Энциклопедия

Любовь

Эта статья посвящена личной любви, или любви отдельных личностей как таковых. Часть философской задачи в понимании личной любви – это различать разные виды личной любви. К примеру, то, как я люблю свою жену, по-видимому, сильно отличается от того, как я люблю свою мать, своего ребенка или своего друга. Эта задача, как правило, идет рука об руку с философским анализом этих видов личной любви, анализом, который отчасти отвечает на разные загадки любви. Можно ли оправдать любовь? А если да, то как? В чем ценность личной любви? Как влияет любовь на независимость того, кто любит и того, кого любят?

 

1. Предварительные различия
2. Любовь как единство
3. Любовь как неусыпная забота
4. Любовь как оценивание

4.1 Любовь как определение ценности

4.2 Любовь как дарение ценности

4.3 Промежуточное положение?

5. Подходы с точки зрения эмоций

5.1 Любовь как собственно эмоция

5.2 Любовь как комплекс эмоций

6. Ценность и оправдание любви
Библиография

 

 

1. Предварительные различия

В повседневных разговорах мы часто говорим примерно такие вещи:

  1. Я люблю шоколад (или кататься на лыжах).
  2. Я люблю философию (или быть отцом).
  3. Я люблю свою собаку (или кошку).
  4. Я люблю свою жену (или мать, или ребенка, или друга).

 

Однако то, что подразумевается под «любовью», в каждом случае различно. (1) Можно понять, как то, что мне просто очень нравится эта вещь или очень нравится это делать. Под (2) обычно подразумевается, что я считаю, что моя вовлеченность в какую-то деятельность или быть определенным человеком составляют часть моей личности, и потому моя жизнь стóит того, чтобы ее прожить; можно также сказать, что я ценю это. Напротив, (3) и (4), по-видимому, обозначает форму отношения, которое не может четко ассоциироваться с чем-либо еще. Так, мы можем понимать тот вид любви, который упомянут в (4), примерно как своего рода заботу о другом человеке, причем, именно о человеке, каким он сам по себе является, для его (её) собственного блага. (Соответственно, (3) можно понимать как разновидность неполноценной формы любви, которая обычно предназначена для людей). Философское рассмотрение любви сосредоточено преимущественно на том виде личной любви, которая описана в (4), эта личная любовь будет в центре внимания и данной статьи.

Даже в рамках личной любви философы, начиная с древних греков, обычно различали три понятия, которые правильно было бы назвать «любовью»: эрос, агапе и филия. Будет полезно различить эти три понятия и кое-что сказать о том, как обычно в современных дискуссиях затемняются эти различия (иногда намеренно) или же их используют для других целей.

«Эрос» изначально мыслился как любовь в смысле разновидности страстного желания объекта, как правило, сексуальной страсти (Liddell et al., 1940). Нигрен (Nygren 1953a, b) описывает эрос как «любовь желания», или «стяжательную любовь», а следовательно, как эгоцентричную (Nygren 1953b, p. 89). Собл (Soble 1989b, 1990) сходным образом описывает эрос как «эгоистичный» и как ответ на достоинства возлюбленного – особенно его доброту или красоту. В описании эроса Соблом явно присутствует отход от сексуальности: любить что-либо в «эросном» [“erosic”] смысле (если использовать тот термин, который употребляет Собл) – значит любить это таким образом, чтобы, отзываясь на его достоинства, зависеть от этих причин. Такое понимание эроса восходит к Платону, к его обсуждению в «Пире», когда Сократ трактует сексуальное желание как ущербный ответ в частности на физическую красоту, ответ, который должен возникнуть как отклик на красоту души человека, а конечном счете – в ответ на форму, Прекрасное.

Задача Собла в трактовке эроса как зависимой от разума любви состоит в том, чтобы подчеркнуть сильный контраст его с агапе – любовью, которая не связана с ценностью своего объекта. «Агапе» приходит преимущественно через христианскую традицию, подразумевая разновидность любви Бога к нам как к личностям, а также  нашу любовь к Богу и, в расширительном смысле, нашу любовь друг к другу – род братской любви. В парадигмальном случае любви Бога к нам агапе является «спонтанной и немотивированной», открывая не то, что мы заслуживаем этой любви, а то, что природа Бога – это любовь (Nygren 1953b, p. 85). Вместо того, чтобы отвечать на гипотетическую (antecedent) ценность в своем объекте, агапе предполагает создание ценности в этом объекте и, следовательно, инициирует наше общение с Богом (Nygren 1953b, pp. 87 – 88). Поэтому Бадхвар (Badhwar 2003, p. 58) характеризует агапе «независимо от фундаментальных характеристик любимого человека как конкретной личности», а Собл (Soble 1990, р. 5) приходит к выводу, что агапе, в противоположность эросу, не рационально зависимое, а рационально «непостижимое», допуская в лучшем случае каузальные или исторические объяснения[1].

Наконец, филия изначально означала нежное отношение или дружелюбные чувства не только к своим друзьям, но, возможно, также и к членам семьи, деловым партнерам и к своей стране в целом (Liddel et al., 1940; Cooper, 1977). Подобно эросу, филия обычно (но не всегда) понимается как ответ на (хорошие) качества того, кого любишь. Это сходство между эросом и филией заставило Томаса (Thomas 1987) задаться вопросом является ли единственным отличием романтической любви от дружбы сексуальная вовлеченность в первом случае, и будет ли это адекватным описанием тех различий, которые мы испытываем. Провести различие между эросом и филией становится труднее с попыткой Собла уменьшить значимость сексуального в эросе (Soble 1990).

Сохранять различия между эросом, агапе и филией становится еще труднее, когда обращаешься к современным теориям любви (включая романтическую любовь) и дружбы. Поскольку, как будет рассмотрено ниже, некоторые теории романтической любви трактуют ее в соответствии с традицией агапе как создающую ценность в возлюбленном (ср. раздел 4.2.), а другие подходы к романтической любви трактуют сексуальную активность просто как выражение того, что при ином взгляде очень похоже на дружбу.

С учетом того, что здесь сделан акцент на личной любви, христианские представления о любви Бога к людям (и vice versa) будут опущены, а различие между эросом и филией будут размыты, как это обычно и бывает в современных исследованиях. Вместо этого мы в данной статье сосредоточимся на этих современных трактовках любви, включая и романтическую любовь, понимаемую как отношение к другим людям[2].

При рассмотрении любви философский анализ должен быть осторожен, чтобы отделить ее от других положительных установок, которые мы принимаем по отношению к людям, таким, как симпатия. Интуитивно любовь отличается от таких установок, как симпатия, с точки зрения ее «глубины», и проблема заключается в том, чтобы прояснить, какого рода эта «глубина», которую мы интуитивно находим в любви. Отчасти это можно найти в некоторых аналитических работах, в которых представлены утонченные концепции симпатии. Так, Сингер (Singer 1991) и Браун (Brown 1987) понимают симпатию как нечто, связанное с желанием, – отношение, которое в лучшем случае включает свой объект, обладающий инструментальной (а не внутренней) ценностью. И всё же это кажется неточным: конечно, может быть промежуточное отношение к человеку, находящееся между желанием этого человека как объекта и любовью к нему как к личности. Я могу заботиться о личности ради нее самой, а не просто инструментально, но всё же такая забота не означает (в смысле – не является достаточной) любви к ней, поскольку, очевидно, я могу точно так же заботиться о своей собаке, и этот вид заботы не является достаточно личностным для любви.

Чаще всего отличить любовь от симпатии с помощью интуитивного представления, что любовь «глубже» – это объяснить ее на основе понятия отождествления: любить кого-то значит каким-то образом отождествлять себя с ним, в то время как отождествление (ни в одной из его трактовок) не связано с симпатией. Как утверждает Ниссбаум (Nissbaum 1990, p. 328), «Выбор между одной потенциальной любовью и другой может ощущаться и быть подобным выбору образа жизни, подобным решению посвятить свою жизнь именно этим ценностям, а не иным»; очевидно, что симпатия не обладает такого рода «глубиной». Включает ли любовь такого рода отождествление, и если да, то как именно понимать такое отождествление – это яблоко раздора среди представителей различных видов анализа любви.

Другой распространенный способ отличить любовь от прочих личностных установок опирается на особый род оценки, который сам по себе может объяснить «глубину» любви. Опять же, включает ли любовь в сущностном смысле особый род оценки, и если да, то как определить эту оценку – всё это вызывает горячие споры. К вопросам оценки тесно примыкают вопросы оправдания: можем ли мы оправдать любящего или продолжающего любить конкретного человека, и если да, то как? Поскольку те, кто полагают, что оправдание любви возможно, обычно трактуют такое оправдание через оценивание, и ответы здесь влияют на различные попытки понять тот род постоянства или приверженности, который, как кажется, включает в себя любовь, равно как и причина, по которой любовь направлена на конкретных людей.

В дальнейшем теории любви осторожно и с некоторым сомнением подразделяют на четыре типа: любовь как единство, любовь как неусыпная забота, любовь как оценивание и любовь как эмоция. Однако, должно быть очевидно, что отдельные теории, классифицируемые под одним типом, иногда могут также включать, безо всякого противоречия, идеи, центральные для других типов. Типы, приведенные здесь, частично перекрывают друг друга, а в некоторых случаях попытки классифицировать различные теории могут сводиться к чрезмерному стремлению всё разложить по полочкам (о таких случаях будет сказано ниже). Часть этой классификационной проблемы связана с тем, что многие подходы к любви являются квазиредукционистскими, трактующими любовь через такие понятия, как влечение, оценивание, привязанность и т. д., которые сами никогда не анализируются. Даже когда эти подходы избегают явно редукционистского языка, очень часто делается некоторая попытка показать, как один такой «аспект» любви концептуально связан с другими. И в результате нет ясного и очевидного способа классифицировать конкретные теории, не говоря уже о том, чтобы определить, какими должны быть соответствующие классы.

2. Любовь как единство

Точка зрения единства утверждает, что любовь состоит в формировании (или желании сформировать) некоторый значимый тип единства, такой как «мы». Следовательно, для теоретиков этого направления центральной задачей становится разъяснить, что такое это «мы» – будет ли оно в буквальном смысле слова новой сущностью, появившейся в мире и состоящей из любящего и его возлюбленной, или же это просто метафора. Варианты этого подхода, возможно, восходят к Аристотелю (ср. Sherman 1993), а также могут опираться на Монтеня (Montaigne 1603/1877) и Гегеля (Hegel 1997); среди современных сторонников этого подхода можно назвать Соломона (Solomon 1981, 1988), Скрутона (Scruton 1986), Нозика (Nozick 1989), Фишера (Fisher 1990) и Делани (Delaney 1996).

Скрутон, в частности, пишет о романтической любви, утверждая, что любовь возникает, «как только взаимность становится общностью; иными словами, как только все различия между моими интересами и твоими интересами преодолены» (Scruton 1986, p. 230). Суть в том, что единство – это единство озабоченности, так что, когда я проявляю эту заботу, я делаю это не только ради себя и не только ради тебя, но ради нас обоих. Фишер (Fisher 1990) придерживается сходных, но несколько более умеренных взглядов, утверждая, что любовь – это частичный сплав заботы, внимания, эмоциональных реакций и действий. Что поразительно в отношении и Скрутона, и Фишера, так это утверждение, что для любви необходимо актуальное единство забот возлюбленных, поскольку очевидно, что они понимают любовь не столько как отношение друг к другу, сколько как взаимоотношения: разница между твоими интересами и моими действительно исчезает только тогда, когда мы вместе приходим к общим заботам, интересам и т. д., а моего простого отношения к тебе не достаточно для любви. Таким образом создается содержание понятия «мы» как (метафорического?) субъекта этих общих забот и интересов, и как того, ради кого мы действуем.

Соломон (Solomon 1988) тоже разделяет точку зрения единства, хотя он пытается «придать новый смысл “любви”, трактуя “слияние” двух душ не метафорически, а, скорее, буквально» (Solomon 1988, p. 24, ср. Solomon 1981), однако неясно, чтó именно он здесь подразумевает под «душой», и как любовь может быть «буквальным» слиянием двух душ. Соломон имеет в виду то, каким образом через любовь влюбленные переопределяют свои индивидуальности как личности на основе взаимоотношений: «Любовь – это концентрация и интенсивное сосредоточение взаимного определения на одном человеке, подвергающее практически каждый аспект собственной личности этому процессу» (Solomon 1988, p. 197). В итоге влюбленные приходят к тому, что начинают разделять интересы, роли, достоинства и так далее – всё, что составляло их прежние индивидуальности, а теперь стало общей личностью, они делают это, в некоторой степени каждый позволяя другому играть важную роль в определении своей собственной личности.

Нозик (Nozick 1989) выдвигает точку зрения единства, которая отличается от вариантов, предложенных Скрутоном, Фишером и Соломоном, поскольку Нозик считает, что с необходимостью любовь – это просто желание создать «мы» наряду с желанием взаимности. Тем не менее, утверждает он, это «мы» представляет собой «новую сущность в мире… созданную новой сетью взаимоотношений между [любовниками], в результате чего они больше не являются отдельными» (Nozick 1989, p. 70). Объясняя эту паутину взаимоотношений, Нозик ссылается на то, что любовников «объединяет» не только их благополучие, в том смысле, что благополучие каждого из них связано с благополучием другого, но и их автономия, в том смысле, что «каждый передает свое прежнее право принимать определенные решения в одностороннем порядке в общий котел» (Nozick 1989, p. 71). К тому же, Нозик утверждает, что оба любовника обретают новую личность как часть этого «мы», новая личность конституируется их (a) желанием, чтобы их воспринимали публично как пару; (b) заботой об их общем благополучии; (c) их принятием «своего рода разделения труда» (Nozick 1989, p. 72):

Человек, причастный мы, может найти что-то, показавшееся ему интересным для чтения и, тем не менее, оставить это для второго человека [причастного мы] не потому, что ему это не интересно, а потому, что другому это может быть более интересно, и когда один из них прочитает это, – этого будет достаточно, чтобы это было зафиксировано разделяемой теперь более широкой идентичностью, а именно мы[3].

Противники точки зрения единства восприняли такие утверждения как чрезмерные: теоретики единства, говорят они, трактуют слишком буквально онтологические обязательства этого понятия «мы». С этим связаны два критических замечания по отношению к точке зрения единства. Первое состоит в том, что подходы с точки зрения единства отказываются от индивидуальной автономии. По-видимому, автономия предполагает своего рода независимость со стороны автономного агента, причем такую, что она контролирует не только то, что она делает, но также и то, кем она является, каким образом это конституируется ее интересами, ценностями, заботой и т. д. Однако подходы с точки зрения единства, отказавшись от четкого различения между твоими интересами и моими, тем самым подрывают этот вид независимости и, следовательно, подрывают автономию любящих. Если автономия является частью блага индивида, тогда, с точки зрения единства, любовь в этом отношении плоха; тем хуже для точки зрения единства (Singer 1994; Soble 1997). Более того, Сингер (Singer 1994) утверждает, что необходимая часть того, чтобы ваша любимая была объектом вашей любви – это уважение к ней как индивидуальной личности, а значит, это требует уважения к ее автономии.

Теоретики точки зрения единства отвечают на это возражение по-разному. Нозик (Nozick 1989), похоже, считает, что потеря автономии в любви может быть достигнута как желательная характеристика некоторого рода единства любящих. Фишер (Fisher 1990) несколько более неохотно говорит, что потеря автономии в любви является приемлемым следствием любви. Однако без дальнейшей аргументации это будет всё равно что биться, как рыба об лед. Соломон (Solomon 1988, p. 64ff) описывает это «напряжение» между единством и автономией как «парадокс любви». Однако эту точку зрения высмеивает Собл (Soble 1997): просто назвать это парадоксом, как это делает Соломон, не значит быть готовым к встрече с проблемой.

Второе критическое замечание предполагает субстанциональное понимание любви. Часть того, что является любовью, говорят эти оппоненты, это забота о нем ради него же самого. Однако сторонники точки зрения единства оставляют такую заботу непонятной и исключают возможность как эгоизма, так и самопожертвования, поскольку, уничтожая разницу между моими интересами и твоими интересами, они, фактически, превратили твои интересы в мои и vice versa (Soble 1997; см. также Blum 1980, 1993). Некоторые защитники точки зрения единства видят в этом очко в свою пользу: нужно объяснить, каким образом я могу заботиться о других людях, а не о себе, и точка зрения единства, по-видимому, делает это, трактуя твои интересы как часть моих собственных интересов. И Делани, отвечая на явное противоречие между нашим желанием быть любимым бескорыстно (из-за страха быть в противном случае эксплуатируемым) и нашим желанием быть любимым по каким-то причинам (которые, видимо, привлекательны для нашего возлюбленного и, следовательно, в их основе имеется корысть), говорит:

Принимая во внимание мою точку зрения, что романтический идеал прежде всего характеризуется желанием достичь глубокой консолидации потребностей и интересов через формирование мы, я не думаю, что немного той корысти, о которой идет речь, должно представлять беспокойство для обеих сторон (Delaney 1996, p. 346).

Однако это возражение заключается именно в попытке объяснить мою заботу о возлюбленной через корысть. По словам Уайтинга (Whiting 1991, p. 10), такая попытка «производит на меня впечатление ненужной и потенциально нежелательной колонизации»: в любви я должен заботиться о моей возлюбленной ради нее самой, а не потому, что я что-то получаю из-за этого (это может быть справедливо, независимо от того, является ли моя забота о возлюбленной просто инструментом для моего блага, или же она является частью того, что конституирует мое благо).

Хотя критические замечания Уайтинга и Собла в данном случае успешны против более решительных защитников точки зрения единства, однако они отчасти не признают самую суть, которую можно почерпнуть из идеи единства. То, каким образом Уайтинг формулирует второе возражение – через ненужный эгоизм – отчасти указывает на выход: мы, люди, частично социальные существа, и любовь является одной из глубинных форм нашей социальности. В самом деле, подходы с точки зрения единства во многом направлены на то, чтобы прояснить этот социальный аспект: прояснить способ, с помощью которого мы иногда можем отождествлять себя с другими, не просто становясь с ними взаимозависимыми (как указывает Сингер (Singer 1994, р. 165), понимая «взаимозависимость» как взаимное благоволение и уважение), а, скорее, когда нас как личностей отчасти конституируют те, кого мы любим (ср., напр., Rorty 1986/1993; Nussbaum 1990).

Параллельно этим линиям мысли, Фридман (Friedman 1998), отчасти вдохновляясь Делани (Delaney 1996), утверждает, что мы должны должны понимать такое единство в любви как своего рода федерацию личностей:

Используя модель федерации, можно сказать, что третья объединенная сущность конституируется взаимодействием любовников, она включает в себя любовников, действующих сообща в отношении целого ряда условий и целого спектра целей. Однако это совместное действие не уничтожает существование двух любовников как раздельных и обособленных агентов с продолжающимися возможностями к существованию их собственных соответствующих деятельностей [Friedman 1998, p. 165].

Учитывая, что, с этой точки зрения, любовники не отказываются от своей индивидуальности, нет существенной причины, по которой точка зрения единства не может трактовать заботу любовника о своей возлюбленной ради него самого[4]. Более того, говорит Фридман, как только мы начнем трактовать единство как федерацию, мы сразу же увидим, что автономия не является игрой с нулевой суммой, скорее, любовь способна как непосредственно повысить автономию каждого, так и способствовать росту различных умений, таких как реалистичная и критическая самооценка, что стимулирует автономию.

Тем не менее, эта модель федерации не лишена своих проблем: проблем, которые касаются и других версий точки зрения единства как таковой. Поскольку, если федерация (или «мы», как говорит Нозик) трактуется как третья сущность, нам нужно более отчетливое понимание, чем то, которое было дано, относительно ее онтологического статуса и происхождения. Здесь будет уместно указать литературу об общих понятиях и множественных субъектах. Гилберт (Gilbert 1989, 1996, 2000) утверждает, что мы должны совершенно серьезно относиться к существованию множественного субъекта как сущности, превышающей и превосходящей составляющие ее члены. Другие, такие как Тумела (Tuomela 1984, 1995), Сёрл (Searle 1990) и Братман (Bratman 1999) более осторожны, трактуя понятие «нас» более или менее метафорически.

3. Любовь как неусыпная забота

Как показывает эта критика точки зрения единства, многие считают заботу о своей возлюбленной ради нее самой частью любви к ней. Трактовка любви как неусыпной заботы делает это главной и определяющей частью любви (ср. Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001). Как пишет Тейлор:

Подводя итог: если х любит у, тогда х хочет извлечь выгоду и быть с у и т.д., и у него есть эти желания (или хотя бы часть из них), потому что он убежден, что у обладает некоторыми определенными характеристиками ψ, на основании которых он полагает, что стоит извлечь выгоду и быть с у. Он рассматривает удовлетворение этих желаний как цель, а не как средство достижения других целей [Taylor 1976, р. 157].

В понимании моей любви к тебе как конституированной моей заботой о тебе ради тебя самой, точка зрения неусыпной заботы отвергает идею (центральную для точки зрения единства), что любовь должна трактоваться через (буквальное или метафорическое) создание «мы»: эта забота о тебе является в глубочайшем смысле моей заботой, даже если она существует ради тебя самой и потому не эгоистична[5].

В самом основании точки зрения неусыпной заботы лежит идея, что любовь «не является ни аффективной [эмоциональной], ни когнитивной. Она – проявление воли» (Frankfurt 1999, р. 129). Франкфурт продолжает:

То, что человек заботится о чем-то или любит что-то, имеет гораздо меньшее отношение к тому, как вещи влияют на его чувства или к его мнению о них, чем к более или менее стабильным мотивационным структурам, формирующим его предпочтения и направляющим или ограничивающим его поведение.

Этот подход исследует заботу о ком-то ради него самого как вопрос определенной мотивации, отчасти как ответ на то, что происходит с любимым человеком. Разумеется, трактовать любовь на основе желаний вовсе не означает оставить без внимания другие эмоциональные отклики, поскольку эти эмоции нужно понимать как следствия желаний. Таким образом, точно так же, как я могу быть эмоционально подавлен, когда одно из моих сильных желаний не оправдалось, так и могу быть эмоционально подавлен, когда дела идут плохо у моей возлюбленной. Итак, Франкфурт (Frankfurt 1999) неявно, а Уайт (White 2001) более эксплицитно допускают, что моя забота о возлюбленной ради нее самой приводит к тому, что моя личность меняется под ее влиянием в той мере, в какой я становлюсь уязвимым к тому, что происходит с ней.

Однако, похоже, не все теоретики точки зрения неусыпной заботы придерживаются этой линии, в частности, Тейлор (Taylor 1976) и Собл (Soble 1990), кажется, имеют очень специфическое представление о людях, которое не допускает, что моя личность тесно связана с моей возлюбленной такого рода связью – эта точка зрения, похоже, подрывает интуитивное представление о «глубине», которой может обладать любовь (подробнее об этом см. Rorty 1986/1993). В середине между этими позициями находится Стамп (Stump 2006), которая следует Фоме Аквинскому в понимании любви, включая в нее не только желание определенного рода взаимоотношений с тем, кого любишь – как родитель или супруг, или отпрыск, или священник, или друг, к примеру – взаимоотношений, внутри которых ты и делишься собой, и соединяешь себя с тем, кого любишь[6].

Одна из причин беспокойства по поводу точки зрения на любовь как неусыпной заботы состоит в том, что она включает слишком пассивное понимание  того, кого любишь (Ebels-Duggan 2008). Идея здесь заключается в том, что при таком понимании любви любовник просто пытается выяснить, в чем состоит благополучие его возлюбленной и затем действует, чтобы его обеспечить, потенциально препятствуя собственным усилиям возлюбленной, когда он считает, что эти усилия разрушат ее благополучие. Однако это было бы неуважительно и унизительно, это не было бы любовью. Что точка зрения на любовь как на неусыпную заботу, кажется, упускает, по мнению Эбельс-Дагган, так это то, как любовь включает в себя взаимодействующих агентов, каждый из которых обладает способностью к автономии, признание и вовлеченность которой является существенной частью любви. В ответ на это сторонники точки зрения на любовь как неусыпной заботы могли бы указать, что поддержка чьего-то благополучия, как правило, требует и поддержки автономии любимой (хотя они могут утверждать, что это не всегда верно: патернализм по отношению к любимой иногда может быть уместен и оправдан как выражение любви). Более того, мы можем вполне правомерно полагать, что только через осуществление автономии человека можно определить свое собственное личностное благополучие, так что неспособность любовника уважать автономию его любимой обернется неспособностью обеспечить ее благополучие и, следовательно, не будет выражением любви, вопреки тому, что утверждает Эбельс-Дагган. Таким образом, может сложиться впечатление, что подходы к любви с позиции неусыпной заботы могут противостоять этому возражению, предлагая более глубокое понимание того, что значит быть личностью, а значит, и того, что составляет благополучие личности.

