Philosophy.ru » Онтологические аргументы
Энциклопедия

Онтологические аргументы

 

Онтологические аргументы – это такие аргументы, при которых заключение в пользу существования Бога выводится из посылок, вытекающих из источников, отличных от наблюдения за миром, например, из одного только разума. Иными словами, онтологические аргументы – это аргументы исключительно от аналитических, априорных и необходимых посылок к заключению, что Бог существует.

Первый, самый известный, онтологический аргумент был предложен св. Ансельмом Кентерберийским в 11 веке. В «Прослогионе» Ансельм утверждает, что существование Бога выводится из понятия нечто, лучше которого ничего нельзя помыслить. Ансельм приводит довод, что если такое существо не существует, тогда лучшее существо, а именно, нечто, лучше которого ничего нельзя помыслить и которое существует, можно помыслить. Но это абсурд: ничто не может быть лучше, чем существо, лучше которого ничего нельзя помыслить. Таким образом, существо, лучше которого ничего нельзя помыслить, то есть Бог, существует.

В 17 веке Декарт защищал подобные аргументы. К примеру, в пятом Размышлении он выводит доказательство существования Бога из идеи высшего совершенного существа. Декарт утверждает, что помыслить высшее совершенное существо несуществующим примерно так же противоречиво, как помыслить треугольник, сумма внутренних углов которого не составляет 180 градусов. Следовательно, полагает он, поскольку мы в состоянии помыслить высшее совершенное существо – у нас есть идея высшего совершенного существа – мы должны заключить, что высшее совершенное существо существует.

В начале 18 века Готфрид Лейбниц попытался восполнить те недостатки, которые он усматривал в аргументации Декарта. Согласно Лейбницу, аргументы Декарта несостоятельны до тех пор, пока не будет показано, что идея высшего совершенного существа когерентна, или что существование высшего совершенного существа возможно. Лейбниц утверждал, что, поскольку совершенства не поддаются анализу, невозможно показать, что совершенства несовместимы, из этого он заключает, что все совершенства могут сосуществовать в единой сущности.

Сравнительно недавно Курт Гёдель, Чарльз Хартсхорн, Норман Малькольм и Алвин Плантинга выдвинули широко обсуждавшиеся версии онтологического аргумента, которые привнесли интересные дополнения в ранние версии Ансельма, Декарта и Лейбница. Наиболее интересными из них являются версии Гёделя и Плантинги, однако в этих случаях не вполне ясно, можем ли мы сказать, что эти авторы утверждают, что эти аргументы являются доказательствами существования Бога.

Критика онтологического аргумента началась с Гаунило, современника Ансельма. Наверное, самая известная критика онтологического аргумента восходит к Иммануилу Канту, к его «Критике чистого разума». Хорошо известно, что Кант утверждает, что онтологический аргумент не работает из-за скрытого в нем допущения, что «существование» – это предикат. Однако, как отмечает Бертран Рассел, гораздо проще убедить в том, что онтологические аргументы не работают, чем сказать, в чем именно их слабость. В связи с этим понятно, почему онтологические аргументы так привлекают философов уже почти тысячу лет.

Так или иначе, это довольно грубый обзор, и его можно улучшить. В разделах 1 – 5 будут представлены некоторые необходимые усовершенствования, хотя, как это обычно бывает в философии, остается много вопросов, которые можно было бы рассматривать гораздо подробнее. В разделах 6 – 8 обсуждаются некоторые центральные вопросы на чуть более продвинутом уровне обсуждения. Раздел 9 представляет собой беглый обзор самых современных трудов по онтологическим аргументам:

1. История онтологических аргументов
2. Систематика онтологических аргументов
3. Характеристика онтологических аргументов
4. Возражения на онтологические аргументы
5. Пародии на онтологические аргументы
6. Онтологический аргумент Гёделя
7. Победоносный онтологический аргумент?
8. Онтологический аргумент Ансельма
9. Онтологические аргументы в 21 веке
Библиография

Первоисточники

Другие тексты

 

 

1. История онтологических аргументов

1078: Ансельм Кентерберийский, «Прослогион». Вскоре последовала критика со стороны Гаунило «В защиту глупца».

1264: Фома Аквинский, «Сумма теологии». Критикует аргумент, который восходит к Ансельму.

1637: Декарт, «Размышления». Возражения – в частности, от Катера и Гассенди – и ответы на них представляют собой ценное обсуждение картезианских аргументов.

ок. 1680: Спиноза, «Этика». Признаки основательного мереологического онтологического аргумента, хотя его заключение не наделено (с очевидностью) религиозным значением.

1709: Лейбниц, «Новые опыты о человеческом разумении». Содержат попытку Лейбница дополнить картезианский аргумент, показав, что картезианское понятие Бога не является противоречивым.

1776: Юм, «Диалоги о естественной религии». Часть IX является общей критикой априорных аргументов (как аналитических, так и синтетических). Включает попытку доказательства, что такие аргументы не могут быть подлинными.

1787: Кант, «Критика чистого разума». Содержит знаменитую критику традиционных теистических аргументов. Три возражения на «онтологический аргумент», в том числе знаменитое возражение, основанное на суждении, что существование не является предикатом.

1831: Гегель, «Лекции 1831 года». В этих лекциях Гегель неоднократно утверждает, что существует успешный онтологический аргумент, хотя он нигде не говорит, в чем же именно он состоит. Некоторые исследователи утверждают, что весь корпус гегелевских сочинений представляет собой онтологический аргумент. Но поскольку никто так и не сказал, каковы же посылки этого предполагаемого аргумента, то есть большие сомнения относительно этого утверждения.

1884: Фреге, «Основоположения арифметики». Существование – это предикат второго порядка. Утверждение, что существование – предикат первого порядка, не имеет смысла. Таким образом, онтологические аргументы, заключения которых представляют собой утверждения о существовании первого порядка, обречены.

1941: Хартсхорн, «Человеческое представление о Боге». Защита модальных онтологических аргументов, будто бы полученных из Прослогиона 3.

1960: Малькольм, «Онтологический аргумент Ансельма». Защита модальных онтологических аргументов известным философом обыденного языка.

1970: Льюис, «Ансельм и действительность». Ключевая критика онтологических аргументов. Все онтологические аргументы либо недостоверны, либо сомнительны, более того, во многих случаях они имеют два тесно связанных между собой прочтения, одно из которых подпадает под любую из обозначенных выше категорий.

1974: Плантинга, «Природа необходимости». «Победоносный» модальный онтологический аргумент Плантинги.

1995: Гёдель, «Собрание сочинений. Том III». Онтологический аргумент Гёделя.

2004: Собель «Логика и теизм». Подробная критика онтологических аргументов. См. особенно главы 2 – 4, стр. 29 – 167.

 

Полезное обсуждение истории онтологических аргументов в современный период см. Harrelson 2009.

 

2. Систематика онтологических аргументов

 Согласно систематике, предложенной Оппи (Oppy 1995), существует восемь основных видов онтологических аргументов, а именно:

  1. Дефинициальные онтологические аргументы;
  2. