Энциклопедия

Космологический аргумент

 

Космологический аргумент – это наименее специфический вид аргумента. Он использует общую схему аргументации (logos), при которой делаются выводы из некоторых заявленных фактов о мире (cosmos) к существованию единичного существа либо отождествляемого с Богом, либо именующегося Богом. Среди этих изначальных фактов – то, что некоторые существа или события в мире являются каузально зависимыми или контингентными; что мир (как совокупность контингентных вещей) является контингентным в том, что он может быть иным, чем есть; что Большой Конъюнктивный Контингентный Факт, возможно, имеет объяснение; или же что мир начал существовать. Из этих фактов философы с помощью дедукции, индукции, абдукции выводят существование первопричины или опорной причины,  необходимого существа, неподвижного двигателя или личности (Бога), являющегося причиной и / или поддерживающего мир. Космологический аргумент является частью классической естественной теологии, цель которой обеспечить доказательство существования Бога.

С одной стороны, этот аргумент вырастает из человеческого любопытства по поводу того, почему существует скорее нечто, чем ничто, или чем что-то еще. Оно вызывает потребность в некоем полном, завершенном, конечном, или наилучшем объяснении того, что существует контингентно. С другой стороны, оно инициирует принципиально важные философские вопросы о случайности и необходимости, причинности и объяснении, о взаимоотношениях части и целого (мереология), о бесконечности, множествах, а также о природе и происхождении вселенной. Далее мы сперва дадим набросок очень краткой истории этого аргумента, выделив два фундаментальных типа дедуктивных космологических аргументов, а затем тщательно проанализируем каждый из них: сперва аргумент от случайности, а затем аргумент от невозможности бесконечного регресса причин во времени. В конце статьи мы рассмотрим индуктивную версию космологического аргумента.

1. Исторический обзор

2. Типология космологических аргументов

3. Аргумент от Первой Опорной Причины

3.1 Дедуктивный аргумент от случайности

3.2 Возражение 1: вселенная как таковая

3.3 Возражение 2: объяснение отдельных компонентов достаточно

3.4 Возражение 3: каузальный принцип сомнителен

3.5 Возражение 4: проблемы с понятием необходимого существа

4. Аргумент Гейла – Прусса

5. Каламический космологический аргумент

5.1 Каузальный принцип и квантовая физика

5.2 Существует ли актуальная бесконечность?

5.3 Теория Большого взрыва как теория происхождения вселенной

5.4 Большой взрыв – это не событие

5.5 Не-конечная вселенная

5.6 Личностное объяснение

6. Индуктивный космологический аргумент

Библиография

 

1. Исторический обзор

 Хотя в западной философии самая ранняя формулировка космологического аргумента восходит к «Законам» Платона (893-96), классическая версия аргумента утвердилась в «Физике» (VIII, 4-6) и «Метафизике» (XII, 1-6) Аристотеля. Мусульманская философия обогатила эту традицию, добавив два типа аргумента. Арабские философы (фальсафа) развивали атемпоральный аргумент от случайности, который нашел продолжение у Фомы Аквинского (1225 – 1274) в «Сумме теологии» (I, q.2, a.3) и в «Сумме против язычников» (I, 13). Мутакаллимы, теологи, тяготевшие к рациональности и использовавшие аргументацию для обоснования своих верований, развивали темпоральную версию этого аргумента от невозможности бесконечного регресса, известную как каламический аргумент. К примеру, аль-Газали (1058 – 1111) утверждал, что всё, что когда-либо начало существовать, должно иметь причину начала существования. Мир состоит из темпоральных феноменов, которым предшествуют другие темпорально упорядоченные феномены. А поскольку такой ряд темпоральных феноменов не может продолжаться бесконечно, мир должен иметь начало и причину своего существования, а именно, Бога (Craig 1979, часть 1). Такая версия этого аргумента вошла в христианскую традицию через «Сентенции» (II Sent. D. 1, p. 1, a. 1, q. 2) Бонавентуры (1221 – 1274).

В эпоху Просвещения такие авторы, как Георг Вильгельм Лейбниц и Сэмюэль Кларк вновь обратились к космологическому аргументу. Лейбниц (1646 – 1716) занялся укреплением принципа достаточного основания, согласно которому «ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе» («Монадология», §32). Лейбниц использует этот принцип для утверждения, что достаточное основание «в ряде вещей, рассеянных в мире творений» (§36) должно существовать вне этого ряда контингенций и заключаться в необходимом существе, которое мы называем Богом. Принцип достаточного основания использовал также Сэмюэль Кларк в своей трактовке космологического аргумента (Rowe 1975,  глава 2).

Хотя космологический аргумент не занимает видное место в восточной философии, его очень сокращенную версию, воспринятую извне, можно обнаружить у Удаяны в его «Ньяякусуманджали» (I, 4). В целом философы традиции ньяя утверждают, что, поскольку мир состоит из частей, которые начинают существовать каким-то определенным образом, а не иначе, он должен иметь причину. Мы могли бы допустить бесконечный регресс причин, если бы у нас было доказательство этого, но, ввиду отсутствия такого доказательства, Бог может существовать как независимая причина. Во многих возражениях на космологический аргумент содержится утверждение, что Бог не может быть такой причиной в силу природы Бога. К примеру, поскольку Бог неподвижен и бестелесен, высказывание, что он является причиной чего-либо, не будет корректным. Ньяики на это отвечают, что Бог мог бы обрести тело на какое-то время, и в любом случае, Богу не обязательно создавать людей тем же самым способом (Potter, 100-107).

В 18 веке космологический аргумент попал под шквал серьезной критики, сперва со стороны Дэвида Юма, а затем – Иммануила Канта. Юм (1993) критиковал понятие причинности, предполагаемое этим аргументом (то, что причинность – это объективное, производящее, необходимое отношение, испытываемое как сила, которая действует между двумя вещами), а также он критиковал Каузальный Принцип (все контингентные вещи имеют причину своего существования), лежащий в основе этого аргумента. Кант утверждает, что космологический аргумент в той своей части, где определяется необходимое существо, опирается на онтологический аргумент, который, в свою очередь, сомнителен. Ниже мы вернемся к этой критике.

Как теисты, так и не-теисты в конце 20 века и в начале 21 века, как правило, проявляют здоровый скептицизм по поводу этого аргумента. Алвин Плантинга (1967, глава 1) приходит к выводу, что «эта часть естественной теологии неэффективна». Ричард Гейл в кантовском духе утверждает, что поскольку заключение всех версий космологического аргумента ссылается на невозможность, то не существует такого космологического аргумента, который явил бы собой пример надежного обоснования (1991, глава 7). (Однако, похоже, Гейл изменил свои взгляды и в недавних работах предложил свою версию космологического аргумента, выводящую ограниченного Бога, мы рассмотрим эту версию ниже). Сходным образом, Майкл Мартин (1990, глава 4), а также Джон Макки (глава 5), Квентин Смит (Craig and Smith, 1993), Бид Рэндл и Грэм Оппи (2006, глава 3) приходят к заключению, что ни одна имеющаяся версия космологического аргумента не является обоснованной (1990, глава 4). Тем не менее, можно услышать и несогласные голоса. Роберт Кунс использует мереологию, а также модальную и немонотонную логику, принимая «новый взгляд» на аргумент от случайности, Уильям Лейн Крейг выстраивает мультидисциплинарное доказательство каламического аргумента, Ричард Гейл и Александр Прусс выдвигают новую версию, основанную на так называемом слабом принципе достаточного основания, а Ричард Суинберн, хотя и отвергает дедуктивные версии космологического аргумента, предлагает индуктивный аргумент, являющийся частью более общей кумулятивной аргументации в пользу существования Бога. «Есть реальная возможность того, что если Бог существует, Он создаст что-то вроде конечной и сложной вселенной. Очень маловероятно, что вселенная могла бы существовать беспричинно, но гораздо более вероятно, что Бог может существовать беспричинно. Существование вселенной … можно объяснить, если мы предположим, что она сотворена Богом» (1979, 131-132). Короче говоря, современные философы продолжают разрабатывать всё более и более подробные и сложные аргументы по обе стороны дискуссии.

 

2. Типология космологических аргументов

 Крейг выделяет три типа космологических аргументов. Первый, поддерживаемый Фомой Аквинским, основан на невозможности сущностно упорядоченного бесконечного регресса. Второй, который Крейг называет каламическим аргументом, утверждает, что невозможен бесконечный регресс во времени, потому что невозможна актуальная бесконечность. Третий, поддерживаемый Лейбницем и Кларком, явно основан на принципе достаточного основания (Craig 1980, 282). Еще одно различие между версиями этого аргумента состоит в отношении ко времени. В версии Фомы Аквинского рассмотрение сущностного порядка причин или оснований происходит независимо от темпорального фактора. Отношения между причиной и действием трактуются как реальные, а не темпоральные, и, таким образом, первая причина не является первой причиной во времени, но лишь опорной причиной. Однако в каламической версии темпоральный порядок каузального ряда является центральным. Это различие между данными типами аргумента важно, поскольку возражения, возникающие по отношению к одной версии, могут не действовать в отношении других версий. Так, например, критика частного случая принципа достаточного основания (ПДО), развиваемого Уильямом Роуи или Ричардом Гейлом, не может быть использована против томистской или каламической версий аргумента.

 

3. Аргумент от Первой Опорной Причины

Фома Аквинский утверждает, что среди вещей, существование которых нуждается в объяснении, есть контингентные сущности, чье существование зависит от других сущностей. Ричард Тейлор (1992, 99 – 108) обсуждает этот аргумент исходя из вселенной (понимаемой как всё существующее), трактуемой как случайная, а потому нуждающаяся в объяснении. Утверждая, что понятие «вселенная» относится к абстрактной сущности или совокупности, Уильям Роуи переформулировал вопрос следующим образом: «Почему эта совокупность (вселенная) содержит скорее именно эти элементы, чем другие или же чем вовсе не содержит никаких?» (Rowe 1975, 136). Или почему там вообще что-то есть? (Smart: Haldane and Smart, 35; Rundle). Ответ космологического аргумента состоит в том, что контингенции существуют из-за действия необходимого существа.

 

3.1 Дедуктивный аргумент от случайности

Космологический аргумент начинается с одного обстоятельства относительно опыта, а именно, что существует нечто случайное (контингентное). Мы можем набросать этот аргумент следующим образом.

  1. Контингентное существо (такое существо, которое, если оно существует, то оно могло бы либо не существовать, либо перестать существовать) существует.
  2. Это контингентное существо имеет причину или объяснение[i] своего существования.
  3. Причина или объяснение его существования есть нечто отличное от самого контингентного существа.
  4. То, что причиняет или объясняет существование этого контингентного существа, должно быть либо совершенно другими контингентными существами, либо включать неконтингентное (необходимое) существо.
  5. Одни лишь контингентные существа не могут обеспечить адекватную причину или объяснение существования контингентного существа.
  6. Следовательно, то, что причиняет или объясняет существование этого контингентного существа, должно включать неконтингентное (необходимое) существо.
  7. Следовательно, необходимое существо (такое существо, которое, если существует, то не может не существовать) существует.

На протяжении веков философы предлагали различные уточнения для контингентного существа, упомянутого в посылке 1. В «Сумме теологии» (Summa Theologica I, q. 2, a 3) Фома Аквинский утверждает, что нам нужно каузальное объяснение для вещей, находящихся в движении, для вещей, которые сами являются причиной и для контингентных существ[ii]. Другие же, такие как Ричард Тейлор и Ричард Суинберн (1979), предполагают, что контингентное существо, упомянутое в посылке 1, это вселенная. Связь между ними осуществляется через Иоанна Дунса Скота, который утверждал, что даже если бы сущностно упорядоченные причины были бы бесконечны, «весь ряд следствий зависел бы от некоей первой причины» (Scotus, 46). В то время как контингентность отдельных существований в целом не обсуждается, контингентность вселенной нуждается в некотором обосновании (см. раздел 3.2). Посылка 2 связана с версией принципа причинности или принципа достаточного основания; если нечто контингентно, то должна быть причина его существования, или основание, или объяснение, почему оно скорее существует, чем не существует. В пункте 3 просто утверждается, что нечто не может быть причиной своего собственного существования, поскольку это потребовало бы от него уже быть (в логическом, если не темпоральном смысле). Посылка 4 истинна в силу принципа исключенного третьего: то, что объясняет существование контингентного существа, должно быть либо совершенно другими контингентными существами, либо включать неконтингентное (необходимое) существо. Следствия 6 и 7 достоверно выводятся из соответствующих посылок.

С точки зрения многих критиков, в посылке 5 содержится ключ к успешности или провалу этого аргумента. Будет ли 5 пункт истинным, зависит от того, какие предъявляются требования к адекватному объяснению. Согласно принципу достаточного основания (ПДО), необходим подход в терминах достаточных условий, обеспечивающих объяснение, почему данная причина вызвала это следствие или, напротив, почему возникло именно это конкретное следствие, а не какое-то другое. Суинберн (1979, 72-77) и Александр Прусс (2006, 16-18) вслед за ним, выделяют различные типы объяснений. Полное объяснение предусматривает причину вместе с основанием, которые влекут за собой следствие или то, что произошло; это «совокупность факторов, которые, все вместе, достаточны для того, чтобы произошло событие» (Swinburne 1979, 24, 73). «Оно не позволяет непонятным аспектам explanandum [объясняемого] исчезнуть: всё, что непонятно в explanandum – либо также имеет свои основания в explanans [объяснении], либо объясняется через explanans» (Pruss 2006, 17). В завершенном объяснении каждый аспект explanandum и explanans учитывается в момент возникновения, ничего непонятного не остается. Прусс и Суинберн утверждают, что тот тип объяснения, для которого необходим ПДО, это завершенное объяснение.

Куайн утверждает, что адекватное объяснение не требует предоставить завершенное объяснение (584-585); частичное объяснение может сделать то же самое в зависимости от контекста. Среди этих адекватных объяснений того, почему существует именно данный актуальный мир, а не другой возможный мир (включая тот, который не содержит контингентные существа) есть и такое объяснение: вселенная – это необъяснимый грубый факт, и Бог осуществляет мир в строгом смысле (хотя и не всё в мире). Куайн отказывается принимать чью-либо сторону в этих спорах по поводу объяснений, говоря лишь, что наука не может обеспечить адекватное объяснение, если цепочка объяснений бесконечна, поскольку эта цепочка причин сама контингентна или же она упирается в исходную контингенцию, научно не объяснимую. Однако не только Куйан не поясняет, что составляет адекватное объяснение, но, как утверждает Прусс, ПДО «не совместим с бесконечной цепочкой объяснений, не имеющей конечного explanans», поскольку в бесконечной цепочке остается что-то непонятное, требующее объяснения, и в итоге ПДО вновь должен быть привлечен для того, чтобы объяснить то, что непонятно. Больше чем научное объяснение требуется, чтобы обеспечить завершенное объяснение, для которого необходим ПДО.

С пониманием ПДО связана одна трудность, и состоит она в том, что он может привести к детерминистичной точке зрения, что не только сулит неудачу аргументу, но и ведет, в свою очередь, к либертарианской точке зрения, которая может быть несовместима с утверждением, что Бог творит свободно. Однако Прусс считает, что это не такая уж большая трудность. «Объяснение достаточным делает то, что уничтожается тайна, например, через указание значимых причин, а не то, что повышается вероятность» (Pruss, 2006, 157). Указание причин не делает событие детерминированным, но и не удаляет свободу. «После того как мы сказали, что х свободно выбрал А ради R, остается только одна вещь необъясненной, а именно, почему х существует, а также почему он был свободен и почему его привлекло R» (158).

Наконец, следует отметить в 7 пункте, что, если контингентное существо в 1 посылке понимается как вселенная, то необходимое существо не может обеспечить естественное объяснение для него, поскольку мы не знаем естественные неконтингентные причины или законы, или принципы, из которых выводилось бы существование вселенной. Таким образом, здесь требуется личностное объяснение на основе интенциональных актов некоего вечного сверхъестественного существа. Поскольку этот аргумент разворачивается независимо от темпоральных соображений, он не полагает первую причину во времени, а скорее начальную или первую поддерживающую причину вселенной. Как отмечает Фома Аквинский, философские аргументы в пользу существования Бога как первой причины совместимы с вечностью вселенной («О вечности мира»).

Вопрос о том, является ли необходимое существо, выводимое в аргументе, Богом, – обсуждается. Некоторые полагают, что утверждение о том, что Бог является первой поддерживающей причиной, не является частью космологического аргумента per se; эти защитники аргумента иногда создают дополнительные аргументы для того, чтобы определить первую причину. Однако другие считают, что из понятия необходимого существа вытекают иные свойства, присущие божественному существу. О’Коннор (2005) утверждает, что необходимое существо не может быть производным эмерджентным свойством, иначе это существо будет контингентным. Подобным образом связь между сущностными свойствами должна быть необходимой. Следовательно, вселенная не может быть необходимым существом, поскольку представляет собой мереологическую совокупность. Сходным образом мириады элементарных частиц тоже не могут быть необходимыми существами, так как их специфическое распределение обусловлено внешними причинами и, значит, контингентно. Скорее, он утверждает, что более приемлемый вариант необходимого существа – это целенаправленный агент с желаниями, интенциями и убеждениями, чья активность направляется, но не детерминирована его целями, согласно такому взгляду, необходимое существо определяется как Бог. Кунс также готов определить необходимое существо как Бога, выстраивая следствия относительно природы Бога таким образом, что они вытекают из его построения космологического аргумента. Оппи (1999), с другой стороны, выражает скепсис относительно возможности такого дедуктивного шага.

Критики возражают на большинство посылок аргумента. Рассмотрим наиболее важные возражения и ответы на них.

 

3.2 Возражение 1: вселенная как таковая

Рассматривая контингентное существо в 1 посылке как вселенную, Бертран Рассел отрицает, что вселенная нуждается в объяснении: она просто существует. Рассел, вслед за Юмом (1980), утверждает, что, поскольку мы выводим понятие причины из нашего наблюдения за конкретными вещами, мы не можем вопрошать причине чего-то такого, как вселенная, которую мы не имеем в опыте. Вселенная «просто есть, и всё» (Russell, 175).

Но нам не нужно испытывать все возможные референты класса контингентных вещей для того, чтобы быть в состоянии заключить о том, что контингентной вещи необходима причина. «Для того, чтобы знать, что во вторник в Вагнер Холл рыжеволосый трубач уронил резиновый мяч на землю», я не нуждаюсь в примере, где фигурируют трубачи, роняющие резиновые мячи в этом самом месте (Koons 1997, 202). Сходным образом, не нужно испытывать контингентный космос, чтобы знать, что он имеет причину.

Но почему мы должны думать, что космос является контингентным? Сторонники этого аргумента утверждают, что если части вселенной являются контингентными, то и сама вселенная контингентна. Рассел отвечает на это, что переход от контингентности частей вселенной к контингентности вселенной содержит ошибку композиции, при которой ошибочно заключают, что поскольку части обладают некоторым свойством, то и целое тоже им обладает. Следовательно, хотя мы и можем искать причину конкретных вещей, мы не можем искать причину вселенной или совокупности всех контингентных существ.

Рассел справедливо отмечает, что аргументы типа «часть – целое» могут содержать ошибку композиции. Например, аргумент, согласно которому, поскольку все кирпичи в стене маленькие, то и стена маленькая, ошибочен. Тем не менее, это естественная ошибка содержания, а не формальная ошибка. Иногда целое обладает тем же самым качеством, что и части, поскольку это связано с природой этих частей: стена кирпичная, потому что сделана из кирпичей. Теисты утверждают, что контингентность вселенной напоминает второй случай. Если все контингентные вещи во вселенной, включая материю и энергию, одновременно прекратят существовать, то и вселенная как совокупность этих вещей прекратит свое существование. Но если вселенная может прекратить существовать, то она контингентна и, следовательно, ее существование требует объяснения (Reichenbach, гл. 5).

Некоторые отвечают, что аргумент от контингентности вселенной всё же ошибочен, поскольку даже если бы все контингентные существа прекратили бы свое существование в каком-то из возможных миров, тем не менее может быть так, что нет никакого возможного мира, в котором отсутствуют контингентные существа. Иными словами, хотя ни одно существо не будет существовать во всех возможных мирах, каждый [возможный] мир будет обладать хотя бы одним контингентным существом. Роуи приводит в качестве примера скачки. «Мы знаем, что хотя не все лошади на скачках обязательно станут победителями, тем не менее, с необходимостью какая-то лошадь на скачках им станет» (1975, 164).

Однако пример Роуи неудачен, потому что, возможно, все лошади сломают ноги, и ни одна не сможет финишировать. Иными словами, с необходимостью какая-то лошадь победит только в том случае, если есть основание полагать, что какая-то лошадь должна финишировать. Сходным образом, его возражения относительно контингентности вселенной будут иметь силу только в том случае, если есть основание полагать, что существование чего-то необходимо. Есть аргумент в защиту данного тезиса, который состоит в том, что существование одного контингентного существа может быть необходимо для несуществования какого-то другого контингентного существа. Но хотя то обстоятельство, что чье-то существование необходимо для существования чего-то другого и распространяется на некоторые свойства (например, существование детей необходимо для того, чтобы кто-то был родителем), тем не менее, сомнительно, что чье-то существование необходимо для чьего-то несуществования per se, а именно это необходимо для поддержки аргумента, отрицающего контингентность вселенной. Следовательно, в том случае, если всё во вселенной контингентно, остается допущение, что существует возможный мир без каких-либо контингентных существ.

Будет ли этот аргумент в пользу контингентности вселенной похож на тот аргумент, который был выдвинут Фомой Аквинским в третьем пути, зависит от интерпретации аргумента Аквината. Фома утверждает, что «если всё может не быть, то когда-то в реальности не было ничего». Плантинга среди прочих указывает, что здесь, возможно, содержится ошибка квантификатора по причине, указанной выше (Plantinga, 6; Kenny, 56-66). Однако Холден (Smart and Haldane, 132) считает доводы Аквината убедительными, поскольку аргумент Фомы является ошибочным только при темпоральном понимании, но этот аргумент задействует атемпоральный порядок контингентных существ. Иными словами, Фома не считает, что с течением времени не было бы ничего, но полагает, что в порядке причин per se, если каждая контингентная вещь в этом порядке не существует, тогда не будет ничего.