Еще одна причина беспокойства состоит в том, что подход к любви как к неусыпной заботе предлагает слишком тонкое понимание любви. Подчеркивая неусыпную заботу, эта точка зрения трактует другие черты, которые мы считаем характерными для любви (такие, как эмоциональная отзывчивость на свою возлюбленную), скорее, как следствия этой озабоченности, а не ее составляющие. Так, Веллеман (Velleman 1999) утверждает, что подход к любви с точки зрения неусыпной заботы, трактуя любовь просто как стремление к определенной цели (а именно, благополучие того, кого любишь), понимает любовь просто как воление. Однако, говорит он, любовь не может иметь ничего общего с желаниями, предлагая как контрпример возможность любить проблематичные, сложные отношения с человеком, с которым вы не хотите быть, чье благополучие вы не хотите обеспечивать и т.д. Сходным образом, Бадхвар (Badhwar 2003) утверждает, что такое «телеологическое» понимание любви делает ее таинственной, как будто «мы можем продолжать любить кого-то еще долгое время после того, как смерть перенесла его за пределы ущерба или пользы» (Badhwar 2003, р. 46). Более того, Бадхвар утверждает, что если любовь в сущности является желанием, тогда это означает, что нам чего-то не хватает; тем не менее, любовь этого вовсе не подразумевает, и, в самом деле, может ощущаться наиболее сильно в тот момент, когда мы воспринимаем свою жизнь как наиболее полную и не испытываем никакой нехватки. Следовательно, заключают Веллеман и Бадхвар, любовь не должна включать в себя никакого желания или заботы о благополучии того, кого любишь.

Однако этот вывод представляется слишком поспешным, поскольку такие примеры можно приспособить к точке зрения на любовь как неусыпную заботу. Так, забота о вашем родственнике в примере Веллемана может быть истолкована как актуальная, но вытесненная другим, более сильным желанием избегать его. В самом деле, удерживая тот момент, что вы хотите в какой-то мере помочь ему, идея Веллемана отрицает, как представляется, важное для понимания концептуальное противоречие между тем, чтобы любить кого-то и не хотеть помочь ему, противоречие, которое Веллеман не полностью осознаёт. Сходным образом, продолжение любви к умершему в рамках подхода к любви с точки зрения неусыпной заботы может быть истолковано как паразитирующее на предыдущей любви, которую вы к нему испытывали, когда он был жив: ваша жажда помочь ему превратилась, посредством вашего понимания невозможности этого, в желания[7]. Наконец, идея заботы о благополучии вашего возлюбленного не обязательно подразумевает, что вам чего-то не хватает, поскольку такая забота может быть истолкована на основании склонности быть бдительным в тех случаях, когда вы можете прийти к нему на помощь и, следовательно, иметь соответствующие возникающие желания. Всё это представляется совершенно совместимым с подходом к любви с точки зрения неусыпной заботы.

Можно также задаться вопросом, правильно ли Веллеман и Бадхвар используют их примеры любви в случае назойливых отношений или в случае, когда любишь того, кто умер. Поскольку хотя мы и можем понимать их как случаи подлинной любви, тем не менее, они неполноценны, и поэтому их следует понимать как паразитирующие на стандартных случаях. С готовностью приспособить такие неполноценные случаи любви к философскому анализу наравне с парадигмальными случаями, причем, делать это без специального обоснования – сомнительно.

Тем не менее, подход к любви с точки зрения неусыпной заботы в данных условиях, похоже, не в состоянии должным образом объяснить интуитивную «глубину» любви, а значит, похоже, не в состоянии должны образом провести границу между любовью и симпатией. Хотя, как было отмечено выше, подход к любви с точки зрения неусыпной заботы может начать осмыслять то, как личность любовника меняется под воздействием возлюбленной, но он  трактует это только как результат любви, а не ее сущность[8].

4. Любовь как оценивание

Третий подход к любви трактует любовь как различительный способ оценивания человека. Как показывает различие между эросом и агапе, отмеченное в разделе 1, есть, по крайней мере, два способа объяснить его на основе того, ценит ли любовник свою возлюбленную потому что она ценна для него, или же возлюбленная становится ценной для него именно в результате его любви к ней. Первая точка зрения, трактующая любовника как определяющего ценность возлюбленной в любви к нему, является предметом раздела 4.1., а вторая точка зрения, трактующая ее как дарующую ему ценность, будет обсуждаться в разделе 4.2.

4.1 Любовь как определение ценности

Веллеман (Velleman 1999, 2008) предлагает взгляд на любовь как определение ценности, трактуя в сущности любовь через признание и отклик определенным образом на ценность возлюбленной (совсем иной взгляд на любовь как определение ценности см. Kolodny 2003). Более полное понимание этого требует как понимания того, чем именно ценна возлюбленная, на которую он откликается, так и того самого специфического отклика на такую ценность, как любовь. Тем не менее, следует отчетливо понимать, что взгляд на любовь как определение ценности вовсе не конституируется тем простым фактом, что любовь понимается как включающая оценку, многие другие подходы делают точно так же, например, это типично для подхода к любви с точки зрения неусыпной заботы (ср. цитату из Тейлор выше в разделе 3). Скорее, взгляд на любовь как определение ценности отличается тем, что любовь в данном случае и состоит в этой оценке.

Формулируя тот вид ценности, которую любовь в себя включает, Веллеман, вслед за Кантом, отличает достоинство от цены. Иметь цену, как и предполагает экономическая метафора, это значит обладать ценностью, которую можно сравнить с ценностью других вещей, имеющих цену, так что становится возможным осмысленный обмен без потери предметов той же самой цены. В противоположность этому, иметь достоинство – это значит обладать ценностью, такой что сравнение относительной ценности становится бессмысленным. Материальные блага, как правило, понимаются как имеющие цену, но мы, люди, обладаем достоинством: никакая замена одного человека на другого не может обеспечить точно такую же ценность, поскольку что-то неуловимое будет потеряно (и приобретено) при такой замене.

С этой, кантовской, точки зрения, наше личностное достоинство состоит в рациональной природе: наша способность быть мотивированными причинами, которые мы сами же себе и обеспечиваем, устанавливая свои собственные цели, и адекватно отвечать на внутренние ценности, которые мы открываем в мире. Следовательно, одним из важных способов, с помощью которых мы осуществляем нашу рациональную природу, является уважение к достоинству других людей (достоинство, которое отчасти состоит в их способности уважать): уважение как раз является минимальным необходимым откликом на достоинство людей. Что именно превращает отклик на личность в уважение, так это, говорит Веллеман, всё еще следуя Канту, то, что этот отклик «ограничивает наше самолюбие» и следовательно удерживает нас от того, чтобы относиться к нему как к средству для наших целей (Velleman 1999, р. 360).

С учетом вышесказанного, Веллеман утверждает, что любовь – это тоже ответ на достоинство личности, и именно достоинство объекта нашей любви и оправдывает эту любовь. Однако любовь и уважение – это разные отклики на одну и ту же ценность. Поскольку любовь ограничивает не наше самолюбие, а скорее «нашу склонность к эмоциональной самозащите от другого человека, желание уклоняться и укрываться от его воздействия. Любовь обезоруживает нас в эмоциональном плане, делает нас уязвимыми для других» (Velleman 1999, р. 361).

Это означает, что забота, влечение, симпатия и т. д., т. е. то, что мы обычно ассоциируем с любовью, – это не составляющие любви, а скорее ее нормальные последствия, и любовь может оставаться без них (как в случае любви к назойливому родственнику невозможно остаться в стороне). Более того, это дает Веллеману отчетливое представление об интуитивной «глубине» любви: это сущностный отклик на личность как таковую, и сказать в этом смысле, что ты любишь свою собаку – значит всё перепутать.

Разумеется, мы не откликаемся любовью на достоинство каждой личности, которую мы встречаем, да и не нужно это делать: любовь, обезоруживающая нас в эмоциональном плане и делающая нас особенно уязвимыми для других, является необязательным максимальным откликом на достоинства других. Но тогда что же объясняет избирательность любви, почему я люблю одних людей, а не других? Ответ заключается в интеллектуальной подгонке способа, с помощью которого некоторые поведенчески выражают свое достоинство как личности, и способа, с помощью которого я откликаюсь на эти выражения, становясь эмоционально уязвимым для них. Правильный тип подгонки делает кого-то «привлекательным» для меня  (Velleman 1999, р. 372), и мой любовный отклик в таких случаях – это значит, что я «действительно вижу» в этом человеке такое, чего нет в других людях, которые не подходят мне в этом отношении. Под «привлекательным» Веллеман, похоже, здесь подразумевает, что данный человек может быть любимым, а не достоин быть любимым, поскольку, как говорит Веллеман, здесь не идет речь об оправдании моей влюбленности, о том, почему я люблю этого человека, а не того. Скорее, то, что он предлагает, это объяснение избирательности моей любви, объяснение, что именно делает мой отклик любовью, а не просто уважением.

Такое понимание избирательности любви, как чего-то, что можно объяснить, но не оправдать, потенциально вызывает тревогу. Поскольку обычно мы думаем, что можем оправдать не только мою влюбленность скорее в вас, чем в кого-то еще, но и, что более важно, постоянство моей любви: мою продолжающуюся любовь к вам, даже если вы меняетесь определенным (но не другим) образом. В формулировке Делани беспокойство о постоянстве выглядит следующим образом: «В то время как вы, вроде бы, хотите, чтобы, даже если вы станете придурком, ваша возлюбленная продолжала бы любить вас,.. в то же время, вы хотите, чтобы ваша возлюбленная никогда не любила бы придурка» (Delaney 1996, р. 347).

Суть здесь не в том, что мы просто можем предложить объяснение избирательности моей любви – почему я не люблю придурков, а, скорее, суть в различении любви: влюбленности и продолжении любить по веским причинам, равно как и прекращении любить по веским причинам. Похоже, эти веские причины включают приписывание различных ценностей вам скорее сейчас, а не раньше, и скорее вам, а не кому-то еще, но именно то, что Веллеман отрицает – это случай проведения различия между любовью и уважением так, как он это делает.

Сомнительно также, чтобы Веллеман смог объяснить избирательность любви на основе «подгонки» вашей экспрессивности и моей восприимчивости. Поскольку соответствующая восприимчивость с моей стороны – это эмоциональная восприимчивость: снижение моей эмоциональной защиты и, таким образом, эмоциональная уязвимость для вас. Так, я становлюсь уязвимым к ущербу (или пользе), который случается с вами и, соответственно, чувствую вашу боль (или радость). Такие эмоции сами по себе подлежат обоснованию, и теперь мы можем задаться вопросом, почему мое разочарование в том, что вы в чем-то проиграли, оправданно, а мое разочарование, в том, что какой-то простой незнакомец проиграл – не оправданно. Интуитивный ответ: потому что я люблю вас, а не его. Однако этот ответ непригоден для Веллемана, потому что он полагает, что то, что делает мой отклик на ваше достоинство скорее любовью, чем уважением, – это именно то, что я чувствую такие эмоции, а если обратиться к моей любви через объяснение этих эмоций, тогда, похоже, это будет порочный круг.

И хотя эти проблемы являются специфическими для подхода Веллемана, эту трудность можно обобщить и перенести на любой оценочный подход к любви (такой, как предложен у Kolodny 2003). Поскольку, если любовь – это оценка, то ее нужно отличать от других форм оценки, в том числе от наших оценочных суждений. С одной стороны, попытка отличить любовь как оценку от других оценок на основе того, как любовь оказывает влияние на нашу эмоциональную жизнь и на нашу мотивацию (что мы видим в подходе Веллемана) – неудовлетворительна, потому что она не придает значения части того, что следует объяснить: почему оценка любви дает такие результаты, а оправдание с тем же самым оценочным содержанием – нет. В самом деле, этот вопрос имеет решающее значение, если мы хотим понять интуитивную «глубину» любви, поскольку без ответа на этот вопрос мы не можем понять, почему любовь должна занимать центральное место в нашей жизни, что она явно демонстрирует[9]. С другой стороны, увязать эту эмоциональную компоненту с оценочной само по себе было бы поворотом либо к подходу с точки зрения неусыпной заботы (раздел 3), либо к разновидности подхода с точки зрения эмоций (раздел 5.1).

4.2 Любовь как дарение ценности

В отличие от Веллемана, Сингер (Singer 1991, 1994, 2009) трактует любовь в сущностном смысле как дарение ценности возлюбленной. Чтобы даровать ценность другому, нужно проецировать какую-то внутреннюю ценность на него. В самом деле, этот факт о любви, предположительно, отделяет любовь от симпатии: «Любовь – это отношение без четкой цели», в то время как симпатия сущностно телеологична (Singer 1991, р. 272). В сущности, нет каких-то стандартов правильности дарения такой ценности, и именно так любовь отличается от других личных отношений, таких как благодарность, великодушие и снисходительность: «любовь… придает значение независимо от того, какова ценность объекта» (Singer 1991, р. 273). Следовательно, полагает Сингер, любовь – это не такое отношение, которое можно оправдать тем или иным образом.

Что же это означает, в самом деле, даровать этот вид ценности кому-то? Это, говорит Сингер, своего рода привязанность и приверженность любимому, когда кто-то трактует его как цель в себе и, следовательно, откликается на его цели, интересы, заботы и т. д. как имеющие ценность сами по себе. Это, в частности, означает, что дарование ценности обнаруживает себя «в заботе о потребностях и интересах возлюбленной, в желании поощрить или защитить ее, в восхищении ее достижениями» и т. д. (Singer 1991, р. 270). Это звучит очень похоже на подход с точки зрения неусыпной заботы, однако подход с точки зрения дарения отличается тем, что неусыпная забота в данном случае трактуется как результат дарения ценности, которая, скорее, сама есть любовь, чем то, что конституирует любовь: даруя ценность своей возлюбленной, я делаю это таким образом, что должен откликаться на неусыпную заботу.

Для того, чтобы осознать, что я даровал ценность кому-то, я должен соответствующим образом откликнуться на него как на имеющего ценность, а это требует наличия некоторых представлений о том, что составляет его благополучие, и что влияет на это благополучие положительно или отрицательно. Кроме того, получение этих представлений требует, в свою очередь, знания, каковы его сильные и слабые стороны, а это уже вопрос оценивания его самыми разными способами. Таким образом, дарение предполагает некоторую оценку как способ «реального видения» возлюбленного и заботу о нем. Тем не менее, утверждает Сингер, именно дарение является основным для понимания того, что составляет любовь: оценка требуется только для того, чтобы стремление к нему и его ценность как подаренного имели практическое значение и не были бы «слепым повиновением чему-то неизвестному» (Singer 1991, р. 272; см. также Singer 1994, рр. 139ff).

Сингер движется по краю пропасти, пытаясь высвободить место для оценки в своем подходе к любви. В той мере, в какой этот подход является подходом с точки зрения дарения, Сингер утверждает, что любовь не может быть оправдана, что мы дарим соответствующую ценность «безвозмездно». Это говорит о том, что любовь слепа, что не имеет значения, каков наш возлюбленный, а это явно ложно. Сингер пытается избежать этого вывода, обращаясь к роли оценки: только потому, что мы оцениваем другого как обладающего определенными добродетелями или пороками, мы даруем ему ценность. Однако это «потому», которое прозвучало здесь, поскольку не может оправдать дарение, является, в лучшем случае, контингентным причинным объяснением[10]. В этом отношении подход к избирательности в любви у Сингера почти такой же, как у Веллемана, и он подвержен такой же критике: в рамках этих подходов непонятно, каким образом любовь может различаться по лучшим и худшим причинам. В самом деле, эта неспособность понять, что любовь может быть оправдана – проблема для любой точки зрения в рамках подхода дарения. Поскольку либо (а) дарение само по себе не может быть оправдано (как полагает Сингер), и в этом случае оправдание любви невозможно, либо (b) дарение может быть оправдано, и в этом случае трудно осознать ценность как подаренную, а не тем, что было ранее в объекте и что явилось основой этого «дарения».

В более общем плане защитнику подхода к любви с точки зрения дарения нужно гораздо более четко, чем Сингер, сформулировать, что же представляет собой дарение. В чем состоит ценность, которую я создаю в акте дарения, и каким образом мое дарение создаёт ее? В рамках грубого юмовского подхода, ответ может состоять в том, что ценность – это то, что проецируется на мир через мое пред-отношение, такое как желание. Однако такая точка зрения будет неадекватной, поскольку проецируемая ценность, относящаяся только к конкретному индивидууму, не выходит на теоретический уровень, а остается, по сути, вариантом грубого подхода с точки зрения заботы. Более того, придерживаясь подхода к любви с точки зрения дарения, необходимо тщательно отделять любовь от других форм личного отношения, таких как восхищение и уважение: включают ли эти отношения дарение? И если да, то как дарение в этих случаях отличается от дарения в случае любви? А если нет, то почему нет, и что содержится такого особенного в любви, что требует сущностно иного оценочного подхода, отличного от восхищения и уважения?

Тем не менее, крупица истины содержится в подходе к любви с точки зрения дарения: безусловно, есть что-то справедливое в идее, что любовь является созидающей, а не просто откликом на предшествующую ценность, и те подходы к любви, которые трактуют оценивание, имплицитно присутствующее в любви просто на основании оценки, кажутся недостаточными. Что же именно им недостаёт, мы обсудим ниже, в разделе 6.

4.3 Промежуточное положение?

Возможно, существует место для понимания любви и ее отношения к оценке, которое находится в промежутке между двумя подходами к любви – с точки зрения оценивания и с точки зрения дарования. В конце концов, если мы считаем оценку чем-то вроде восприятия, своего рода ответ на то, что есть в мире, а дарение считаем чем-то вроде действия, своего рода делание чего-то и создание чего-то, тогда мы должны признать, что центральное понятие для оценки – способность откликаться – возможно, сама зависит от наших активных, творческих решений. Таким образом, точно так же, как мы должны признать, что обычное восприятие зависит от того, как мы активно направляем свое внимание и используем понятия, интерпретации и даже аргументы для того, чтобы точно воспринимать вещи, так и можно подумать, что наше восприятие ценных свойств наших возлюбленных – это любовь, которая также зависит от нашего активного отношения и его интерпретации. Что-то подобное содержится в подходе Джоллимора (Jollimore 2011). Согласно Джоллимору, влюбившись в кого-то, мы активно обращаем внимание на его ценные качества, причем, делаем это таким образом, что у нас возникают основания относиться к нему с предпочтением. Хотя мы можем признать, что другие могут обладать этими качествами даже в большей степени, чем тот, кого мы любим, мы не обращаем внимания и не оцениваем эти качества в других так же, как мы это делаем по отношению к возлюбленным; в самом деле, мы обнаруживаем нашу оценку ценных качеств любимого человека и «замалчиваем» сходную оценку того же самого в других людях. (Таким образом, полагает Джоллимор, мы можем решить эту проблему взаимозаменимости, это будет обсуждаться ниже в разделе 6). Сходным образом, воспринимая действия и характер любимого человека, мы видим это сквозь призму такой оценки, которая будет стремиться к «замалчиванию» интерпретаций, несовместимых с этой оценкой. Таким образом, любовь предполагает обнаружение в возлюбленном таких ценностей, которые содержат как элементы оценки (в той мере, в которой он должен откликаться на ценные качества, которыми действительно обладает возлюбленная), так и дарования (в той мере, в которой вследствие внимания и приверженности оценка этих свойств сообщает им особое значение).

Можно возразить, что эта концепция любви как замалчивания особой ценности других или негативная интерпретация наших возлюбленных иррациональна в том смысле, что это не любовь. Поскольку, может показаться, такое «замалчивание» – это то, как мы просто ослепляем себя по отношению к реальному миру. И всё же Джоллимор утверждает, что тот смысл, в котором любовь слепа, не вызывает возражений, поскольку (а) мы всё же способны интеллектуально распознать те вещи, в отношении которых любовь слепа и (b) на самом деле не существует непредвзятой точки зрения, с которой мы могли бы воспринимать эти ценные вещи, и любовь – это одна из соответствующих частных точек зрения, с которой может быть явлена ценность людей. Тем не менее, возникает вопрос, можно ли исказить эту перспективу самой любви, и каковы нормы, на основе которых эти искажения будут понятны. Более того, может показаться, что попытка Джоллимора примирить оценивание и дарование не в состоянии оценить фундаментальную метафизическую трудность: оценивание – это отклик на ценность, которая уже существует, в то время как дарение – это создание ценности, которой раньше не было. Следовательно, может показаться, что оценивание и дарение являются взаимоисключающими и не могут быть согласованы таким образом, как на это рассчитывает Джоллимор. (Другую попытку преодолеть разрыв между оцениванием и дарением см. дискуссию у Хелма (Helm 2009) в конце раздела 5.2. и ниже).

5. Подходы с точки зрения эмоций

Учитывая проблемы, связанные с подходом к любви с точки зрения оценивания, возможно, нам следует обратиться к эмоциям, поскольку именно эмоции представляют собой отклик на объекты, и этот отклик содержит в себе и оценивание, и мотивацию, и своего рода феноменологию, т. е. все главные черты этого подхода к любви.

В рамках многих подходов к любви утверждается, что любовь – это эмоция, среди них: Уолхейм (Wollheim 1984), Рорти (Rorty 1986/1993), Браун (Brown 1987), Гамлин (Hamlyn 1989), Байер (Baier 1991) и Бодхвар (Badhwar 2003)[11]. Так, Гамлин говорит:

Было бы неправдоподобно защищать какую-либо теорию эмоций, в которой любовь и ненависть представлялись бы исключениями и утверждалось бы, что любовь и ненависть – это всё же не эмоции. Я слышал такие утверждения, но они казались мне отчаянным жестом. Если любовь и ненависть не эмоции, то что они такое? (Hamlyn 1989, р. 219)

Трудность с этим утверждением, как полагает Рорти (Rorty 1980), состоит в том, что слово «эмоция», похоже, не украшает собой гомогенную коллекцию ментальных состояний, а потому различные теории утверждают, что любовь – это эмоция в самых разных смыслах. Следовательно, то, что здесь обозначается как «подходы с точки зрения эмоций», подразделяется на тех, кто понимает любовь как частный случай оценочно-мотивационного отклика на объект, независимо от того, является ли этот отклик просто случайным или диспозиционным («собственно эмоции» см. ниже раздел 5.1), и на тех, кто понимает любовь как включающую набор связанных и взаимосвязанных эмоций («эмоциональные комплексы», см. ниже раздел 5.2).

5.1 Любовь как собственно эмоция

Собственно эмоция – это своего рода «оценочно-мотивационный отклик на объект», что это значит? Обычно считается, что эмоции имеют несколько объектов. Цель эмоции – это то, на что эмоция направлена: если я боюсь вас или сержусь на вас, тогда вы являетесь целью. Откликаясь на вас страхом или раздражением, я неявно оцениваю вас определенным образом, и эта оценка, называемая формальным объектом, представляет собой вид оценивания цели, которая отличается определенным типом эмоций. Так, опасаясь вас, я неявно оцениваю вас как нечто опасное, в то время как, сердясь на вас, я неявным образом оцениваю вас как нечто оскорбительное. Однако эмоции – это не просто оценка их целей, они отчасти мотивируют нас вести себя определенным образом, как рационально (мотивируя действия, направленные на избегание опасности), так и нерационально (через определенные характерные выражения, такие как в гневе хлопнуть дверью). Более того, эмоции, как правило, понимаются как включающие в себя феноменологическую компоненту, хотя как именно понять характерное «чувство» эмоции и его отношение к оценке и мотивации – предмет жарких споров. Наконец, эмоции обычно трактуются как страсти: отклики, которые мы чувствуем, навязываются нам, как если бы они приходили извне, а не то, что мы сами активно делаем (подробнее о философии эмоций см. статью Эмоция).

Что же тогда мы говорим, когда говорим, что любовь – это собственно эмоция? Согласно Брауну, эмоции как случайные ментальные состояния являются «ненормальными телесными изменениями, вызванными оценкой или оцениванием некоего объекта (или ситуации) агентом, которые агент считает представляющими интерес для него или для нее» (Brown 1987, р. 14). Он поясняет это, утверждая, что будучи влюбленными, мы «лелеем» человека за обладание «комплексом конкретных присущих ему качеств», которые представляют собой «открытые образования» таким образом, что мы можем продолжать любить человека, даже если он (она) изменится с течением времени (Brown 1987, рр. 106-107). Эти качества, в числе которых есть как исторические, так и относительные, оцениваются в любви как стóящие[12]. Всё это, скорее всего, направлено на то, чтобы выяснить, что такое формальный объект любви – фундаментальная задача для понимания любви как собственно эмоции. Так, Браун, похоже, говорит, что формальный объект любви – это просто нечто стóящее (или, если воспользоваться его примером, возможно,  стóящее как личность), и он не хочет быть более конкретным в этом вопросе для того, чтобы сохранить открытость любви. Гамлин (Hamlyn 1989) выдвигает сходный подход, говоря:

В любви трудно найти что-то подобное [т.е. формальный объект], что уникальным образом соответствовало бы ей. Мой тезис заключается в том, что нет ничего подобного, и это то, что отличает любовь и ненависть от других эмоций (Hamlyn 1989, р. 228).

Гамлин продолжает утверждать, что любовь и ненависть могут быть базовыми эмоциями, своего рода позитивным или негативным «чувственной направленностью», предполагаемой всеми другими эмоциями[13].

Проблема с этими подходами к любви как собственно эмоции состоит в том, что они выдвигают слишком узкую концепцию любви. В случае Гамлина любовь понимается скорее как довольно общее протоотношение, чем как специфический вид явно личного отношения, обсуждаемый здесь. В случае Брауна трактовка формального объекта любви как просто чего-то стóящего (как личность) не позволяет отличить любовь от других оценочных откликов типа восхищения или уважения. Частью проблемы, видимо, является упрощенное понимание эмоции, которое Браун и Гамлин используют в самом начале своих рассуждений: если любовь – это эмоция, тогда понимание того, что такое эмоция, должно существенно обогатиться, чтобы вместить любовь. К тому же, совершенно неясно, может ли идея «собственно эмоции» быть адекватно обогащена, чтобы это сделать.

5.2 Любовь как комплекс эмоций

Подход к любви как к комплексу эмоций, при котором любовь понимается как сложное эмоциональное отношение к другой личности, изначально может показаться многообещающим и позволяющим преодолеть проблемы других подходов. Подчеркивая эмоциональные взаимосвязи между людьми, он мог бы предложить удовлетворительное объяснение «глубины» любви, избегнув излишества подхода с точки зрения единства и минуя слишком узкий телеологический взгляд подхода с точки зрения неусыпной заботы; а поскольку эти эмоциональные взаимосвязи сами по себе являются оценками, он мог бы предложить понимание любви как одновременно оценочную, без необходимости определять единственный формальный объект любви. Однако дьявол кроется в деталях.

Рорти (Rorty 1986/1993) не пытается представить завершенную концепцию любви, скорее, она сосредоточивается на мысли, что «относительные психологические отношения», которые, подобно любви, сущностно затрагивают эмоциональные и связанные с желаниями отклики, демонстрируют историчность: «они возникают и оформляются из-за динамичных отношений между субъектом и объектом» (Rorty 1986/1993, р. 73). Отчасти это означает, что то, что делает отношение одним из [видов] любви – это не наличие состояния, которое мы можем обнаружить в определенный момент времени в возлюбленном, а скорее, любовь «идентифицируется через специфическую повествовательную историю»  (Rorty 1986/1993, р. 75). Более того, утверждает Рорти, историчность любви включает в себя и постоянную трансформацию сущности любовника в ходе самого процесса любви.

Байер (Baier 1991), который, похоже, принимает это понимание любви как демонстрацию историчности, говорит: «Любовь это не просто эмоция, которую люди испытывают по отношению к другим людям, но это также сложная взаимосвязь эмоций, которые испытывают два (или больше) человека; это особая форма эмоциональной взаимозависимости»  (Baier 1991, р. 444).

В некоторой степени такая эмоциональная взаимозависимость включает переживание симпатических эмоций, и тогда, например, я расстроен и чувствую разочарование от имени моей возлюбленной, когда ее постигла неудача, и радуюсь ее успеху. Однако, настаивает Байер, любовь – это «больше, чем просто дублирование эмоции одного в симпатическом эхо в другом» (Baier 1991, р. 442); эмоциональная взаимозависимость любовников включает также соответствующие последующие отклики на эмоциональные затруднения того, кого вы любите. Байер дает два примера (Baier 1991, р. 443-444), это переживание «озорной радости» в тот момент, когда ваша возлюбленная испытывает временную трудность и ощущение забавы во время ее затруднений. Суть в том, что в рамках любовных взаимоотношений тот, кто вас любит, позволяет вам испытывать такие эмоции, в то время как больше никому другому это не разрешается, и условие такого разрешения состоит в том, что вы испытываете эти эмоции «с нежностью». Более того, вы должны эмоционально откликаться на то, как ваша возлюбленная эмоционально откликается на вас: например, испытывать боль, когда она безразлична к вам. Всё это благоприятствует тому роду эмоциональной взаимозависимости, на которую указывает Байер – своего рода близости, которую вы испытываете по отношению к вашей возлюбленной.

Бадхвар (Badhwar 2003, р. 46) сходным образом трактует любовь в плане «чьей-то общей эмоциональной ориентации на человека – комплекса восприятий, мыслей и чувств», по существу, любовь связана с наличием определенной «структуры характера». Бадхвар полагает, что центральным в этом комплексе эмоциональной ориентации находится то, что она называет «любовный взгляд»: «постоянное [эмоциональное] утверждение объекта любви как достойного существования… раде него самого»  (Badhwar 2003, р. 44), утверждение, которое включает получение удовольствия от благополучия того, кого вы любите. Более того, Бадхвар утверждает, что любовный взгляд также обеспечивает любимому надежное свидетельство о качестве характера и действий того, кого вы любите (Badhwar 2003, р. 57).

Несомненно, есть что-то очень верное в мысли, что любовь, занимающая центральную позицию в глубоко личных взаимоотношениях, не следует понимать как состояние, которое может просто прийти и уйти. Скорее, как настаивает точка зрения на любовь с позиции комплекса эмоций, сложность любви коренится в исторически сложившихся образцах эмоционального реагирования на того, кого любишь – образцах, которые также проецируются на будущее. В самом деле, как было сказано выше, подобная эмоциональная взаимозависимость, которая является результатом этого сложного образца, казалось бы, может объяснить интуитивную «глубину» любви как полностью вплетенную в чье-то эмоциональное переживание самого себя. И, похоже, это некоторое продвижение в понимании сложной феноменологии любви: любовь иногда может быть связана с интенсивным удовольствием в присутствии того, кого любишь, но в других случаях она может быть связана с разочарованием, раздражением, гневом и болью как проявлением сложности и глубины тех взаимоотношений, которые ее вызвали.

Если понимать любовь как созданную историей эмоциональной взаимозависимости, это позволит точке зрения на любовь с позиции комплекса эмоций сказать нечто представляющее интерес о том влиянии, которое любовь оказывает на личность возлюбленного. Отчасти на это указывает Рорти (Rorty 1986/1993), обсуждая историчность любви (см. выше). Она утверждает, что одной из важных черт такой историчности является то, что любовь «динамически проницаема» в том смысле, что возлюбленный постоянно «меняется под воздействием любви» таким образом, что эти изменения «имеют тенденцию распространяться на весь характер человека» (Rorty 1986/1993, р. 77). Благодаря такой динамической проницаемости, любовь изменяет личность любовника таким образом, что это иногда может способствовать продолжению любви, поскольку каждый из любовников постоянно меняется в ответ на изменения в другом[14]. В самом деле, заключает Рорти, любовь следует трактовать как «специфическую повествовательную историю» (Rorty 1986/1993, р. 75), которая является результатом такой динамической проницательности. Однако должно быть ясно, что сам факт динамической проницательности не обязательно приводит к продолжению любви: ничто в динамике взаимоотношений не требует, чтобы специфическая повествовательная история проецировалась в будущее, и такая проницаемость, следовательно, может привести к исчезновению любви. Таким образом, любовь рискованна: в самом деле, тем более рискованна из-за того, что личность любовника отчасти определяется любовью. Поэтому утрата любви может и не доставить такие мучения, как это описано у Нассбаума (Nussbaum 1990).

Будучи сосредоточенной на таких эмоционально сложных историях, точка зрения на любовь с позиции комплекса эмоций отличается от большинства других подходов к любви. Поскольку другие подходы стремятся рассматривать любовь как один из видов отношений к нашим возлюбленным, мы можем что-то анализировать просто на основе наших ментальных состояний в данный момент[15]. Игнорируя это историческое измерение любви в попытке понять что же такое любовь, другие подходы с трудом пытаются либо выработать удовлетворительное объяснение того смысла, в котором мы, полюбив другого, рискуем своей идентичностью как личностью, либо дать удовлетворительное решение проблем, связанных с тем, как возможно оправдание любви (ср. раздел 6, особенно дискуссию о взаимозаменимости).

И всё же, остаются некоторые вопросы. Если любовь следует понимать как комплекс эмоций, то нам нужно гораздо более эксплицитное рассмотрение обсуждаемого здесь подхода: что связывает все эти эмоциональные отклики в единое целое, а именно, любовь? Байер и Бадхвар, похоже, предлагают интересные и остроумные примеры такого подхода, но, по-видимому, этого недостаточно. Например, что связывает мою усмешку в случае неловкости, допущенной моим возлюбленным, с другими эмоциями, такими, как радость за него в случае его успеха? Почему мою усмешку в случае его неловкости следует понимать не как проявление schadenfreude [злорадства] и следовательно, не как что-то противоположное и не связанное с любовью? Более того, как отмечает Наар (Naar 2013), нам нужно четкое объяснение того, когда такие исторические образцы разрушаются так, что любовь прекращается, а когда – нет. Прекращаю ли я любить, когда, в разгар клинической депрессии, утрачиваю нормальные образцы эмоциональных отношений?

Предположительно ответ требует возвращения к историчности любви: всё зависит от исторических деталей взаимоотношений, которые изобрели мы с моей возлюбленной. Некоторые любят развивать интимные отношения таким образом, что позволяют друг другу нежное поддразнивание, в то время как другие могут это не любить. Исторические детали наряду с пониманием любовниками их взаимоотношений, по-видимому, определяют, какие эмоциональные отклики принадлежат образцам, конституирующим любовь, а какие – нет. Однако такой ответ пока недостаточен: не все исторические взаимоотношения, включающие эмоциональную взаимозависимость, являются любовными отношениями, и нам нужен отчетливый способ, позволяющий различить любовные взаимоотношения от других относительных оценочных установок, – что именно является повествовательной историей, характерной для любви?

Хелм (Helm 2009) пытается ответить на некоторые из этих вопросов, выдвигая понимание любви как интимной идентификации. Любить другого человека, утверждает Хелм, это значит заботиться о нем как о конкретном человеке и, при прочих равных условиях, ценить то, что ценит он. В той мере, в которой личностный (структурированный) набор ценностей – его понимание достойной жизни – конституирует его идентичность как личность, в той мере такое разделение ценностей сведется к тому, чтобы он делился своей идентичностью, что очень похоже на подход к любви с точки зрения единства. Однако Хелм осторожен в трактовке такого разделения ценностей, как в случае возлюбленных (на чем настаивает подход с точки зрения неусыпной заботы), он разъясняет всё это на основе образцов эмоций. Так, утверждает Хелм, все эмоции имеют не только цель и формальный объект (как было указано выше), но и фокус: фоновый объект, с которым связан субъект, на основе чего имплицитная оценка цели становится умопостижимой. (Например, если я боюсь приближающегося града, то я оцениваю его как опасность, и такую оценку объясняет то, что град побьет мой огород, следовательно мой огород – это фокус моего страха). Более того, эмоции обычно переплетаются с общим фокусом: боязнь града обычно связана с другими эмоциями, которые сменяют ее, когда он пройдет и не причинит вреда (или разочарованием и грустью, если нанесет вред), можно рассердиться на кроликов, уничтоживших шпинат и восхититься урожаем помидоров и т. д. Хелм утверждает, что переплетение таких эмоций с общим фокусом и вызывает внимание к этому фокусу. Следовательно, мы можем, в соответствии с разделом 4.3, сказать, что хотя отдельные эмоции оценивают события в мире как обладающие определенными ценными свойствами, их обладание этими свойствами отчасти обусловлено общими образцами эмоций.

