнации Бога, и обеспечить себе божественное прощение.

 

8. Заключительные замечания

Кроме того, имеется и ряд других вопросов о прощении: в какой степени и можно ли вообще считать людей ответственными за их ответные установки, как они должны реагировать на них, каково место прощения в таких в целом секулярных направлениях этики как утилитаризм (Scarre, 2004), современные варианты этики добродетели, в феминистской этике заботы, которая подчеркивает ответственность за других и важность поддержания межличностных отношений.

Если заметить, что «мы гневаемся на врагов и друзей, на детей и родителей, и даже на богов, диких зверей и бездушные орудия», возникает вопрос: какого рода вещи могут быть причиной ответных установок, связанных с гневом и неудовольствием, и что из этих вещей является адекватным объектом для прощения. Быть может, некоторые объекты, вызывающие у нас гнев, не могут быть прощены, поскольку они не являются моральными агентами. Быть может, мы также способны прощать безвинных моральных агентов и субъектов, к примеру, тех, чьи немощи создают трудности для людей, которые о них заботятся. Отношение между прощением и детьми ставит вопрос о том, кто может быть прощен, и кто может прощать нанесших им вред. Здесь может скрываться вызов для стандартной философской концепции прощения, которая в данном случае предстает излишне зацикленной на мыслях человека. Возможно, сфера действия прощения выходит за границы ответственной человеческой деятельности, как в отношении идеи, что прощать можно лишь виновные проступки, так и в отношении идеи, что лишь полноценные моральные агенты могут прощать. Относительно мало исследованная концепция прощения, которая поддерживается некоторыми буддистами, утверждает, что прощение можно понимать «всего лишь как расставание с гневом» (Boleyn-Fitzgerald, 2002). В таком случае, понятие прощения должно относиться к обусловленному принципами преодолению гнева, который вызван виновными проступками. Эта идея заслуживает дальнейшего внимательного исследования.

Как было отмечено выше, есть основания недоумевать, почему мы должны принимать центральное для традиционного христианства понимание прощения в качестве любви, согласно которому мы наделены настолько радикальной эпистемологической слепотой в отношении желаний, намерений и мотивов других людей, что оказываемся не пригодны для их прощения. Возможно, напротив, мы все же имеем или можем понимать других людей в той степени, которая нужна для того, чтобы доверять их оправданиям или другим актам раскаяния, и основывать наше прощение на разумной почве. С другой стороны, даже секулярные точки зрения на проступки и прощение обнаруживают тот факт, что мы очень часто не знаем достаточно о намерениях обидчика, его мотивах и желаниях для надежного суждения относительно разумных оснований прощения. В силу этих причин связь между пониманием обидчиков и их прощением остается спорной.

Наконец, могут иметь место некоторые действия (или личности), которые находятся вне прощения. Дело обстоит так не потому, что их логически нельзя простить, к примеру, с помощью третьей стороны, и не потому, что их жертвы не обладают достаточными психологическими ресурсами для прощения, но потому, что их действия являются настолько злыми, что выходят за границы прощения.

Эти и связанными с ними вопросы продолжат привлекать внимание философов к теме прощения, которое остается сложным и неуловимым моральным явлением.

 