Для того чтобы избежать даже намека на ошибку композиции и уйти от всех этих затруднений, Кунс (Koons 198-199) формулирует аргумент в пользу контингентности вселенной как мереологический аргумент. Если нечто контингентно, оно содержит контингентную часть. Целое и часть частично совпадают и, в силу этого совпадения, имеют общую часть. Поскольку эта часть (в силу которой они совпадают) полностью контингентна, то и целое точно так же должно быть контингентно.

Роуи (Rowe 1975, 166) развивает другой аргумент в поддержку тезиса, что вселенная должна быть контингентна. Он утверждает, что необходимо, если Бог существует, тогда возможно, что есть независимые существа. Поскольку возможно, что Бог существует, то возможна сама возможность существования независимых существ. (Это заключение удостоверяется следующим модальным принципом: если необходимо, что из p следует q, тогда если возможно, что р, то возможно, что q). Следовательно, возможно, что существуют независимые существа, а это значит, что вселенная контингента. Роуи рассматривает это условие как необходимо истинное в силу классического понимания Бога, согласно которому Бог свободен в своем решении создавать или не создавать зависимые существа.

 

3.3 Возражение 2: объяснение отдельных компонентов достаточно

В то время как Рассел утверждает, что вселенная просто существует, Дэвид Юм говорит, что когда части объяснимы, тогда и целое объяснимо.

«Однако целое, говоришь ты, нуждается в причине. Я отвечаю на это, что соединение частей в целое… совершается исключительно произвольным актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей. Если бы я указал тебе частные причины каждой единичной частицы материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то было бы весьма неразумно с твоей стороны, если бы ты после этого спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых. Это уже выяснено в достаточной степени в ходе выяснения отдельных причин» (Hume 1980, часть 9).

Прусс (1999) критикует то, что Роуи (1975) называет принципом Юма-Эдвардса. Объяснение частей может обеспечить частичное, но не завершенное объяснение. Объяснение на основе частей может оказаться не в состоянии объяснить, почему скорее существуют эти части, а не другие, почему они скорее существуют, чем нет, или почему эти части составлены именно таким образом. Каждый член или часть будут объяснены либо на основе самих себя, либо на основе чего-то еще, что контингентно. Первое сделает их необходимыми, а не контингентными, существами. Если они объяснены на основе чего-то другого, то они всё равно останутся необъясненными, поскольку это объяснение сведется либо к бесконечному регрессу причин, либо к кругу в объяснении. Прусс использует цикл «курица/ яйцо»: курица является причиной яйца, которое является причиной курицы и так далее в этой паре. Но обращаясь к бесконечному регрессу курица/ яйцо или упираясь в круг в объяснении, не получишь ни курицы, ни яйца.

К тому же, как отмечает Роуи:

«Когда существование каждого члена совокупности объясняется через отсылку к какому-то другому члену той же самой совокупности, из этого не следует, что сама совокупность имеет объяснение. Потому что одно дело, когда есть объяснение существования каждого зависимого существа, и совершенно другое дело, когда есть объяснение того, почему независимые существа вообще существуют» (Rowe 1975, 264).

Но что, если части сами по себе являются необходимыми существами? Будет ли это достаточным для объяснения целого? Рэндл утверждает, вопреки Аквинату, что устойчивость в существовании не изменится и, следовательно, нет оснований полагать поддерживающую причину в том, что устойчиво. Следовательно, вопрос о том, почему скорее существует нечто, чем ничто, не имеет смысла, поскольку он уже предполагает, что нечто существует (112 – 117).

Рэндл не отвергает понятие необходимого существования. То, что необходимо существует, каузально независимо. Материи свойственно необходимое существование, поскольку, хотя она и подвержена изменениям, количество материи во вселенной сохраняется, и как сохраняющаяся, материя не имеет причины и не нуждается в причине. Это согласуется с законом сохранения массы и энергии, согласно которому материя и энергия никогда не исчезают, но преобразуются друг в друга. Таким образом, будучи неразрушимой, материя является необходимой сущностью (147). Следовательно, хотя материальные компоненты вселенной контингентны в отношении их формы, они необходимы в отношении их существования. С этой точки зрения, существует не одно, а много необходимых существ, причем, все – внутри самой вселенной.

Довольно интересно, что этот подход был предугадан Аквинатом в его третьем доказательстве в «Сумме теологии» (Summa Theologica I, q. 2, a. 3). После того, как Фома приходит к заключению, что необходимые сущности существуют, затем он переходит к вопросу, получают ли эти сущности свое существование от самих себя или от чего-то другого. Если от другого, тогда мы имеем не удовлетворяющий нас бесконечный регресс объяснений. Следовательно, должно быть что-то, чья необходимость не имеет причины. Как указывает Кенни, Фома трактует эту необходимость исходя из существа, чье существование прекратить невозможно (Kenny, 48). И хотя Аквинат понимает под этой беспричинной необходимостью Бога, Рэндл считает, что это сама материя-энергия. А поскольку возражения Рэндла вводят понятие каузальности во времени, это больше подходит каламическому аргументу. Мы вернемся к этому вопросу в 5 разделе, когда будем рассматривать этот аргумент.

Наконец, Ричард Суинберн спрашивает, как далеко должно простираться любое объяснение. В то время как традиционные версии космологического аргумента утверждают, что нам необходимо объяснить существование каждого релевантного контингентного каузального условия для того, чтобы объяснить существование другого (порядок причин per se Скота), Суинберн называет это требование «ошибкой комплетиста» (Swinburne 1979, 73). Суинберн отмечает, что объяснение является завершенным, когда «любая попытка выйти за рамки имеющихся у нас факторов не даст прибавки объяснительной силы или предварительной вероятности» (1979, 86). Но объяснение, почему скорее что-то существует, чем не существует, и почему скорее существует одно, а не другое, и почему оно существует как таковое, дает дополнительную объяснительную силу для объяснения, почему существует вся вселенная. Гейл (1991, 257 – 258) заключает из этого, что если мы должны объяснить части вселенной и их соединение, то мы должны обратиться к чему-то отличному от этих частей.

 

3.4 Возражение 3: каузальный принцип сомнителен

Критики этого аргумента утверждают, что каузальный принцип или, там где он применим, ПДО, лежащий в основании версий этого аргумента, сомнителен. Как утверждает Юм, нет оснований полагать, что каузальный принцип истинен a priori, поскольку мы можем понимать следствия без понимания их причин, а то, что постижимо, возможно в реальности (1993, IV). Равным образом аргумент в пользу применения каузального принципа ко вселенной не может быть выведен индуктивно из опыта. Даже если каузальный принцип применить к событиям в мире, мы не можем экстраполировать с устройства мира на мир как целое (Mackie, 85).

Несколько ответов по порядку. Во-первых, юмовский аргумент с переходом от постижимости к возможности, несостоятелен. Прежде всего, чья способность к постижению здесь обсуждается? Тот, кто не смог понять необходимо истинное утверждение, может считать его ложным, но из этого не следует, что оно, возможно, ложное. Далее, в феноменологии постижимости то, что реально постижимо, трудно (если не невозможно) отличить от того, что кто-то может считать постижимым. И даже если что-то постижимо, скажем, в логическом смысле, из этого не следует, что это метафизически или фактически возможно. Следовательно, аргумент, основанный на постижимости, сомнителен.

Во-вторых, есть основания полагать, что эти принципы верны. Некоторые предлагают аргумент прагматического типа: эти принципы необходимы для того, чтобы сделать вселенную умопостижимой (Тейлор). Критики на это отвечают, что, в таком случае, эти принципы имеют только методологическое или практическое, но не онтологическое обоснование. Как утверждает Макки, мы не имеем права на допущение, что вселенная подчиняется нашим интеллектуальным предпочтениям относительно каузального порядка. Мы можем просто иметь дело с грубыми фактами. Возможно, так и есть, но без таких принципов сама наука будет подорвана; как указывает Прусс (2006, 255), «заявление, что это грубый факт, должно быть последним средством. Это подрывает практику науки». Использование этих принципов обеспечивает успех науки и, в действительности, любых исследовательских начинаний (Кунс). Лучшее объяснение успеха науки и других рациональных начинаний заключается в том, что эти принципы действительно показывают, как функционирует реальность.

Некоторые пошли еще дальше, предположив, что ПДО в частности является «само собой разумеющимся, очевидным, интуитивно ясным и не нуждающимся в аргументативной поддержке» (Прусс 2006, 189). К примеру, Прусс утверждает, что этот принцип должен быть самоочевидным в том смысле, что любой, кто понимает его правильно, понимает, что он истинен. Они могут не знать его в качестве самоочевидной истины, но должны понимать его, чтобы осознать его как истинный. Это согласуется с тем, что некоторые отрицают его самоочевидность, поскольку те, кто отрицают его, могут неправильно понимать его самыми разными способами. Они могут испытывать концептуальную слепоту в отношении природы контингентности, или же их могли «отговорить» от понимания этого принципа из-за его сомнительных следствий (напр., существование необходимого существа).

Проблема с самоочевидностью состоит в том, что, в отличие от аналитичности, она относится к самопознанию, и здесь могут быть самые разнообразные интуиции, возможно, соответствующие философским или другим точкам зрения. Но если эти принципы действительно являются самоочевидными, то было бы странно, отвечая скептикам, пытаться объяснить эти разногласия, обращаться к тем же самым обсуждаемым принципам.

Очевидно, что достоверность дедуктивной версии космологического аргумента зависит от того, являются ли такие принципы, как принцип причинности или принцип достаточного основания более, чем методологически истинными и от того, насколько широко эти принципы могут применяться. Критики этого аргумента будут высказывать сомнение, указывая, что такое принятие само себя подрывает. Защитники аргумента будут утверждать, что если судить о принципах по последствиям их применения, то возникает вопрос в отношении них и, действительно, требуется достаточное основание для утверждения их истинности.

 

3.5 Возражение 4: проблемы с понятием необходимого существа

Иммануил Кант возражает против использования «необходимого существа» в космологическом аргументе, и следовательно, против заключения, что необходимое существо существует. Кант полагал, что космологический аргумент, в заключении которого выводится существование абсолютно необходимого существа, является попыткой доказать существование существа, чье несуществование «невозможно», «абсолютно непостижимо» (B621). Кант указывает на то, что он имеет в виду под «абсолютно необходимым существом» – это существо, чье существование логически необходимо, когда отрицание его существования приводит к противоречию. Единственное существо, довлеющее этим условиям, это наиболее реальное и максимально совершенное существо – существо, обладающее всеми совершенствами, включая существование. Эта концепция лежит в основе онтологического аргумента. И хотя в онтологическом аргументе существование совершенного существа определяется через его понятие, на самом деле никакое существование не может быть определено таким образом; нужно начать с существования. Короче говоря, космологический аргумент предполагает непреложность онтологического аргумента. Но поскольку онтологический аргумент является ущербным по указанным выше (и другим) причинам, то и космологический аргумент, который зависит от него или опирается на него, должен быть ущербным (Kant, В634).