Хелм идентифицирует некоторые эмоции как личностно-сфокусированные эмоции: такие эмоции, как гордость и стыд, сущностно сфокусированы на личности, поскольку эти эмоции имплицитно оценивают с точки зрения влияния цели на качество жизни человека, который является их фокусом. Например, проявить образец таких эмоций, сфокусированных на себе и субфокусированных на том, чтобы быть матерью – это значит заботиться о том, чтобы «быть матерью» обладало тем свойством жизни, которое вы полагаете как достойное в рамках вашей идентичности как личности; таким образом, заботиться здесь означает оценивать «быть матерью» как часть вашей собственной заботы о вашей идентичности. Сходным образом, проявить проецируемый образец таких эмоций, сфокусированный на ком-то другом и субфокусированный на том, чтобы быть отцом – это значит оценивать это как часть вашей заботы о его идентичности, оценить это ради него самого. Такое разделение ценностей другого ради него самого, которое, по мнению Хелма, сущностно включает доверие, уважение и привязанность, сводится к интимной идентификации с ним, а эта интимная идентификация и есть любовь. Таким образом, Хелм пытается сформулировать подход к любви, основанный на эксплицитном понимании заботы (причем, заботы о ком-то именно ради него самого), что создает пространство для интуитивной «глубины» любви через интимную идентификацию.

6. Ценность и оправдание любви

Почему мы любим? Выше было высказано предположение, что любой подход к любви должен быть в состоянии ответить на такой оправдательный вопрос. Хотя вопрос об оправдании любви важен сам по себе, он также важен для следствий, которые он имеет для более отчетливого понимания точного объекта любви: как нам осмыслить эти интуиции не только в том, что мы любим скорее личность саму по себе, чем ее качества, но также и то, что моя возлюбленная незаменима – что никто не может просто занять ее место без каких-либо потерь. Различные теории подходят к решению этого вопроса по-разному, но, как станет ясно ниже, вопрос об оправдании является первостепенным.

Один из способов прояснить вопрос, почему мы любим – это спросить, в чем состоит ценность любви: что мы от нее получаем? Один из типов ответов на этот вопрос восходит к Аристотелю и состоит в том, что любовные отношения способствуют самопознанию в той мере, в которой ваш возлюбленный действует как своего рода зеркало, отражающее вашу личность (Badhwar 2003, р. 58). Разумеется, этот ответ предполагает, что мы не можем точно узнать себя каким-то иным способом: в одиночестве наше понимание самих себя будет слишком несовершенным, слишком предвзятым, чтобы помочь нам расти и формироваться как личности. Метафора зеркала также предполагает, что и наши возлюбленные будут в том же самом положении по отношению к нам, так что, просто наблюдая за ними, мы можем прийти к лучшему пониманию самих себя, чем если бы были не свободны от предвзятости, и, по крайней мере, более объективно, чем в противном случае.

Бринк (Brink pp. 264-265) утверждает, что есть серьезные ограничения в ценности такого отражения себя в возлюбленной, поскольку, если цель состоит не только в том, чтобы лучше познать себя, но и в том, чтобы совершенствовать себя, то вы должны также взаимодействовать с другими людьми, которые не просто похожи на вас: взаимодействие с такими разными людьми поможет вам распознать альтернативные возможности вашей жизни и тем самым лучше определить относительные достоинства этих возможностей. Тем не менее, мы не должны понимать метафору зеркала слишком буквально: скорее, наши любимые могут отражать нас не через их неотъемлемое сходство с нами, а, в большей мере, через те интерпретации нас самих, которые они дают, как явно, так и неявно откликаясь на нас. Это то, что Бадхвар называет «эпистемической значимостью» любви[16].

В дополнение к этой эпистемической значимости любви Лафоллет (LaFollette 1996, гл. 5) выдвигает несколько других доводов, почему любить – это хорошо, доводов, почерпнутых отчасти из психологической литературы о любви: любовь увеличивает наше чувство благополучия, она повышает нашу самооценку, она развивает наш характер. А также, можем добавить мы, она способна уменьшить стресс и понизить артериальное давление, улучшить здоровье и увеличить продолжительность жизни. Фридман (Friedman 1993) утверждает, что такая разновидность пристрастности по отношению к нашим возлюбленным, которую включает в себя любовь, сама по себе представляет моральную ценность, потому что она поддерживает взаимоотношения – любовные взаимоотношения, – которые способствуют «человеческому благополучию, целостности и полноте жизни» (Friedman 1993, р. 61). А Соломон утверждает: «В конечном счете, есть только одна причина любви. Одна великая причина… “потому что мы выявляем всё лучшее друг в друге”. Разумеется, то, что считается “лучшим”, подвержено многочисленным вариациям» (Solomon 1988, р. 155).

Это потому, предполагает Соломон, что, любя кого-то, я хочу стать лучше, чтобы быть достойным его любви ко мне.

Каждый из этих ответов на вопрос, почему мы любим, трактует его таким образом, что спрашивается о любви в целом, абстрагируясь от деталей конкретных взаимоотношений. Точно так же можно трактовать вопрос о конкретных видах любви. Здесь есть несколько уместных вопросов:

  1. Чем, в любом случае, оправдывается то, что я именно люблю, а не не люблю конкретного человека?
  2. Чем, в любом случае, оправдывается то, что я люблю именно его, а не кого-то еще?
  3. Чем, в любом случае, оправдывается то, что я продолжаю любить этого конкретного человека, несмотря на изменения, произошедшие и в нем самом, и во мне, и в целом в обстоятельствах, и это произошло с тех пор, как я начал его любить?

Эти вопросы существенно различны. Веллеман (Vellemav 1999), к примеру, полагает, что мы можем ответить на (1), апеллируя к тому, что моя возлюбленная является личностью, а потому обладает разумной природой, к тому же, он считает, что на (2) и (3) нет ответов: лучшее, что мы можем сделать, это предложить каузальные объяснения для наших конкретных любящих людей. И, как будет ясно ниже, различие между (2) и (3) станет существенным для разрешения трудностей, связанных с вопросом, заменимы ли наши возлюбленные, хотя должно быть ясно, что (3) потенциально вызывает вопросы, связанные с личностной идентичностью (и это не будет здесь обсуждаться).

Важно не ошибиться в этих вопросах оправдания. Томас (Thomas 1991), например, отрицает, что любовь может быть оправдана: «Нет рациональных соображений, позволяющих каждому претендовать на любовь другого человека или настаивать на том, что любовь к другому человеку иррациональна»  (Thomas 1991, р. 474). Это потому, говорит Томас, что:

независимо от того, насколько прекрасным и привлекательным может быть человек, в любом случае, просто неверно считать, что свободный от романтики человек должен любить этого индивида под угрозой иррациональности. Или же, нет никакой иррациональности в том, что вы прекращаете любить человека, которого когда-то очень любили, хотя этот человек и не изменился (Thomas 1991, р. 471).

Однако, как справедливо указывает Лафоллет, «разум – это не какая-то внешняя сила, которая диктует, как мы должны себя вести, а внутренняя сила, неотъемлемая часть того, кто мы есть… Разум не заставляет нас любить кого-то. И тем не менее, разум очень важен в определении того, кого мы любим и почему» (LaFollette 1996, р. 63).

Иными словами, причины любви – это pro tanto [соответственно]: они представляют собой часть общих причин, действующих на нас, и наша способность к действию проявляется в том, что мы решаем, взвесив всё, что делать или даже, будем ли мы действовать, вопреки этим причинам. Если истолковать понятие причины любви как то, что заставляет нас любить, как это делает Томас, тогда это приведет к неверному пониманию того места, которое эти причины занимают в рамках наших действий[17].

Большинство философских дискуссий об оправдании любви сосредоточиваются на вопросе (1), полагая, что ответ на этот будет также, насколько это возможно, ответом на вопрос (2), который обычно не отличается от (3). Ответы на эти вопросы различаются в зависимости от того, каким образом интерпретируется тот вид оценки, который подразумевается в любви. С одной стороны, те, кто трактуют оценку, имплицитно содержащуюся в любви, как дарование ценности (такие, как Telfer 1970-1971; Friedman 1993; Singer 1994), обычно утверждают, что никакое оправдание не может быть дано (ср. раздел 4.2). Как было указано выше, это кажется проблематичным, особенно с учетом важности любви как в нашей жизни в целом, так и в формировании нашей личности. Отрицание мысли, что мы можем любить по каким-то причинам может ослабить влияние нашей деятельности на определение того, кто мы.

С другой стороны, те, кто трактуют оценку, имплицитно содержащуюся в любви, как оценивание, как правило, отвечают на вопрос об оправдании, апеллируя к ценным качествам возлюбленной. Это признание мысли, что любовь может быть оправдана, ведет к двум дальнейшим, связанным с этим сомнениям по поводу объекта любви.

Первое сомнение возникло у Властоса (Vlastos 1981) при обсуждении концепций любви Платона и Аристотеля. Властос отмечает, что эти концепции сосредоточены на свойствах наших возлюбленных: нам следует любить людей, говорят они, только потому и в той мере, в которой они являются объективациями совершенств. Следовательно, продолжает он, при этом они не могут отличить «незаинтересованную привязанность к человеку, которого мы любим» от «оценки совершенств, демонстрируемых этим человеком» (Vlastos 1981, р. 33). Иными словами, Властос полагает, что Платон и Аристотель выдвинули такой подход к любви, которая на самом деле является скорее любовью к свойствам, чем любовью к личности – любовью к типу личности скорее, чем любовью к конкретной  личности – теряя при этом то, что отличает любовь как сущностно личностное отношение. Это сомнение относительно Платона и Аристотеля, похоже, можно отнести в лучшем случае к другим подходам к любви, оправдывающим любовь с точки зрения свойств личности: поскольку мы любим личность за ее свойства, может показаться, что мы любим эти свойства, а не личность. И здесь, разумеется, недостаточно просто сказать, как это делает Соломон: «Если у любви есть свои причины, то это не весь человек, которого кто-то любит, а определенные стороны его личности – хотя и всё остальное в нем тоже достраивается, конечно» (Solomon 1988, р. 154): эта заключительная ключевая фраза бьет мимо цели, не справляясь с главной трудностью, связанной с объектом любви и, следовательно, с любовью как явно личностным отношением.

Второе сомнение касается взаимозаменимости объекта любви. Быть взаимозаменимым – это значит, его можно поменять на другой соответствующий сходный объект без каких-либо потерь ценности. Так, например, взаимозаменимы деньги: я могу дать вам две купюры по пять долларов в обмен на одну купюру в десять долларов, и никто из нас при этом ничего не потеряет. Является ли взаимозаменимым объект любви? Иными словами, могу ли я просто переключиться с любви к одному человеку на любовь к другому соответствующему сходному человеку без каких-либо потерь? Сомнение по поводу взаимозаменимости обычно выражается следующим образом: если мы согласны с тем, что любовь может быть оправдана через отсылку к качествам того, кого любишь, тогда может возникнуть мысль, что, любя кого-то по определенным причинам, я люблю его не просто как человека, какой он есть, но как воплощение этих качеств. А это может подразумевать, что любой другой человек, наделенный теми же самыми качествами, будет точно таким же: тот, кого я люблю, будет взаимозаменим. В самом деле, может случиться так, что другой человек будет демонстрировать качества, вызывающие мою любовь, в большей степени, что мой нынешний возлюбленный, и поэтому может показаться, что в таком случае у меня есть основание «поторговаться» – переключить мою любовь на нового, лучшего человека. Однако кажется очевидным, что объекты нашей любви не являются взаимозаменимыми: любовь, похоже, связана с глубоко личной приверженностью к конкретному человеку, приверженностью, которая несовместима с идеей, что наши возлюбленные взаимозаменимы или с идеей, что мы должны быть готовы торговаться там, где это возможно[18].