Библиография

  • Arendt, Hannah, 1958, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press.
  • Baird, Forrest E., and Kaufmann, Walter (eds.), 1993, Ancient Philosophy, Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall.
  • Bash, Anthony, 2007, Forgiveness and Christian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barnes, Jonathan, 1984, The Complete Works of Aristotle, Volume II, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
  • Bazemore, Gordon, and Mara Schiff (eds.), 2001, Restorative Community Justice: Repairing Harm and Transforming Community, Cincinnati: Anderson Press
  • Bell, Macalester, 2008, “Forgiving Someone for Who They Are (and Not Just What They’ve Done),” Philosophy and Phenomenological Research, 77 (3): 625–658.
  • Biggar, Nigel, 2008, “Forgiving Enemies in Ireland,” Journal of Religious Ethics, 36 (4): 559–579
  • Bingham, Tom, March 26, 2009, “The Power of Pardon,” London Review of Books, 25–28.
  • Boleyn-Fitzgerald, Patrick, 2002, “What Should ‘Forgiveness’ Mean?” Journal of Value Inquiry, 36: 483–498
  • Brooks, Roy L, 2004, Atonement and Forgiveness: A New Model for Black Reparations, Berkeley: University of California Press.
  • Butler, Joseph, 1846, Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel, in The Works of the Right Reverend Father in God, Joseph Butler, D.C.L., Late Bishop of Durham,, Samuel Halifax (ed.), New York: Carter.
  • Cole, Elizabeth A, 2008, “Apology, Forgiveness, and Moral Repair,” Ethics and International Affairs, 22 (4): 421–428.
  • Coogan, Michael, D. (ed.), 2007, The New Oxford Annotated Bible, (Augmented Third Edition). Oxford: Oxford University Press.
  • Deigh, John, 1994, “Cognitivism in the Theory of Emotions,” Ethics, 104: 824–854.
  • Derrida, Jacques, 2001, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Translated by Mark Dooley and Michael Hughes, New York: Routledge.
  • Digeser, P.E., 2004, “Forgiveness, the Unforgivable, and International Relations,” International Relations, 18: 480–497.
  • –––, 2001, Political Forgiveness, Ithaca: Cornell University Press.
  • Downie, R.S, 1965, “Forgiveness,” The Philosophical Quarterly, 15: 128–134.
  • Enright, Robert D. and Joanna North (eds.), 1998, Exploring Forgiveness, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Exline, Julie, et al., 2003, “Forgiveness and Justice: A Research Agenda for Social and Personality Psychology,” Personality and Social Psychology Review, 7: 337–348.
  • Feinberg, Joel, various dates, The Moral Limits of the Criminal Law, Oxford: Oxford University Press.
  • French, Peter A., et al., 1982, “Forgiveness and Resentment,” Midwest Studies in Philosophy, 7: 503–516.
  • Gardner, John, 1998, “The Gist of Excuses,” Buffalo Criminal Law Review, 1: 575–98.
  • Garner, Bryan A. (ed.), 1999, Black’s Law Dictionary, Seventh Edition, St. Paul: West Group.
  • Garrard, Eve, and David McNaughton, 2004, “In Defence of Unconditional Forgiveness,” Proceedings of the Aristotleian Society, 103 (1): 39–60.
  • Goleman, Daniel, 1995, Emotional Intelligence, New York: Bantam Books.
  • Govier, Trudy, and Wilhelm Verwoerd, 2002, “Forgiveness: The Victim’s Prerogative,” South African Journal of Philosophy, 21: 97–111.
  • Griswold, Charles L., 2007, Forgiveness: A Philosophical Exploration, New York: Cambridge University Press.
  • Guenther, Lisa, 2006, The Gift of the Other: Levinas and The Politics of Reproduction, New York: State University of New York Press.
  • Haber, Joram Graf, 1991, Forgiveness, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  • Heyd, David, 1982, Supererogation: Its Status in Ethical Theory, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hampton, Jean, “Forgiveness, Resentment, and Hatred,” in Forgiveness and Mercy, Hampton, Jean, and Jeffrie G. Murphy (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 35–87