Утверждение Канта о том, что необходимость «необходимого существа» является логической необходимостью, было общим местом вплоть до 1960-х годов. Дж. Дж. Смарт писал:

«Под “необходимым существом” космологический аргумент подразумевает “логически необходимое существо”, т.е. “существо, чье несуществование непостижимо в том смысле, как непостижимо, что у треугольника четыре стороны”… Итак, поскольку “необходимость” – это слово преимущественно относящееся к высказываниям, нам следует интерпретировать “Бог необходимое существо” как “высказывание ‘Бог существует’ логически необходимо”» (Flew and MacIntyre, eds., New Essays in Philosophical Theology, 37). (В более поздней работе Смарт (Smart 41-47) расширил свое понятие необходимости). Остатки этого всё еще можно найти в утверждении, что суждения о необходимых существах не отличаются от суждений о необходимости высказываний (см. ниже аргумент Гейла-Прусса).

Во многих современных дискуссиях по поводу космологического аргумента (как в поддержку, так и против него) понятие необходимого существа интерпретируется как понятие существа, которое не может не существовать. Это существо, которое существует во всех возможных мирах. Как замечает Плантинга, в качестве такового, если необходимое существо возможно, оно существует (God, Freedom and Evil, 110). Единственный вопрос, который остается в этом случае, – возможно ли существование Бога. Это понятие сходно (если не является модернизацией) концепции Фомы, что сущность Бога совпадает с существованием. Аквинат пытается избежать обвинения в том, что эта концепция ссылается на онтологический аргумент на том основании, что у нас нет адекватного понятия божественной сущности. Однако, если мы понимаем «необходимое существо» в этом смысле, мы можем отвергнуть космологический аргумент как нерелевантный; что тут действительно нужно, так это аргумент, доказывающий, что существование Бога возможно, поскольку если возможно, что необходимо, что Бог существует, тогда Бог существует (по аксиоме S5).

Но «необходимое существо» не следует понимать в том смысле, в котором оно понималось в космологическом аргументе. При более адекватном понятии необходимого существа необходимость трактуется метафизически или фактически. Необходимое существо – это такое существо, которое, если оно существует, то оно не может ни начать существовать, ни прекратить свое существование и, соответственно, если оно не существует, оно не может начать существование (Reichenbach, 117-120). Если оно существует, оно вечно сохраняет свое существование, является самодостаточным и самоподдерживающимся. Будучи таким образом понятым, космологический аргумент не опирается на понятия, центральные для онтологического аргумента. Скорее, вместо того, чтобы быть избыточным, космологический аргумент дает нам основания полагать, что необходимое существо скорее существует, чем нет.

Макки отвечает на это, что если Бог обладает метафизической необходимостью, то существование Бога контингентно и, таким образом, нужны какие-то основания для его существования (Mackie, 84). Иными словами, если Бог необходимо существует в том смысле, что если он существует, то он существует во всех возможных мирах, остается логическая возможность, что Бог не существует в каком-то (или во всех) возможном мире. Следовательно, Бог – логически контингентное существо и, таким образом, может не существовать. Так существует ли Бог? ПДО может быть применен к необходимому существу.

Теист на это отвечает, что ПДО связан не с логической контингентностью, а с метафизической. Не нужно искать основание для того, что метафизически не контингентно. Это не значит, что необходимое существо самоочевидно; скорее, требовать объяснения его существования нецелесообразно. Следовательно, заключает теист, вопрос Хокинга «кто создал Бога?» (Hawking, 174) неуместен (Davis).

 

4. Аргумент Гейла–Прусса

Недавно Ричард Гейл и Александр Прусс (1999) выдвинули модальную версию космологического аргумента, которая опирается на слабую версию ПДО (для каждого истинного контингентного высказывания возможно, что существует объяснение этой пропозиции) и на модальную аксиому S5 (если возможно, что необходимо, что р, тогда необходимо, что р). Они выражают аргумент в терминах контингентных и необходимых пропозиций. Контингентные пропозиции – это такие пропозиции, которые могут быть как истинными, так и ложными (напр., истинные в одних возможных мирах и ложные в других); необходимые пропозиции истинны во всех возможных мирах. В своей простейшей форме аргумент выглядит следующим образом: (1) если возможно, что необходимо, что сверхъестественное существо некоторого рода существует, тогда необходимо, что сверхъестественное существо этого рода существует. Поскольку (2) возможно, что необходимо, что сверхъестественное существо некоторого рода существует, (3) необходимо, что это существо существует. Существо, которое подразумевает Гейл, это очень могущественный и умный проектировщик-творец, но это не всесовершенный Бог Ансельма, поскольку этот совершенный Бог, который должен существовать во всех возможных мирах, был бы несовместим с существованием неоправданного и ужасного зла, обнаруженным в каком-то из этих возможных миров.

Если допустить аксиому S5, то критической посылкой в этом аргументе становится вторая, и Гейл с Пруссом приступают к ее защите. Они начинают с понятия Большого Конъюнктивного Факта (БКФ), которое представляет собой совокупность пропозиций, истинных в любом возможном мире, если бы они были актуализированы. Поскольку все возможные миры будут иметь одни и те же необходимые пропозиции, они будут различаться с помощью их Большого Конъюнктивного Контингентного Факта (БККФ), который будет содержать различные контингентные пропозиции. Вместо того, что Гейл называет сильной версией ПДО, утверждающей, что БККФ актуального мира имеет объяснение, Гейл выдвигает более слабую версию ПДО, которая, как он полагает, будет приемлема для критика космологического аргумента, а именно, что возможно, что любой БККФ имеет объяснение, то есть, что существует некая пропозиция q, которая объясняет БККФ. Таким образом, существует возможный мир, который содержит р (БККФ актуального мира), среди пропозиций которого существует q, а также такая пропозиция, согласно которой q объясняет р. Поскольку этот возможный мир в конечном счете есть реальный мир, то реальный мир содержит p, q и пропозицию, согласно которой q объясняет р. Объяснение БККФ не может быть научным, поскольку такое объяснение было бы в терминах законоподобных пропозиций и утверждений о реальном мире в данный момент времени, оно было бы контингентным, а следовательно, являлось бы частью БККФ. Следовательно, q обеспечивает личностное объяснение БККФ на основе интенционального действия некоторого агента. Такое объяснение не может зависеть от контингентного существа, поскольку оно было бы частью БККФ. Следовательно, объяснение – это интенциональное действие (которое должно быть контингентным) необходимого существа, свободно осуществляющего его таким образом, что мир существует. Гейл приходит к выводу, что хотя это необходимое существо существует во всех возможных мирах, это мало что говорит о его могуществе, благости и других качествах. Чтобы сделать это существо приемлемым для теистов, он предлагает дополнить этот аргумент другими, такими, как телеологические аргументы, для того, чтобы предположить, что это необходимое существо удовлетворяет теистическим требованиям.

Грэм Оппи (2000) предлагает предположить, что p1 – это БКФ некоего возможного мира, и p1 не имеет объяснения. Тогда при данном r (а именно, что p1 не имеет объяснения) существует конъюнктивный факт p1 и r. Поскольку, согласно гипотезе, конъюнктивный факт p1 и r является истинным в некоем мире, то, согласно Гейлу, он истинен и в реальном мире. Тогда, согласно слабой версии ПДО, существует мир, в котором конъюнкция p1 и r, возможно, имеет объяснение. Если же существует объяснение конъюнкции p1 и r, то существует объяснение и p1. Таким образом, мы получили противоречие – p1 и имеет, и не имеет объяснения, а это абсурдно. Следовательно, не существует мир, где у БККФ отсутствует объяснение, что является сильным принципом достаточного основания, который Гейл якобы обошел. А поскольку допущение слабого ПДО привело бы не-теиста к сильному ПДО и в конечном счете к необходимому существу, то у не-теиста нет стимула допускать слабый ПДО.

Гейл и Прусс (2002) впоследствии признали, что их слабый ПДО не влечет за собой сильный ПДО, но они утверждали, что нет причин отбросить слабый ПДО, и с этим, как они полагали, не-теист согласился бы. Единственное основание для его отвержения, по их мнению, это то, что он ведет к теистическому заключению, которое не является независимой причиной для его отвержения. Однако Оппи утверждает, что по modus tolens есть причина отвергнуть его, поскольку есть и другие основания полагать, что теизм ложен.

Джером Геллман утверждает, что вывод Гейла-Прусса о том, что существо не является с необходимостью всемогущим, также ложен; это существо сущностно всемогуще, а если всемогущество влечет за собой всеведение, то оно и сущностно всеведуще. Для Гейла и Прусса это слишком сильная уступка, которая означает, что необходимое существо, которое они выводят, не так уж отличается от того, которое задействовано в традиционном космологическом аргументе, апеллирующем к ПДО.

Наконец, нет сомнений в том, что отказ Гейла от традиционного космологического аргумента на том основании, что необходимое существо не может быть с необходимостью благим, хорошо обоснован. Гейл утверждает, что поскольку существуют возможные миры с безнаказанным и ужасным злом, и поскольку Бог как необходимое существо будет существовать в этих мирах, Бог не может быть необходимо благим. Проблема здесь заключается в том, что если действительно существует несовместимость между всеблагим необходимым существом (Богом) и безнаказанным злом или даже абсолютно ужасным злом, тогда из этого следует, что такие миры не будут возможными, поскольку они содержат противоречие. Во всех возможных мирах, где существует всеблагой Бог как необходимое существо, не было бы достаточных оправдательных моральных оснований для существования зла или, по крайней мере, учитывая существование безнаказанного зла, для возможности существования таких видов зла (Reichenbach Evil and a Good God, 38-39).

 

5. Каламический космологический аргумент

Второй тип космологического аргумента, утверждающий первую, или начальную, причину вселенной, имеет почтенную историю, особенно в мусульманской традиции. И хотя на протяжении веков у него было множество защитников, он обрел новую жизнь в многотомных трудах современного автора Уильяма Лейна Крейга. Крейг формулирует каламический космологический аргумент следующим образом (в Craig and Smith 1993, гл. 1):

  1. Всё, что начало существовать, имеет причину своего существования.
  2. Вселенная начала существовать.
  3. Следовательно, вселенная имеет причину своего существования.
  4. Поскольку никакое научное объяснение (в терминах физических законов) не может обеспечить каузальные основания происхождения вселенной, то причина должна быть личностной (объяснение, данное через личного агента).

Этот аргумент стал предметом многочисленных современных дискуссий, некоторые из них мы здесь подытожим (более детализированно см. Craig 2009).

 

5.1  Каузальный принцип и квантовая физика

Основанием для первой посылки аргумента является каузальный принцип, поддерживающий космологическую аргументацию. Крейг утверждает, что эта посылка интуитивно очевидна, он говорит, что никто всерьез не отрицает ее (Craig, в Craig and Smith 1993, 57). И хотя время от времени Крейг говорит, что можно трактовать этот принцип как эмпирическую генерализацию, основанную на нашем повседневном и научном опыте (который не может быть достаточно сильным для аргумента, чтобы быть успешным в строгом смысле, хотя он может быть дополнен ссылкой на лучший объяснительный аргумент о том, что лучше всего объясняет успехи науки то, что реальность устроена в соответствии с каузальным принципом), однако в конечном счете он утверждает, что истина каузального принципа покоится «на метафизической интуиции, что ничто не может возникнуть из ничего» (Craig в Craig and Smith 1993, 147).