Отвечая на эти сомнения, Нозик (Nozick 1989) обращается к подходу к любви с точки зрения единства, который он поддерживает (см. раздел Любовь как единство):

В любви присутствует намерение сформировать мы и отождествить его как расширенное Я, отождествить в значительной степени чье-то благополучие с его благополучием. Готовность «поторговаться», разрушить это самое «мы», с которым вы себя по большей части отождествляете, обернется тогда готовностью разрушить ваше Я в форме вашего собственного расширенного Я [Nozick 1989, р. 78].

Любовь потому включает формирование «мы», что мы должны понимать, что другие личности, а не свойства, являются объектами любви, потому что сама моя идентичность как личность сущностно зависит от того, что в «мы» невозможно заменить без потерь один объект моей любви на другой. Тем не менее, Бадхвар (Badhwar 2003) критикует Нозика, утверждая, что его ответ подразумевает, что раз я люблю кого-то, я не могу прекратить эту любовь, независимо от того, кто этот человек; это, говорит она, «нельзя истолковать как любовь, но, скорее, следует понимать как зависимость»  (Badhwar 2003, р. 61)[19].

Вместо этого Бадхвар (Badhwar 1987) обращается к своему подходу к любви с точки зрения заботы, которую она трактует как заботу о возлюбленном ради него самого скорее, чем ради самого себя. В той мере, в которой моя любовь незаинтересованна – не является средством для моих собственных предыдущих целей – было бы бессмысленным полагать, что моего возлюбленного можно заменить кем-то, кто в состоянии удовлетворить мои цели так же хорошо или лучше. Следовательно, мой возлюбленный в этом смысле незаменим. Однако это всего лишь частичный ответ на сомнение относительно взаимозаменимости, как, похоже, полагает сама Бадхвар, поскольку озабоченность по поводу взаимозаменимости возникает не только в тех случаях, когда мы считаем, что любовь оправдана инструментально, но также и тогда, когда мы считаем, что любовь оправдана внутренней ценностью качеств моей возлюбленной. Столкнувшись с такими случаями, Бадхвар (Badhwar 2003) заключает, что объект любви всё же взаимозаменим (хотя она настаивает, что на практике это очень маловероятно). (Собл (Soble 1990, глава 13) приходит к сходным заключениям).

Тем не менее, Бадхвар считает, что объект любви «феноменологически незаменим» (Badhwar 2003, р. 63, см. также Badhwar 1987, р. 14). Говоря это, она подразумевает, что мы воспринимаем наших возлюбленных как незаменимых: «любовь и восхищение [одним человеком] не полностью соразмерно любви и восхищению другим» (Badhwar 1987, р. 14). Любовь может быть такой, что мы иногда жаждем быть с тем конкретным человеком, которого любим, а не с другим, которого мы тоже любим, так как любовь к тому и к другому качественно различается. Но почему так? Кажется, что типичная причина, в силу которой я сейчас хочу провести время с Эми, а не с Бобом, заключается, например, в том, что с Эми весело, а с Бобом – нет. Я люблю Эми в том числе за ее чувство юмора, а Боба я люблю по другим причинам, и эти качественные различия между ними – это то, что делает их взаимно не заменимыми. Однако этот ответ не касается сомнения по поводу возможности «торговаться»: если Боб был бы по крайней мере так же весел (обаятелен, добр итд.), как Эми, то почему бы мне не бросить ее и не проводить всё свое время с ним?

Несколько иного подхода придерживается Уайтинг (Whiting 1991). В ответ на первое сомнение, связанное с объектом любви, Уайтинг утверждает, что Властос предлагает ложную дихотомию: незаинтересованная привязанность к кому-то – скорее ради нее самой, а не ради меня – сущностно включает оценку ее совершенств как таковых. В самом деле, говорит Уайтинг, я оцениваю их как совершенства, а значит в основном признаю их ценность – это и есть незаинтересованная приверженность ей, потому что эти совершенства составляют ее личность как человека, каковым она является. Следовательно, личность, действительно, является объектом любви. Делани (Delaney 1996) берет на себя дополнительную задачу различения между объектом чьей-то любви, который, разумеется, представляет собой личность, и основаниями любви, которые являются ее свойствами: сказать, как это делает Соломон, что мы любим кого-то в силу каких-то причин, вовсе не означает сказать, что мы просто любим какие-то отдельные черты этой личности. Таким образом, отказ Уайтинга от дихотомии Властоса может быть прочитан следующим образом: то, что делает мое отношение незаинтересованной привязанностью (любовью) к человеку – это именно то, как я тем самым отвечаю на его совершенства как причины этой привязанности[20].

Конечно, нужно больше говорить о том, что именно делает конкретного человека объектом любви. В подходе Уайтинга имплицитно присутствует понимание того, каким образом объект моей любви частично детерминирован историей наших взаимоотношений: это она, а не только ее качества (которые могут быть обнаружены у многих различных людей), – та, с кем я хочу быть, это она, а не только ее качества, о которых я беспокоюсь, когда она страдает и кого я хочу утешить итд. Это касается первого сомнения, но не затрагивает второе сомнение по поводу взаимозаменимости, поскольку всё еще остается вопрос, является ли она объектом моей любви как носитель определенных качеств, и значит, есть ли у меня причина «торговаться».

Для того, чтобы ответить на сомнение, связанное с взаимозаменимостью, Уайтинг и Делани напрямую обращаются к историчности отношений. Так, Уайтинг утверждает, хотя может быть относительно большое число людей, обладающих теми совершенствами, которые оправдали бы мою любовь к ним, а значит,  может не быть ответа на вопрос (2) о том, почему я полюбил именно этого, а не того человека из этого числа, раз я полюбил этого человека и значит развивал историю отношений с ним (ней), то эта история интереса оправдывает мою продолжающуюся любовь именно к этой личности, а не какой-то другой (Whiting 1991, р. 7). Сходным образом, Делани утверждает, что любовь основана на «историческо-относительных свойствах» (Delaney 1996, р. 346), таким образом, у меня есть причины для того, чтобы продолжать любить этого человека, а не переключить свою привязанность и любить кого-то еще. В каждом случае обращение и к таким историческим отношениям, и к совершенствам характера моего друга ведет к тому, чтобы дать ответ на вопрос (3), и это объясняет, почему объекты любви не являются взаимозаменимыми.

В этом ответе, похоже, кроется что-то очень справедливое. Взаимоотношения, основанные на любви, в сущности своей личностны, и было бы странно полагать, что оправдывают эту любовь просто безотносительные свойства возлюбленного. Тем не менее, всё еще неясно, каким образом историческо-относительные свойства могут обеспечивать какое-то дополнительное оправдание последующему интересу, помимо того, который уже обеспечен (как ответ на вопрос (1)) посредством обращения к совершенствам возлюбленного (ср. Brink 1999). То простое обстоятельство, что я любил ее в прошлом, похоже, не оправдывает мою любовь к ней в будущем. Когда мы представляем, что она переживает тяжелые времена и начинает терять те достоинства, которые оправдывают мою изначальную любовь к ней, почему бы мне не бросить ее и вместо нее не полюбить кого-то другого, обладающего всеми этими достоинствами в полной мере? Интуитивно (если только изменение, которое она испытывает, действительно превращает ее в некотором существенном смысле в другого человека) мы полагаем, что я не должен бросать ее, но апелляция к тому простому факту, что я любил ее в прошлом, конечно, недостаточна. К тому же, какие исторически-относительные свойства могли бы достичь этой цели? (Интересную попытку ответить на этот вопрос см. у Kolodny 2003).

Отчасти эта проблема возникает из-за молчаливых предубеждений, связанных с природой оправдания. Если мы попытаемся оправдать любовь на основе конкретных исторических фактов, касающихся взаимоотношений, тогда, похоже, мы обратимся просто к идиосинкратическим и субъективным свойствам, которые могут объяснить, но не оправдать любовь. Похоже, это подразумевает, что оправдание в целом требует обращения к общим объективным свойствам, которые могут быть присущи другим, что приводит к проблеме взаимозаменимости. Следовательно, разрешение проблемы требует каким-то образом преодолеть это предубеждение, связанное с оправданием – это задача, которую никто не пытался решить в литературе о любви.

 