  • Hieronymi, Pamela, 2001, “Articulating an Uncompromising Forgiveness,” Philosophy and Phenomenological Research, 62 (3): 529–555.
  • Hobbes, Thomas, (1651) 1969 edition, Leviathan. Menston, England: The Scolar Press Limited.
  • Holmgren, Margaret R, 1998, “Self-Forgiveness and Responsible Moral Agency,” Journal of Value Inquiry, 22: 75–91.
  • Hughes, Paul M, 1993, “What is Involved in Forgiving?” Journal of Value Inquiry, 27: 331–340.
  • –––, 1994, “On forgiving oneself: A Reply to Snow,” Journal of Value Inquiry, 28: 557–560.
  • –––, 1995, “Moral Anger, Forgiving, and Condoning,” Journal of Social Philosophy, 26 (1): 103–118.
  • –––, 2001, “Anger,” in Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics. New York: Routledge: 67–69.
  • Hume, David, (1740) 1958 edition, A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Johnson, Carla, 1989, “Seasoning Justice,” Ethics, 99: 553–562.
  • Kant, Immanuel, 2001, Lectures On Ethics, Schneewind, Jerome B., and Peter Heath (eds.), New York: Cambridge University Press.
  • Kolnai, Aurel, 1973–74, “Forgiveness,” Proceedings of the Aristotelian Society, 74: 91–106.
  • Lauritzen, Paul, 1987, “Forgiveness: Moral Prerogative or Religious Duty?” Journal of Religious Ethics, 15 (2): 141–154.
  • Londey, David, 1986, “Can God Forgive Us Our Trespasses?” Sophia, 25 (1): 4–10.
  • McGary, Howard, 1989, “Forgiveness,” American Philosophical Quarterly, 26 (4): 343–350.
  • Minas, Anne C., 1975, “God and Forgiveness,” The Philosophical Quarterly, 25 (99): 138–150; reprinted in Exploring Philosophy of Religion: An Introductory Anthology, Cahn, Steven M. (ed.) Oxford: Oxford University Press, 2009, pp. 25–38.
  • Mackie, J.L., 1995, “Evil and Omnipotence,” Mind (New Series), 64 (254): 200–212; reprinted in Philosophy of Religion: An Anthology, fifth edition, Pojman, Louis, and Rea, Michael (eds.), Belmont, CA: Thompson-Wadsworth, 2003, pp. 173–181.
  • McCord Adams, Marilyn, 1991, “Forgiveness: A Christian Model,” Faith and Philosophy, 8(3): 277–304.
  • McCord Adams, Marilyn and Robert Merrihew Adams (eds.), 1990, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • Metzger, Bruce M. and Coogan, Michael D., 1993, The Oxford Companion to the Bible, Oxford: Oxford University Press.
  • Milbank, John, 2003, Being Reconciled: Ontology and Pardon, New York: Routledge.
  • Murphy, Jeffrie G, 2003, Getting Even: Forgiveness and its Limits, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1986, “Mercy and Legal Justice,” Social Philosophy and Policy, 4 (1): 1–14.
  • –––, 1988, “Forgiveness, Mercy, and the Retributive Emotions,” Criminal Justice Ethics, 7 (2): 3–14.
  • –––, 2001, “Forgiveness,” in Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics. New York: Routledge: 561–562.
  • Murphy, Jeffrie G., and Jean Hampton, 1988, Forgiveness and Mercy, Cambridge University Press.
  • Narayan, Uma, “Forgiveness, Moral Reassessment, and Reconciliation,” in Explorations of Value, Thomas Magnell (ed.), Amsterdam: Rodopi Press, 1997, pp. 169–178.
  • Nietzsche, Friedrich, (1887) 1967 edition, On The Genealogy of Morals, translated by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale, New York: Vintage.
  • Novitz, David, 1998, “Forgiveness and Self-Respect,” Philosophy and Phenomenological Research, 58 (2): 299–315.
  • Pettigrove, Glen, 2007, “Forgiveness and Interpretation,” Journal of Religious Ethics, 35 (3): 429–452.
  • –––, 2004, “The Forgiveness We Speak: The Illocutionary Force of Forgiving,” The Southern Journal of Philosophy, 42 (3): 371–392.