Каузальный принцип был предметом обширной критики. Мы уже рассматривали возражения в адрес каузального принципа (или ПДО) в философской перспективе в пункте 3.4. Некоторые критики аргумента отрицают, что они разделяют интуиции Крейга относительно каузального принципа (Oppy 2002а). Другие возводят свои возражения, опираясь на квантовую физику (Davies, 1984, 200). На квантовом уровне связь между причиной и действием, если не полностью разрушена, то в какой-то мере ослаблена. К примеру, оказывается, электроны могут выключиться из существования в одной точке и вернуться к существованию в другой. Невозможно ни проследить их промежуточное существование, ни определить, что заставляет их возникнуть в одной точке, а не в другой. Нельзя точно определить или предсказать, где они вновь возникнут, их последующее положение является лишь статистически вероятным, с учетом того, что мы знаем об их предыдущем положении. Таким образом, «квантово-механические соображения показывают, что каузальные пропозиции ограничены в своем применении, если вообще применимы, и следовательно вероятностный аргумент в пользу причины Большого Взрыва не может быть принят (Smith в Craig and Smith 1993, 121-123, 182).

Крейг отвечает на это, что квантовые феномены не влияют на каламический аргумент. Во-первых, квантовые события не полностью лишены каузальных условий. Даже если допустить, что каузальные условия в совокупности не достаточны, чтобы определить событие, по крайней мере, некоторые условия с необходимостью включены в квантовое событие. Но когда кто-то рассматривает начало вселенной, отмечает Крейг, то там нет предварительных необходимых каузальных условий: просто ничего не существует (Craig в Craig and Smith 1993, 146; см. Koons, 203). Прусс (2006, 169) утверждает, что в квантовых феноменах каузальная неопределенность совместима с каузальным принципом в том, что причины недетерминистично вызывают действие.

С другой стороны, есть разница между предсказуемостью и причинностью. Действительно, согласно принципу неопределенности Гейзенберга, мы не можем точно предсказать индивидуальные субатомные события. Вызывает споры то, связана ли эта невозможность предсказать с отсутствием достаточных каузальных условий или это просто результат того, что любая попытка точно измерить эти события меняет их состояние. Само введение наблюдателя в эту сферу так влияет на наблюдаемое, что возникает видимость того, что действие происходит без достаточных или определяющих причин. Но мы никак не можем узнать, что происходит без введения наблюдателя в эту ситуацию и какие изменения он привносит. В приведенном выше примере мы просто не можем различить промежуточные состояния электрона. Когда принцип неопределенности Гейзенберга понимается не как описание событий самих по себе, а скорее как наше знание событий, каузальный принцип сохраняется и всё еще может быть применен к начальной сингулярности, хотя мы не можем рассчитывать на достижение какой-либо детерминативной предсказуемости о том, что произойдет в случае данной причины.

В то же время следует признать, что если показать, что недетерминированность – это реальное свойство мира на квантовом уровне, то это будет иметь существенные негативные последствия для более общего каузального принципа, лежащего в основе дедуктивного космологического аргумента. Чем большим онтологическим значением будет обладать эта недетерминированность, тем слабее будет каузальный принцип. Чем большим эпистемическим значением она будет обладать, тем меньше она будет влиять на каузальный принцип. Квантовый подход учитывает дополнительные спекуляции относительно происхождения и устройства вселенной. В сущности, будет ли ответ Крейга на квантовые возражения успешным, зависит от более глубоких проблем, в частности, эпистемического и онтологического статуса квантовой недетерминированности, природы Большого Взрыва как квантового феномена, а также природы и роли недетерминированной причинности. Квантовая физика темная, как свидетельствуют мысленные эксперименты Белла, описанные Мермином.

 

5.2  Существует ли актуальная бесконечность?

В защиту второй посылки Крейг разрабатывает как априорные, так и апостериорные аргументы. Его первый априорный аргумент таков:

  1. Актуальная бесконечность не может существовать.
  2. Безначальные темпоральные цепочки событий являются актуальной бесконечностью.
  3. Следовательно, безначальные темпоральные цепочки событий не могут существовать.

Поскольку (7) следует формально правильно, если (5) и (6) истинны, то аргумент достоверен. В защиту пятой посылки Крейг утверждает, что если актуальные бесконечности таковы, что ни увеличение, ни уменьшение количества элементов, которые они содержат, не означало бы существование, то мы получили бы абсурдные следствия. К примеру, вообразим библиотеку с актуально бесконечным количеством книг. Предположим также, что эта библиотека также содержит бесконечное число красных и бесконечное число черных книг таким образом, что каждой красной книге соответствует черная, и наоборот. Отсюда следует, что библиотека содержит столько же красных книг, сколько и всего книг в своем собрании, и столько же красных книг, сколько и черных книг, а также столько же красных книг, как и красных и черных книг вместе взятых. Но это абсурдно: в реальности подмножество не может быть эквивалентно целому множеству. Следовательно, в реальности актуальная бесконечность не существует.

Указание Крейга таково. Два множества А и В имеют одинаковый объем только в том случае, если они могут быть поставлены во взаимно-однозначное соответствие, иными словами, если и только если каждому элементу множества А может быть поставлен в соответствие только один элемент множества В таким образом, что ни один элемент В не останется. Хорошо известно, что в случае бесконечных множеств понятие «одинаковый объем» дает следующий результат: множество всех натуральных чисел (пусть это будет А) того же объема как множество квадратов натуральных чисел (В), поскольку каждый элемент А может быть поставлен в соответствие только с одним элементом В таким образом, что не останется ни одного элемента В (соответствие 0↔0, 1↔1, 2↔4, 3↔9, 4↔16, …). Это встречается еще у Галилея («Беседы о двух новых науках»), где два бесконечных множества имеют одинаковый объем, но, интуитивно, одно из них кажется меньшим, чем другое; одно множество состоит только из некоторых элементов другого, но вы, тем не менее, никогда не выйдете ни из одного, когда будете делить на пары их элементы.

Крейг использует сходное интуитивное понятие «меньше, чем» в своем аргументе, связанном с библиотекой. Кажется, что множество красных книг В в библиотеке меньше, чем множество всех книг А в библиотеке, несмотря на то, что оба множества имеют одинаковый (бесконечный) объем. Крейг заключает, что было бы абсурдным предположить, что такая библиотека возможна актуально, поскольку множество красных книг одновременно должно быть и меньше, чем множество всех книг, и равно ему по объему.

Критиков не убеждают эти парадоксы бесконечности. Когда интуитивное понятие «меньше, чем» заменяется точным определением, конечные множества и бесконечные множества ведут себя в чем-то различно. Кантор и все последующие теоретики определяют множество В как меньшее, чем множество А (т.е. имеющее меньше элементов) только в том случае, если В имеет тот же объем, что и подмножество А, но А не имеет объем, равный какому-либо подмножеству В. Применение этого определения к конечным и бесконечным множествам приводит к тому, что Крейг считает контринтуитивным, но что математики считают нашим лучшим способом сравнения объема множеств. То, что бесконечное множество может быть поставлено во взаимно-однозначное соответствие с одним из своих собственных подмножеств, они рассматривают как одну из определяющих характеристик бесконечного множества, а не абсурд. Скажем, множество С является собственным подмножеством А, таким, что каждый элемент С является элементом А, и при этом А имеет какой-то элемент, который не является элементом С. В конечных множествах (но не обязательно в бесконечных множествах), когда множество В является собственным подмножеством А, В меньше, чем А. Но это не поддерживается для бесконечных множеств – мы видели это выше, когда В было множеством квадратов натуральных чисел, а А – множеством всех натуральных чисел.

Математики-последователи Кантора утверждают, что это применимо к любому бесконечному множеству, будь то чистая математика, воображаемая библиотека или же цепочка конкретных событий реального мира. Так, Смит утверждает, что Крейг вызывает вопрос, ошибочно предполагая, что сохраняется интуитивная взаимосвязь между конечными множествами их собственными подмножествами – что множество имеет больше элементов, чем его собственные подмножества – и она должна сохраняться даже в случае бесконечных множеств (Smith в Craig and Smith 1993, 85). Таким образом, в то время как Крейг полагает, что канторовские определения теории множеств приводят к абсурду, когда применяются к миру конкретных объектов, теоретики множеств не видят тут проблемы, поскольку эти определения остаются в силе. Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. Oppy 2006, 137-154.

Почему следует считать шестую посылку истинной – то, что безначальные цепочки, такие, как вселенная до этого момента, являются скорее актуальной, чем потенциальной бесконечностью? Согласно Крейгу, актуальная бесконечность – это ограниченная совокупность, или полное множество, в то время как потенциальная бесконечность таковым не является. Поскольку прошлые события безначальных цепочек могут быть концептуально собраны воедино и пронумерованы, эти цепочки являются ограниченной совокупностью. А поскольку прошлое безначально, оно не имеет отправной точки и представляет собой бесконечность. Если вселенная имеет отправную точку, такую, что события добавляются или вычитаются из этой точки, то мы получим потенциальную бесконечность, которая возрастает со временем, добавляя новые члены. То, что эти события не возникают одновременно, не является существенным.

Крейг хорошо понимает, что он использует понятия актуальной и потенциальной бесконечности иначе, чем Аристотель и Фома Аквинский. Согласно Аристотелю, все элементы актуальной бесконечности существуют одновременно, в то время как потенциальная бесконечность осуществляется во времени путем прибавления или деления. Таким образом, темпоральные цепочки событий, сформированные последовательным добавлением новых событий, – это потенциальная, а не актуальная, бесконечность (Аристотель, Физика, III, 6). Однако, согласно Крейгу, актуальная бесконечность – это вечная совокупность, которая не может увеличиваться или уменьшаться. «Поскольку прошлые события как ограниченные части реальности определены, ограничены и могут быть пронумерованы, то их можно концептуально собрать воедино» (Craig в Craig and Smith 1993, 25). Таким образом, следующий важный вопрос относительно каламического аргумента заключается в том, будет ли, как полагает Крейг, полнота (в смысле ограниченной совокупности) характеристикой актуальной бесконечности или же бесконечность образуется путем последовательного синтеза как в случае потенциальной бесконечности (как утверждает Рэндл Rundle, гл. 8).

 

5.3 Теория Большого взрыва как теория происхождения вселенной

Апостериорный аргумент Крейга в пользу второй посылки ссылается на современную космологию и теорию Большого взрыва как теорию происхождения вселенной. Поскольку вселенная расширяется, и галактики удаляются друг от друга, если мы обратим наш взор в противоположном направлении и посмотрим назад во времени, то чем дальше мы будем смотреть, тем меньше будет вселенная. Если же мы продвинемся достаточно далеко, то мы обнаружим, что вселенная достигла сжатого состояния, в котором плотность и сила тяготения бесконечны. Эта уникальная сингулярность создаёт начало вселенной: материи, энергии, пространства, времени и всех физических законов. Это не означает, что вселенная возникает из какого-то предыдущего состояния, поскольку не было никакого предыдущего состояния. А поскольку время тоже начало существовать, то невозможно спросить, что произошло до первого события. Не следует также считать, что вселенная расширяется из какой-то начальной «точки» пространства. Поскольку Большой взрыв положил начало самим физическим законам, невозможно ожидать какого-либо физического объяснения этой сингулярности; физические законы могут использоваться для объяснения расширения вселенной, но они не поддерживаются в любое время до t > 0.