Библиография

  • Annas, J., 1977, “Plato and Aristotle on Friendship and Altruism”, Mind, 86: 532–54.
  • Badhwar, N. K., 1987, “Friends as Ends in Themselves”, Philosophy & Phenomenological Research, 48: 1–23.
  • –––, 2003, “Love”, in H. LaFollette (ed.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Badhwar, N. K. (ed.), 1993, Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Baier, A. C., 1991, “Unsafe Loves”, in Solomon & Higgins (1991), 433–50.
  • Blum, L. A., 1980, Friendship, Altruism, and Morality, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, “Friendship as a Moral Phenomenon”, in Badhwar (1993), 192–210.
  • Bransen, J., 2006, “Selfless Self-Love”, Ethical Theory and Moral Practice, 9: 3–25.
  • Bratman, M. E., 1999, “Shared Intention”, in Faces of Intention: Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press, 109–29.
  • Brentlinger, J., 1970/1989, “The Nature of Love”, in Soble (1989a), 136–48.
  • Brink, D. O., 1999, “Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community”, Social Philosophy & Policy, 16: 252–289.
  • Brown, R., 1987, Analyzing Love, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, “Friendship and the Self”, Ethics, 108: 502–27.
  • Cooper, J. M., 1977, “Aristotle on the Forms of Friendship”, Review of Metaphysics, 30: 619–48.
  • Delaney, N., 1996, “Romantic Love and Loving Commitment: Articulating a Modern Ideal”, American Philosophical Quarterly, 33: 375–405.
  • Ebels-Duggan, K., 2008, “Against Beneficence: A Normative Account of Love”, Ethics, 119: 142–70.
  • Fisher, M., 1990, Personal Love, London: Duckworth.
  • Frankfurt, H., 1999, “Autonomy, Necessity, and Love”, in Necessity, Volition, and Love, Cambridge: Cambridge University Press, 129–41.
  • Friedman, M. A., 1993, What Are Friends For? Feminist Perspectives on Personal Relationships and Moral Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1998, “Romantic Love and Personal Autonomy”, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.
  • Gilbert, M., 1989, On Social Facts, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1996, Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation, Rowman & Littlefield.
  • –––, 2000, Sociality and Responsibility: New Essays in Plural Subject Theory, Rowman & Littlefield.
  • Hamlyn, D. W., 1989, “The Phenomena of Love and Hate”, in Soble (1989a), 218–234.
  • Hegel, G. W. F., 1997, “A Fragment on Love”, in Solomon & Higgins (1991), 117–20.
  • Helm, B. W., 2009, “Love, Identification, and the Emotions”, American Philosophical Quarterly, 46: 39–59.
  • Jollimore, T, 2011, Love’s Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Kolodny, N., 2003, “Love as Valuing a Relationship”, The Philosophical Review, 112: 135–89.
  • Kraut, Robert, 1986 “Love De Re”, Midwest Studies in Philosophy, 10: 413–30.
  • LaFollette, H., 1996, Personal Relationships: Love, Identity, and Morality, Cambridge, MA: Blackwell Press.
  • Lamb, R. E., (ed.), 1997, Love Analyzed, Westview Press.
  • Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. S., & McKenzie, R., 1940, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 9th edn.
  • Montaigne, M., 1603/1877, Essays of Montaigne.
  • Naar, H., 2013, “A Dispositional Theory of Love”, Pacific Philosophical Quarterly, 94.
  • Newton-Smith, W., 1989, “A Conceptual Investigation of Love”, in Soble (1989a), 199–217.
  • Nozick, R., 1989, “Love’s Bond”, in The Examined Life: Philosophical Meditations, Simon & Schuster, 68–86.
  • Nussbaum, M., 1990, “Love and the Individual: Romantic Rightness and Platonic Aspiration”, in Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford: Oxford University Press, 314–34.
  • Nygren, A., 1953a, Agape and Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.
  • –––, 1953b, “Agape and Eros”, in Soble (1989a), 85–95.
  • Ortiz-Millán, G., 2007, “Love and Rationality: On Some Possible Rational Effects of Love”, Kriterion, 48: 127–44.
  • Price, A. W., 1989, Love and Friendship in Plato and Arisotle, New York, NY: Clarendon Press.
  • Rorty, A. O., 1980, “Introduction”, in A. O. Rorty (ed.), Explaining Emotions, University of California Press, 1–8.
  • –––, 1986/1993, “The Historicity of Psychological Attitudes: Love is Not Love Which Alters Not When It Alteration Finds”, in Badhwar (1993), 73–88.
  • Scruton, R., 1986, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic, Free Press.
  • Searle, J. R., 1990, “Collective Intentions and Actions”, in P. R. Cohen, M. E. Pollack, & J. L. Morgan (eds.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Sherman, N., 1993, “Aristotle on the Shared Life”, in Badhwar (1993), 91–107.
  • Singer, I., 1984a, The Nature of Love, Volume 1: Plato to Luther, University of Chicago Press, 2nd edn.
  • –––, 1984b, The Nature of Love, Volume 2: Courtly and Romantic, University of Chicago Press.
  • –––, 1989, The Nature of Love, Volume 3: The Modern World, University of Chicago Press, 2nd edn.
  • –––, 1991, “From The Nature of Love”, in Solomon & Higgins (1991), 259–78.
  • –––, 1994, The Pursuit of Love, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
  • –––, 2009, Philosophy of Love: A Partial Summing-up, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Soble, A. (ed.), 1989a, Eros, Agape, and Philia: Readings in the Philosophy of Love, New York, NY: Paragon House.
  • –––, 1989b, “An Introduction to the Philosophy of Love”, in Soble (1989a), xi-xxv.
  • –––, 1990, The Structure of Love, Yale University Press.
  • –––, 1997, “Union, Autonomy, and Concern”, in Lamb (1997), 65–92.
  • Solomon, R. C., 1976, The Passions, New York, NY: Anchor Press.
  • –––, 1981, Love: Emotion, Myth, and Metaphor, Anchor Press.
  • –––, 1988, About Love: Reinventing Romance for Our Times, Simon & Schuster.
  • Solomon, R. C. & Higgins, K. M. (eds.), 1991, The Philosophy of (Erotic) Love, Kansas University Press.
  • Stump, E., 2006, “Love by All Accounts”, Presidential Address to the Central APA, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 80: 25–43.
  • Taylor, G., 1976, “Love”, Proceedings of the Aristotelian Society, 76: 147–64.
  • Telfer, E., 1970–71, “Friendship”, Proceedings of the Aristotelian Society, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, “Friendship”, Synthese, 72: 217–36.
  • –––, 1989, “Friends and Lovers”, in G. Graham & H. La Follette (eds.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1991, “Reasons for Loving”, in Solomon & Higgins (1991), 467–476.
  • –––, 1993, “Friendship and Other Loves”, in Badhwar (1993), 48–64.
  • Tuomela, R., 1984, A Theory of Social Action, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1995, The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Velleman, J. D., 1999, “Love as a Moral Emotion”, Ethics, 109: 338–74.
  • –––, 2008, “Beyond Price”, Ethics, 118: 191–212.
  • Vlastos, G., 1981, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies, Princeton, NJ: Princeton University Press, 3–42, 2nd edn.
  • White, R. J., 2001, Love’s Philosophy, Rowman & Littlefield.
  • Whiting, J. E., 1991, “Impersonal Friends”, Monist, 74: 3–29.
  • Willigenburg, T. Van, 2005, “Reason and Love: A Non-Reductive Analysis of the Normativity of Agent-Relative Reasons”, Ethical Theory and Moral Practice, 8: 45–62.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Перевод М.О. Кедровой

 

Как цитировать эту статью

Беннет, Хелм. Любовь // Стэнфордская энциклопедия философии (версия осени 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/Love>

Оригинал: Helm, Bennett, “Love”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/love/>.

 

[1] Такого рода проведение различий между эросом и агапе, похоже, восходит к Брентлингеру (Brentlinger 1970/1989), который, ставит вопрос, подобный тому, который поставлен в «Евтифроне»: «Любим ли мы кого-то из-за того, что она ценна для нас, или мы ценим ее из-за того, что любим?». Эрос, разумеется, это первый тип любви, а агапе – второй. (Сингер (Singer 1994), похоже, отвергает этот способ проведения различий, поскольку он предлагает такое рассмотрение, которое сочетает эрос и агапе; см. раздел 4).

[2] Подробнее об истории этих представлений о любви см.: Сингер (Singer 1984 a, b, 1989); о дискуссии по поводу дружбы как особого отношения, которому присуща некоторая разновидность любви, см. статью о дружбе.

[3] В прямолинейной интерпретации это кажется странным, потому что «мы», образованное моей женой и мною, не узнает о любви как о единстве только потому, что она оставила книгу Нозика для меня. Возможно, Нозик считает само собой разумеющимся, что любящие будут обсуждать вопросы, относящиеся к их общим интересам, чтобы таким образом «мы» могли зафиксировать то, что я только что прочитал.

[4] Конечно, говорить о том, что нет существенной причины, почему это невозможно – вовсе не означает наличие позитивного подхода, и нужно больше разрабатывать точку зрения единства (равно как и любую другую), чтобы объяснить, в чем же именно состоит забота о другом ради него самого. См. Аннас (Annas 1977), чтобы узнать о дальнейшем обсуждении этих трудностей.

[5] Подход Тейлор здесь можно классифицировать как относящийся к точке зрения неусыпной заботы, правда, следует признать, что она считает любовь эмоцией, хотя и особой эмоцией, которая, в отличие от других, не является «случайной» (Taylor 1976, р. 161); по этой причине подход Тейлор можно классифицировать как трактующий любовь как собственно эмоцию (ср. раздел 5.1.).

[6] Как и Стамп, Томас (Thomas 1989, 1991, 1993) выдвигает точку зрения на любовь как неусыпную заботу, которая апеллирует к важности любовных отношений, хотя он понимает эти отношения совсем по-другому: то, что желаемо в любви к кому-то – это «взаимная забота, разделяемая и физически выраженная в отношении данного человека» (Thomas 1991, р. 470). Важным следствием этого, как утверждает Томас, является то, что любовные отношения включают в себя «узы доверия», которые отчасти скреплены взаимным самораскрытием. О критике понимания Томасом роли самораскрытия в дружбе см. статью о дружбе, раздел 1.2.

[7] Конечно, это означает имплицитное допущение Бадхваром предположения, что мертвым нельзя причинить вред или принести пользу. Аристотель, например, отрицал это, и это всё еще время от времени дискутируется.

[8]  И чтобы включить эту идею в подход к любви с точки зрения неусыпной заботы, нужно было бы отказаться от того, что желание занимает центральное место в любви и, следовательно, начать размывать грань между точкой зрения неусыпной заботы и точкой зрения единства, тем самым возобновляя вопросы о природе вашей заботы и об автономии.

[9] Обратите внимание, как ранее предложенная Веллеманом критика вписывается в эту критику как частный случай: чтобы отличить любовь от уважения, Веллеман обращается к последствиям любви, а не к уважению, однако он не может предложить внутренне непротиворечивых объяснений того, почему любовь имеет эти последствия.

[10] Сингер, кажется, отрицает это, говоря: «Оценка непосредственно вносит вклад в любовь, а не просто является причинным фактором» (Singer 1994, р. 141). Но разъясняя, что он здесь имеет в виду под выражением «непосредственно вносит вклад в любовь», он, похоже, хочет сказать, что для того, чтобы даровать ценность и таким образом прийти к оценке «желаний и идеалов» возлюбленной самих по себе, мы сперва должны узнать, чем являются эти желания и идеалы, а это вопрос оценки. Такой эпистемический вклад не является просто каузальным фактором, но, похоже, это не помогает нам понять избирательность любви.

[11] Другие, не перечисленные здесь, утверждают, что выдвигают подход к любви как к эмоции, к ним относятся: Соломон (Solomon 1976, 1981, 1988), которого выше мы отнесли к подходу с точки зрения единства, а также Тейлор (Taylor 1976), которую выше мы отнесли к подходу с точки зрения неусыпной заботы.

[12] Браун, похоже, не замечает, что подход к любви, который он выдвигает к концу книги, не является подходом с точки зрения случайного ментального состояния, которое он описывает как эмоцию. Предположительно, он подразумевает такого рода любовь, которая сохраняется в течение долгого времени как нечто вроде склонности чувствовать случайные эмоции любви. Более того, непонятно, почему Браун считает, что обращаться к эмоциям необходимо для понимания «открытости» любви: всё, что необходимо для этого – то, что объектом любви является скорее человек, а не его качества. См. обсуждение этого вопроса в разделе 6.

[13] Эта концепция любви как базовой эмоции напоминает точку зрения Декарта в «Страстях души», § 79: «Любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое побуждает душу по доброй воле [de volonté] связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими».

[14] См. Cocking & Kennett (1998) о том, что, по-видимому, является развитием подхода Рорти относительно тех воздействий, которые наши друзья могут оказывать на нас, с точки зрения понятий «направление» и «интерпретация».

[15] Исключением является одна форма подхода с точки зрения единства, согласно этому подходу, любовь – это фактическое (а не просто желаемое) образование сущностного единства, поскольку, по-видимому, образование такого единства представляет собой исторический процесс. Однако при таком подходе мало внимания уделяется общей истории.

[16] Такой подход к откликам наших возлюбленных на нас – как если бы это имело только эпистемическую значимость – может серьезно недооценить то воздействие, которое наши возлюбленные могут оказывать на нас. Поскольку, как утверждают Кокинг и Кеннет (Cocking & Kennett 1998) (см. статью «Дружба», раздел 1.2.), через своего рода идентификацию с нашими друзьями мы можем изменяться именно посредством их откликов на нас.

[17] Виллигенбург (Willigenburg 2005) вслед за Франкфуртом (Frankfurt 1999), утверждает, что любовь вызывает своего рода заботу, которая необходима как основа рассуждений, делая определенные соображения значимыми и важными для нас. Тем не менее, говорит он, любовь сама по себе не нуждается в оправдании, хотя мы можем косвенным образом бросить вызов своей любви посредством своего рода критического исследования. Подобные размышления о подходе Франкфурта к любви, трактующем ее как обеспечивающую самообоснованные рассуждения  см. Брансен (Bransen 2006) и Ортис-Миллан (Ortiz-Millán 2007).

[18] Обратим внимание, что это сомнение отличается от первого, поскольку здесь нет никаких предположений о том, что эти качества являются объектом любви. Скорее, здесь речь идет о том, связаны ли оправдание любви и продолжение любви исключительно с тем, что возлюбленный относится к определенному типу  человека (и следовательно является взаимозаменимым) или же такое оправдание может каким-то образом сделать неустранимой связь с тем, что возлюбленный является конкретным человеком. (Но см. Kraut 1986 по поводу аргументов, что сомнение относительно того, является ли любовь de re скорее, чем de dicto, должно быть разрешено через обращение к сомнению о взаимозаменимости).

[19] Именно тот случай, когда оправдано прекращение или разрушение любви – корреляция (3), приведенная выше в цитате Томаса (Thomas 1991) – именно об этом нет конкретных упоминаний в литературе. Возможно, неявная причина заключается в том, что понимание того, когда уместно разрушить любовь, зависит от априорного понимания того, когда уместно продолжать любовь; тем не менее, вовсе не очевидно, что эти два вопроса не должны рассматриваться вместе.

[20] Сходным образом, Бринк (Brink 1999, р. 272) проводит различие между объектом и типом любви, утверждая, в ответ на слова Властоса, что конкретные люди являются объектами нашей любви, и «оценка и поощрение их достоинств» – это, по крайней мере, в некоторых случаях, и есть тот тип любви, который мы испытываем по отношению к ним. Однако, в отличие от Уайтинга, Бринк не считает, что любовь можно истолковать как незаинтересованную привязанность: это означало бы «приписать лишь косвенное значение особому интересу… Напротив, здравый смысл придает важное значение особым отношениям» (Brink 1999, р. 269).