  • –––, 2006, “Hannah Arendt and Collective Forgiving,” Journal of Social Philosophy, 37 (4): 483–500.
  • Plutarch, “On the Control of Anger,”, in Moralia, Volume 6, Jeffrey Henderson (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000, pp. 89–160
  • Radzik, Linda, 2009, Making Amends: Atonement in Morality, Law, and Politics, Oxford: Oxford University Press
  • Rashdall, Hastings, 1924, A Theory of Good and Evil, Oxford: Oxford University Press.
  • Richards, Norvin, 1988, “Forgiveness,” Ethics 99:77–97.
  • Ripstein, Arthur, 2006, “Beyond the Harm Principle,” Philosophy and Public Affairs, 34 (3): 216–246; reprinted in Philosophy of Law, Eighth Edition, Joel Feinberg and Jules Coleman (eds.), Belmont, CA: Wadsworth Press, 2008, pp. 263–281
  • Roberts, Robert C., 1995, “Forgivingness,” American Philosophical Quarterly, 32 (4): 289–306.
  • Sarat, Austin, and Nasser Hussein (eds.), 2007, Forgiveness, Mercy, and Clemency, Stanford: Stanford University Press.
  • Scarre, Geoffrey, 2004, After Evil: responding to Wrongdoing, Burlington, VT: Ashgate Publishing.
  • Seneca, De Clementia (On Mercy), in Moral Essays, Volume I, C.P.Gould (ed.), Loeb Classical Library, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1998, pp. 356–449.
  • –––, De Ira (On Anger), in Moral Essays, Volume I, Loeb Classical Library, Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1998, pp. 106–355.
  • Shriver, Donald Jr., 1995, An Ethic for Enemies: Forgiveness in Politics, New York: Oxford University Press.
  • Snow, Nancy., 1992, “Self-Forgiveness,” Journal of Value Inquiry, 26: 57–65.
  • Smart, Alwynne, 1969, “Mercy,” in The Philosophy of Punishment, H.B. Acton (ed.), New York: St. Martin’s Press, pp. 212–227.
  • Strawson, Peter, 1974, “Freedom and Resentment,” in Freedom and Resentment and Other Essays, London: Methuen, 1–29
  • Swinburne, Richard, 1989, Responsibility and Atonement, New York: Oxford University Press.
  • Taylor, Gabrielle, 1988, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self Assessment, Oxford: Clarendon Press.
  • The Oxford English Dictionary, Second Edition, Oxford: Clarendon Press, 1989
  • Tombs, David, 2008, “The Offer of Forgiveness,” Journal of Religious Ethics, 36 (4): 587–593.
  • Tutu, Desmond, 1999, No Future without Forgiveness, New York: Doubleday.
  • Twambley, P., 1976, “Mercy and Forgiveness,” Analysis, 36: 84–90.
  • Walker, Margaret Urban, 2006, Moral Repair: Moral Relations After Wrongdoing, New York: Cambridge University Press
  • Williams, Stephen N., 2008, “Forgiveness, Compassion, and Northern Ireland: A response to Nigel Biggar,” Journal of Religious Ethics, 36 (4): 581–593
  • Wolterstorff, Nicholas, 2009, “Jesus and Forgiveness,” In Jesus and Philosophy: New Essays, Paul K. Moser (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 215–231
  • –––, 2005, “Does Forgiveness Undermine Justice?” in God and the Ethics of Belief:New Essays in Philosophy of Religion, Andrew Dole and Andrew Chignell (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 219–248.
  • Woodward, Kathleen, 1996, “Anger … and Anger: From Freud to Feminism,” in Freud and the Passions, John O’Neill (ed.), University Park: Penn State University Press, 73–95.

 

Перевод А.С. Мишуры

 

Как цитировать эту статью

Хьюз, Пол М. и Уэрмке, Брэндон. Прощение // Стэнфордская энциклопедия философии (версия осени 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. А.С. Мишуры. URL = <http://philosophy.ru/forgiveness>

Оригинал: Hughes, Paul M. and Warmke, Brandon, “Forgiveness”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/forgiveness/>