Итак, одна версия – это вселенная, возникшая в сингулярности, нетемпоральное событие, произошедшее примерно 13-14 миллиардов лет назад. Нечто, возможно, квантовый вакуум, начало существовать. Его огромная энергия вызвала в первые доли секунды расширение и взрыв, создавший четырехмерную пространственно-временную вселенную, в которой мы сейчас живем. Как всё это произошло в первые 10-35 секунды и впоследствии – предмет серьезных дискуссий; защитники второй посылки утверждают, что, поскольку вселенная и все ее материальные элементы произошли в момент Большого взрыва, то вселенная конечна во времени и, следовательно, имеет начало.

 

5.4 Большой взрыв – это не событие

Ответ на этот аргумент от Большого взрыва состоит в том, что, с учетом общей теории относительности, Большой взрыв вообще не является событием. Событие имеет место в контексте пространства-времени. Но Большой взрыв не имеет пространственно-временного контекста: нет никакого времени до Большого взрыва и нет никакого пространства, в котором Большой взрыв произошел. Следовательно, Большой взрыв нельзя рассматривать как физическое событие, случившееся в какой-то момент времени. Как отмечает Хокинг, конечная вселенная не имеет пространственно-временных границ и, следовательно, лишена сингулярности и начала (Hawking 116, 136). Время может быть многомерным или воображаемым, в этом случае можно асимптотически приблизиться к изначальной сингулярности, но никогда не достичь ее. А в отсутствие начала вселенной не требуется причина. Лучшее, что можно сказать – это то, что вселенная конечна по отношению к прошлому, а не то, что она была событием, имеющим начало.

Учитывая такое понимание события, мы можем переосмыслить каламический аргумент.

  1. Если нечто имеет конечное прошлое, то его существование имеет причину.
  2. Вселенная имеет конечное прошлое.
  3. Следовательно, вселенная имеет причину своего существования.
  4. Поскольку пространство-время произошло вместе с вселенной и, следовательно, тоже имеет конечное прошлое, причина существования вселенной должна быть вне пространства-времени (должна быть внепространственной и, когда не было вселенной, вневременной).
  5. Если причина существования вселенной вне пространства-времени, то никакое научное объяснение (на основе физических законов) не может обеспечить каузальный подход к происхождению вселенной.
  6. Если никакое научное объяснение не может обеспечить каузальный подход к происхождению вселенной, то причина должна быть личностной (объяснение дается на основе личного агента).

Критики видят проблему с такой формулировкой в посылке 8. В то время как за первой посылкой находится античный парменидовский принцип, что из ничего ничто не возникает, утверждается, что нет такого принципа, который напрямую связывал бы конечность с каузальностью. Они заявляют, что у нас нет оснований полагать, что если что-то конечно, то оно должно иметь причину своего возникновения. Но это возражение имеет смысл только в том случае, если критик отрицает ПДО или если оно применимо к таким событиям, как Большой взрыв. Но критики утверждают, что Большой взрыв вовсе не является событием.

Грюнбаум утверждает, что события только могут быть результатом других событий. «Поскольку сингулярность Большого взрыва технически не является событием, и t=0 не bona fide время ее возникновения, то сингулярность не может быть результатом какой-либо причины как в случае событийной каузальности, так и в случае каузальности, связанной с агентом… Сингулярность t=0 не может иметь причину» (Grünbaum 1994).

Один возможный ответ на возражение Грюнбаума – выбрать более широкие понятия «события» и «причины». Мы можем расширить понятие «события», убрав требование о том, что оно должно быть реляционным, имеющим место в пространственно-временном контексте. В момент Большого взрыва пространственно-временная вселенная возникает и затем продолжает свое существование во времени, измеримом после начала сингулярности (Silk 2001, 456). Таким образом, Большой взрыв можно рассматривать либо как событие возникновения вселенной, либо как состояние, в котором «любые две точки в наблюдаемой вселенной были сколь угодно близки друг другу» (Silk 2001, 63). По сути, можно спросить, почему возникло такое начальное состояние вселенной в конечном прошлом. Кроме того, не нужно требовать, чтобы каузальность воплощала юмовское условие темпорального первенства, а можно трактовать каузальность кондиционально или, возможно, даже традиционно, как отношение производства. Любое каузальное утверждение о вселенной должно быть выражено атемпорально, но для теиста это не составляет никакой проблемы при условии, что Бог постижим атемпорально, и речь идет об атемпоральной причинности.

Более того, предположим, что сингулярность Большого взрыва – это не событие. Тогда, на тех же самых основаниях, как когда шла речь о том, что события возникают только из других событий, последующие так называемые события не могут быть результатом этой сингулярности. Если бы они были, то они не были бы событиями, а такой результат является абсурдным.

Рэндл защищает такое понимание событий, утверждая, что начало и прекращение существования – симметричны, к тому же, и то, и другое происходит во времени. В онтологическом смысле применение понятия бесконечности к будущим событиям не отличается от его применения к прошлым событиям. Начиная с сегодняшнего дня, мы всегда можем прибавить еще один день к прошлому или к будущему, поскольку бесконечность прошлых дней – та же самая, что и бесконечность будущих дней. Таким образом, точно так же, как день в будущем только ограниченно отдален от сегодняшнего дня, то же самое можно сказать и о любом дне в прошлом. Прошлое, подобно будущему, лишь потенциально бесконечно. В первом случае, хотя вселенная конечна, не существует начального события или начала материального существования; для любого события существует возможное предыдущее событие, ограниченно отделенное от нас во времени. Сходным образом, в будущем в любой конечной точке во времени существует возможное следующее событие такое, что, хотя будущее конечно, но оно не требует конца вселенной (180). Но тогда либо существует возможная предыдущая и последующая стадия для любого события, так что материальная вселенная является актуально бесконечной (что он отрицает), либо материя беспричинна и не имеет ни начала, ни конца. Он принимает последний вариант: материя-энергия не имеет причины и неразрушима.

В аргументе Рэндла содержится сомнительное допущение, что движение от настоящего к прошлому не отличается от движения из прошлого к настоящему: и то, и другое включает в себя актуально конечные, хотя и потенциально бесконечные, цепочки. Но хотя отсчет событий от настоящего к прошлому всегда означает, что событие – это конечное время-расстояние от настоящего, чтобы получить настоящее из безначального прошлого, нужно пройти актуальную бесконечность без начальной точки. Эти два движения совершенно несопоставимы и, как утверждает Крейг (1979), невозможно пройти бесконечность. Во-первых, аргумент Рэндла о том, что прошлое финитно с точки зрения настоящего, потому что любое событие представляет собой конечное временное расстояние от настоящего, – нерелевантен; вопрос в том, как может возникнуть вся бесконечная безначальная цепочка в начальном событии. Во-вторых, там, где есть бесконечное прошлое, нет оснований полагать, что чего-то можно достичь скорее сегодня, чем вчера или завтра. [Крейг отстаивает свою позицию, используя пример, восходящий к Бертрану Расселу, о Тристраме Шенди, у которого уходит целый год на то, чтобы описать в дневнике события одного дня, он будет постепенно отставать и никогда не наверстает. Этот пример породил свою собственную литературу (Eells, Oderberg, Oppy 2002b)]. Короче, похоже, нет оснований не считать Большой взрыв событием.

 

5.5 Не-конечная вселенная

 Некоторые полагают, что, поскольку мы не можем «исключить возможности предыдущей фазы существования» (Silk 2001, 63), то возможно, что вселенная пульсирует, может быть, бесконечно, таким образом, что Большой взрыв произошел не один раз, а бесконечное число раз в прошлом и произойдет в будущем. Нынешняя вселенная – это «перезагрузка» предыдущих вселенных, расширяющаяся и сужающаяся (Musser 2004).

Идея пульсирующей вселенной сталкивается с серьезными проблемами. Во-первых, нет совокупности физических законов, объясняющих цикличные коллапсы и повторяющиеся взрывы вселенной. Из того, что однажды произошел взрыв, приведший к возникновению вселенной, не следует, что это событие может произойти вновь, тем более, бесконечное число раз, и должно привести вселенную к коллапсу. Даже пульсирующая вселенная, кажется, должна быть конечной (Smith в Craig and Smith 1993, 113). Во-вторых, цикл разрушений и восстановлений не может быть, как было показано, периодическим (и даже продолжительным). Скорее, от цикла к циклу будет возникать энтропия и, таким образом, даже если циклы пульсации вселенной возможны, они будут постепенно увеличиваться (Davies 1992, 52). Если бы вселенная была без начала, при том, что цикл был бы бесконечным по длительности, не было бы никакой надежды на сжатие. В-третьих, хотя каждый новый коллапс уничтожал бы части вселенной, радиоактивное излучение осталось бы, так что каждый следующий цикл добавлялся бы к целому. «Радиоактивное излучение оказывается излучением абсолютно черного тела. А поскольку мы измеряем определенное количество космического излучения абсолютно черного тела в реликтовом излучении, то мы приходим к заключению, что замкнутая (пульсирующая) вселенная может быть подвержена только конечному числу повторяющихся колебаний», или циклов, не более, чем 100 и, конечно, никак не бесконечному числу, которое требуется для безначальной цепочки. «Мы вынуждены прийти к заключению, что в замкнутой вселенной будущая сингулярность неизбежна; гипотетические наблюдатели не могут ее преодолеть и, таким образом, видимо, вселенная не может быть цикличной» (Silk 2001, 380, 399).

Центральному тезису теории пульсирующей вселенной противостоят современные открытия, согласно которым вселенная расширяется со все большей скоростью. Наблюдение за отдаленными сверхновыми звездами показывает, что они кажутся более тусклыми, чем должны были бы, если бы вселенная расширялась с постоянной скоростью. «Относительная тусклость сверхновых звезд показывает, что они были на 10 – 15% дальше, чем ожидалось,.. указывая тем самым, что расширение ускоряется за миллиарды лет» (Glanz, 2157). Предположение о том, что эти вариации в интенсивности вызваны тем, что свет поглощается при прохождении сквозь космическую пыль, больше уже не рассматривается как жизнеспособное объяснение, поскольку самые далекие сверхновые звезды, обнаруженные на данный момент, ярче, чем должны были бы быть, если бы космическая пыль была имеющим значение фактором (Sincell). Какая-то сила во вселенной не только противодействует гравитации, но и отталкивают галактики друг от друга всё быстрее. Похоже, это увеличение скорости связано с темной энергией, загадочным типом энергии, для которого характерно отрицательное давление, составляющее не меньше 70% вселенной. Похоже, темная энергия превосходит темную материю[iii].

 

5.6 Личностное объяснение

 Наконец, нужно что-то сказать о четвертом утверждении, согласно которому причина вселенной является личностной. Защитники космологического аргумента выдвигают два возможных рода объяснения. Естественное объяснение осуществляется на основе предыдущих событий, каузальных законов или необходимых условий, которые вызывают естественное существование. Личностное объяснение дается «на основе намеренных действий рационального агента» (Swinburne, 1979, 20). Мы убедились, что невозможно обеспечить естественным каузальным объяснением начальное событие, поскольку для него нет предшествующих событий или естественного существования, к которому были бы приложимы физические законы. Линия научного объяснения заканчивается на начальной сингулярности, а может быть, даже прежде, чем мы достигнем сингулярности (в 10-35 секунд). Если же ни одно научное объяснение (на основе физических законов) не может обеспечить каузальный подход к происхождению вселенной, то объяснение должно быть личностным, иными словами, оно должно быть на основе намеренного действия разумного сверхъестественного агента.

Можно, подобно Рэндлу, задаться вопросом, каким образом сверхъестественный агент может создать вселенную. Он утверждает, что личный агент (Бог) не может быть причиной, поскольку для того, чтобы быть разумным агентом, нужно обладать телом и действовать внутри пространства-времени. Но принятие космологического аргумента не зависит от объяснения способа причинения через необходимое существо. Когда мы объясняем, что девушка подняла руку, потому что хотела задать вопрос, мы можем согласиться с тем, что она была причиной поднятой руки без понимания того, как ее желание задать вопрос заставило ее поднять руку. Как отмечает Суинберн, событие «полностью объяснено, когда имеется упомянутый агент, его намерение, чтобы событие произошло и его основные силы», которые включают в себя способность вызывать события этого рода (1979, 33). Сходным образом, теисты утверждают, что мы не знаем и никогда не узнаем, почему и как произошло творение. Тем не менее, мы можем принять это как объяснение в том смысле, что мы можем сказать, что Бог создал это начальное событие, что, у него было намерение это сделать и что такое событие находится во власти всеведущего и всемогущего существа; то, что он бестелесный, не имеет значения.

Пол Дэвис утверждает, что не нужно обращаться к понятию Бога, чтобы объяснить Большой взрыв. Он полагает, что его причина находится внутри самой космической системы. Изначально вакуум лишен пространственно-временных измерений, вселенная «находится в возбужденном вакуумном состоянии», «брожение квантовой активности, переполненной виртуальными частицами и сложными взаимодействиями» (Davies 1984, 191-192), и, будучи подверженной космическим силам отталкивания, в результате происходит огромное увеличение энергии. Последующие взрывы этого сжатого вакуума высвобождают энергию этого вакуума, возобновляет космическую переполненность и провоцирует дальнейшее расширение вселенной. Но каково происхождение этой возрастающей энергии, сделавшей возможным Большой взрыв? Ответ Дэвиса состоит в том, что закон сохранения энергии (что общее количество энергии во вселенной остается неизменным, несмотря на переход ее из одной формы в другую), применимый к нашей вселенной, неприменим к начальному расширению. Космическое отталкивание в вакууме заставляет энергию возрастать от нуля до огромных величин. Этот гигантский взрыв высвобождает энергию, из которой возникла вся материя. Следовательно, утверждает он, поскольку заключение каламического аргумента ложно, одна из посылок аргумента – по всей вероятности, первая – ложна.

Крейг отвечает, что этот сценарий сталкивается с несколькими проблемами. Во-первых, как может пустое пространство взорваться без материи или энергии? Поскольку пространство является функцией материи, то, если нет материи, то не может быть и пространства, пусть существует только пустое пространство. Далее, если вакуум обладает энергией, то возникает вопрос, связанный с происхождением этого вакуума и этой энергии. Короче, если просто свести вопрос о начале вселенной к некоему первоначальному квантовому вакууму, всё равно не удастся избежать вопроса о том, что наполнило этот вакуум энергией и вызвало существование. Квантовый вакуум – это не ничто (как в ньютоновской физике), а «множество непрерывно формирующихся и растворяющихся частиц, которые берут энергию из вакуума для своего краткого существования» (Craig 1993, 143). Следовательно, заключает он, предположение о вакууме как о начальном состоянии, ошибочно. Защитники этого аргумента утверждают, что только личностное объяснение может обеспечить достаточное основание для существования вселенной.

Вопросы, поднятые каламическим аргументом, сосредоточены не только на природе объяснения и на том, в каких случаях объяснение является необходимым, но даже на том, является ли объяснение вселенной возможным (с учетом приведенных дискуссий). В то время как все согласны, что нет смысла спрашивать о том, что было до Большого взрыва (поскольку до него не было времени) или о том, что может выйти из ничего, остается дискуссионным вопрос о том, нужно ли искать причину первого естественного существования и может ли быть конечным и при этом безначальным нечто, подобное вселенной, а также остается предметом споров природа бесконечности и ее связь с реальностью.

 

6. Индуктивный космологический аргумент

Ричард Суинберн утверждает, что космологический аргумент не является дедуктивно правильным, ведь если бы это было так, то «было бы некогерентным утверждение о том, что сложная физическая вселенная существует, а Бог не существует» (1979, 119). Напротив, он развивает индуктивный космологический аргумент, который нацелен на лучшее объяснение. Суинберн различает два вида индуктивных аргументов: те, которые показывают, что заключение скорее вероятно, чем нет (в его терминологии это правильное П-индуктивное доказательство) и те, которые увеличивают вероятность заключения (в его терминологии это правильное З-индуктивное доказательство). В «Существовании Бога» Суинберн показывает, что космологический аргумент несостоятелен как З-индуктивное доказательство. Однако это доказательство является частью более общего, кумулятивного П-индуктивного доказательства существования Бога.

Суинберн подчеркивает, что если возможны только научные объяснения, то вселенная представляет собой грубый факт. Если вселенная конечна, первый момент будет грубым фактом, потому что для него нет научного каузального объяснения. Если вселенная бесконечна, то каждое ее состояние будет грубым фактом, поскольку, хотя каждое состояние было бы объяснено через каузальные условия, основанные на предыдущих состояниях, и релевантные физические законы, нет такого основания, исходя из которого, следовало бы предпочесть одно состояние в качестве истинного другому, поскольку физические законы совместимы с разными состояниями. Иными словами, хотя свойства вселенной F во время t объясняются через F во время t1 и релевантные физические законы L, при этом F во время t1 объясняется через F и L во время t2, данный бесконечный регресс не дает никаких оснований считать, почему F или L во время tn могут быть иными, чем они есть. Поскольку F и L во время tn – это грубые факты, то же самое можно утверждать для любого F, объясненного через F и L во время tn. Следовательно, независимо от того, бесконечна вселенная или конечна, если возможны только научные объяснения, существование вселенной и ее отдельных состояний представляет собой просто грубый факт, не имеющий объяснений.

Однако вселенная является сложной, в то время как Бог прост. Но если возникло что-то, не имеющее объяснения, то более вероятно, что возникшее будет простым, а не сложным. Следовательно, хотя предварительная вероятность ни Бога, ни вселенной не является очень высокой, предварительная вероятность простого Бога превосходит предварительную вероятность сложной вселенной. Таким образом, если должно возникнуть что-то, не имеющее объяснения, то это должен быть Бог, а не вселенная. С другой стороны, будет справедливо обратиться к Богу в качестве объяснения существования сложной вселенной, поскольку есть серьезные основания для того, чтобы Бог создал такую сложную вселенную «как театр для конечных агентов для того, чтобы они меняли ее сообразно своему желанию» (Swinburne 1979, 131). Следовательно, если существование вселенной должно быть объяснено, то это должно быть личностное объяснение, то есть объяснение, «данное на основе личности, которая не является частью вселенной, и действующей извне. Это можно сделать, если предположить, что такая личность (Бог) творит ее в каждый момент времени, когда действуют L» (Swinburne 1979, 126). И хотя для Суинберна этот аргумент не показывает, что существование Бога скорее вероятно, чем нет (это не П-индуктивное доказательство), оно повышает вероятность существования Бога (это З-индуктивное доказательство), поскольку обеспечивает более приемлемое объяснение вселенной, чем простое отнесение ее к грубым фактам.

Суинберн указывает, что для того, чтобы найти наилучшее объяснение, нужно выбрать из возможных теорий ту, которая обеспечит наилучшее объяснение. С учетом сложности вселенной, какая из общих теорий – материализм, гуманизм или теизм – обеспечивает наилучшее объяснение? Суинберн указывает четыре критерия, которым должно удовлетворять наилучшее объяснение: объяснение справедливо в той мере, в которой оно обладает предсказательной силой, оно должно быть простым, соотноситься с нашим фоновым знанием и объяснять феномены лучше, чем любая другая теория (1996, 26). Он предполагает, что соотносимость с фоновым знанием неприменимо в случае причины вселенной, поскольку нет «смежных полей проблемы», когда мы исследуем причину вселенной. На самом деле, утверждает он, этот критерий сводится к простоте, которая для него является ключом к индуктивному космологическому аргументу (1996, гл. 3). Апелляция к намерениям и действиям Бога, хотя и не дает возможность предсказать, каким будет мир, однако же лучше объясняет отдельные феномены, чем материализм, который оставляет вселенную в качестве грубого факта. Суинберн заключает, что «Теизм не делает [некоторые феномены] очень вероятными, но ничто другое не делает их возникновение полностью вероятным, и они нуждаются в объяснении. Возможно, а priori теизм очень маловероятен, но он гораздо более вероятен, чем любое соперничающее предположение. Следовательно, наши феномены являются существенным доказательством в пользу истинности теизма» (Swinburne 1976, 290).

Почему Суинберн утверждает, что понятие Бога обеспечивает наилучшее или окончательное объяснение вселенной? Отчасти ответ состоит в том, что каузальный принцип неприменим к Богу или необходимому существу. С одной стороны, не может быть научного объяснения существования Бога, поскольку нет ни предшествующих существ, ни научных принципов, из которых следовало бы существование Бога. С другой стороны, каузальный принцип применим только к контингентным, а не к необходимым существам. Объяснение нужно только тому, что контингентно. Это означает не то, что существование Бога логически необходимо, а что если Бог существует, то он не может не существовать. То,  что Бог вечный и независимый в своем существовании от чего-либо, не является основанием его существования, но лишь его свойств (см. выше в пункте 3.5 о возражении Макки на этот аргумент и ответы на возражения).

Вторая часть ответа Суинберна состоит в том, что можно считать, что объяснение достигло завершенности или полноты, когда можно дать личностное объяснение, апеллирующее к намерениям сознательного агента. Можно попытаться дать научное объяснение тому, почему некто имеет определенные намерения, но совершенно не обязательно такой подход будет осуществим, он лишь возможен. Мы не можем достичь наилучшего объяснения, пытаясь с точки зрения физики объяснить, почему личности выбирают то действие, которое они совершают. Однако когда мы утверждаем, что нечто случается из-за того, что личности так задумали и затем действовали, сообразно своим намерениям, мы можем достичь завершенного объяснения, почему это случилось.

В-третьих, рассмотрение Бога как сознательного агента ведет нас к определенным ожиданиям относительно вселенной: что она демонстрирует упорядоченность, что она умопостижима и благоприятна для существования существ, постигающих ее. Согласно Суинберну, который в своих работах часто обсуждает эту априорную вероятность, это согласуется с его критерием предсказательной силы. Наконец, Суинберн вводит четвертую характеристику, а именно, простоту Бога, что, в силу самой ее природы, либо делает дальнейшее объяснение невозможным, либо делает теизм наилучшим объяснением[iv]. Это рассуждение ведет к дискуссии о божественных свойствах и природе простоты.

Тем не менее, отмечает Макки, повышение вероятности существования Бога не так уж важно, поскольку «гипотеза божественного творения является очень маловероятной» (Mackie, 100). Действительно, очень маловероятно, что существует Бог, обладающий традиционными теистическими характеристиками. Следовательно, повышение вероятности чего-то изначально очень маловероятного, оставляет нас с этой ничтожной вероятностью. Ответ Суинберна состоит в том, что, хотя, возможно, теизм очень маловероятен, тем не менее, он гораздо более вероятен, чем любое предположение о том, что всё просто произошло само по себе. Таким образом, мы вернулись к тому, что составляет наилучшее объяснение существования вселенной. Суинберн и его критики оставляют нас с трудностями определения того, что такое адекватное объяснение, определения простоты и предварительной вероятности.

Наконец, даже если космологический аргумент является достоверным или убедительным, трудной задачей остается показать, что необходимое существо, к которому ведет космологический аргумент, – это Бог религии, а если это так, то какой именно религии. Роуи предполагает, что космологический аргумент распадается на две части: одна утверждает существование первопричины или необходимого существа, а вторая – то, что это необходимое существо суть Бог (1975, 6). Однако остается неясным, будет ли вторая позиция сущностной частью космологического аргумента. И хотя Фома Аквинский явным образом отождествил Бога и перводвигатель или первопричину, такое отождествление подразумевало выход за рамки каузальности, свойственной аргументу. Некоторые (Расмуссен, О’Коннор, Кунс) продвинулись дальше в развитии этой второй части, показав, как свойства – простота, единство, всемогущество, всеведение, благость и так далее – могут следовать из понятия необходимого существа. Другие выдвинули метод корреляции, когда соотнесение какой-либо религиозной сущности с понятием необходимого существа вызвало длительную дискуссию о верховных существах разных религий и о тонкой корреляции свойств необходимого существа со свойствами религиозной сущности, и заключается в различении совместимости и несовместимости (Attfield). Какой бы метод ни был выбран, хотя защитники космологического аргумента указывают на значимость и важность соотнесения необходимого существа с религиозной сущностью, критики полагают, что они свободны от этого.

 

Библиография

  • Aquinas, Thomas, Summa Contra Gentiles, Bk. 1. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975.
  • –––, Summa Theologica, I, q. 2. [available online].
  • Attfield, Robin, 1975, “The God of Religion and the God of Philosophy,” Religious Studies, 9: 1–9.
  • Barrow, John and Frank Tipler, 1986, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford: Clarendon Press.
  • Beck, W. David, 2002, “The Cosmological Argument: A Current Bibliographical Appraisal,” Philosophia Christi, 2(2): 283–304.
  • Copan, Paul and William Lane Craig, 2004, Creation out of Nothing, Grand Rapids: Baker.
  • Craig, William Lane, 1979, The Kalām Cosmological Argument, London: The Macmillan Press.
  • –––, 1980, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: The Macmillan Press.
  • –––, 1997, “In Defense of the Kalām Cosmological Argument,” Faith and Philosophy, 14(2): 236–247.
  • Craig, William Lane and James D. Sinclair, 2009, “The Kalām Cosmological Argument,” in William L. Craig and James P. Moreland (eds.), The Blackwell Companion to Natural Theology, London: Blackwell, 101–201. [This contains an exhaustive bibliography on the Kalām cosmological argument.] [preprint available online].
  • Craig, William Lane and Quentin Smith, 1993, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, New York: Oxford University Press.
  • Davey, Kevin and Rob Clifton, 2001, “Insufficient Reason in the ‘New Cosmological Argument,’” Religious Studies, 37: 485–490.
  • Davies, Paul, 1984, Superforce, New York: Simon and Schuster.
  • –––, 1992, The Mind of God, New York: Simon and Schuster.
  • Davis, Stephen, 1997, God, Reason & Theistic Proofs, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Eells, Ellery, 1988, “Quentin Smith on Infinity and the Past,” Philosophy of Science, 55: 453–455.
  • Fakry, Majid, 1957, “The Classical Islamic Arguments for the Existence of God,” The Muslim World: 133–145. [Available Online].
  • Gale, Richard M., 1991, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gale, Richard M. and Alexander R. Pruss 1999, “A New Cosmological Argument,” in Gale and Pruss, 2003: 365–380.
  • –––, 2002, “A Response to Oppy, and to Davey and Clifton,” Religious Studies, 38: 89–99.
  • –––, 2003, The Existence of God, Burlington, VT: Ashgate: 2003.
  • Gellman, Jerome, 2000. “Prospects for a sound stage 3 of cosmological arguments,” in Gale and Pruss, 2003: 381–387.
  • Glanz, James, 1998, “Cosmic Motion Revealed,” Science, 282: 2157.
  • Grünbaum, Adolf, 1994, “Some Comments on William Craig’s ‘Creation and Big Bang Cosmology,’” Philosophia Naturalis, 31(2): 225–236. [Preprint available online.]
  • Hawking, Stephen, 1988, A Brief History of Time, New York: Bantam Books.
  • Hume, David, Dialogues Concerning Natural Religion, Indianapolis: Hackett, 1980 [available online].
  • –––, An Enquiry Concerning Human Understanding, Indianapolis: Hackett, 1993.
  • Kant, Immanuel, 1998, Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kenny, Anthony, 1969, The Five Ways, New York: Schocken Books.
  • Koons, Robert C., 1997, “A New Look at the Cosmological Argument,” American Philosophical Quarterly, 34(2): 193–211.
  • Mackie, J. L., 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press.
  • Martin, Michael, 1990, Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia: Temple University Press.
  • –––, 1991, The Case Against Christianity, Philadelphia: Temple University Press.
  • Mermin, N. David, 1985, “Is the moon there when nobody looks? Reality and the quantum theory,” Physics Today, 38 (April): 38–47.
  • Musser, George, 2004, “Four Keys to Cosmology,” Scientific American, 290(2): 42–3.
  • Nowacki, Mark R., 2007, The Kalām Cosmological Argument for God, New York: Barnes and Noble.
  • O’Connor, Timothy, 2005, “And This All Men Call God,” Faith and Philosophy, 21(4): 417–435.
  • –––, 2008, Theism and Ultimate Explanation: the Necessary Shape of Contingency, London: Wiley-Blackwell.
  • Oderberg, David S., 2002, “Traversal of the Infinite: the ‘Big Bang,’” Philosophia Christi, 4(2): 305–344.
  • Oppy, Graham, 1999, “Koons’ Cosmological Argument,” Faith and Philosophy, 16(2): 379–389.
  • –––, 2000, “On ‘A New Cosmological Argument,’” Religious Studies, 36: 345–353.
  • –––, 2002a, “Arguing about the Kalam Cosmological Argument,” Philo, 5(1): 34–61. [This article contains helpful references tracing the history of the debate between Craig and his critics like Oppy, Grünbaum, Mackie, and Smith.]
  • –––, 2002b, “The Tristram Shandy Paradox,” Philosophia Christi, 4(2): 335–349.
  • –––, 2006, Arguing about Gods, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1967, God and Other Minds, Ithaca: Cornell University Press.
  • Potter, Karl H. (ed.), 1977, Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyāya-Vaiśeşika up to Gangeśa, Princeton: Princeton University Press.
  • Pruss, Alexander R., 1999. “The Hume-Edwards Principle and the Cosmological Argument,” in Gale and Pruss, 2003: 347–363.
  • –––, 2006, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Quinn, Philip, 2005, “Cosmological Contingency and Theistic Explanation,” Faith and Philosophy, 20(5): 581–600.
  • Rasmussen, Joshua, 2009, “From a Necessary Being to God,” International Journal for Philosophy of Religion, 66(1): 1–13.
  • Reichenbach, Bruce R., 1972, The Cosmological Argument: A Reassessment, Springfield: Charles Thomas.
  • Rowe, William, 1962, “The Fallacy of Composition,” Mind, 71: 87–92.
  • –––, 1975, The Cosmological Argument, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1997, “Circular Explanations, Cosmological Arguments, and Sufficient Reasons,” Midwest Studies in Philosophy 21: 188–199.
  • Rundle, Bede, 2004, Why there Is Something rather than Nothing, Oxford: Clarendon Press.
  • Russell, Bertrand, and Frederick Copleston, 1964, “Debate on the Existence of God,” in John Hick (ed.), The Existence of God, New York: Macmillan.
  • Scotus, John Duns, 1962, Philosophical Writings, Indianapolis: Bobbs-Merrill Co.
  • Silk, Joseph, 2001, The Big Bang, San Francisco: W.H. Freeman.
  • Sincell, Marc, 2001, “Farthest Supernova Yet Bolsters Dark Energy,” Science, 292: 27–8.
  • Small, Robin, 1986, “Tristram Shandy’s Last Page,” British Journal for the Philosophy of Science, 37: 213–216.
  • Smart, J.J.C. and J.J. Haldane, 1996, Atheism and Theism, Oxford: Blackwell.
  • Sobel, Jordan Howard, 2004, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge: Cambridge University Press, chaps. 5 & 6.
  • Srianand, R., P. Petitjean, C. Ledoux, 2000, “The Cosmic Microwave Background Radiation Temperature at a Redshift of 2.34,” Nature, 406: 931–35.
  • Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1996, Is There a God? Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, Richard, 1992, Metaphysics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

 

Перевод М. О. Кедровой

 

Как цитировать эту статью:

Райхенбах, Б. Космологический аргумент // Стэнфордская энциклопедия философии (версия весны 2013 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/kosmologicheskij-argument/>

Оригинал: Reichenbach, Bruce, “Cosmological Argument”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/cosmological-argument/>

 

[i] Я использую дизъюнкцию «причина или объяснение», поскольку не все версии космологического аргумента опираются на принцип достаточного основания, выраженный в духе Просвещения. Томистские аргументы подчеркивают каузальный подход. Поскольку объяснение обычно (но не всегда) дается в каузальных терминах, мы не будем рассматривать это различие.

[ii] Мы не будем подробно рассматривать аргументы Аквината. Однако важно указать, что многие современные трактовки совершенно игнорируют аристотелевские метафизические корни этих аргументов, которые Фома обнаруживает во втором вопросе «Суммы теологии» (см., напр., Sobel, Oppy 2006, 98 – 107). Кенни составляет важное исключение.

[iii] Альтернативное объяснение темной энергии состоит в том, что, согласно теории струн, вселенная имеет много измерений, и что гравитация пропадает по мере того, как гравитоны переходят из одного измерения в другое. См. George Dvali, “Out of Darkness”, Scientific American (Feb. 2004): 68-75.

[iv] Иногда становится непонятно, утверждает Суинберн простоту Бога или же простоту теизма. Третья глава книги «Есть ли Бог?» называется «Простота Бога», но подзаголовок называется «Простота теизма».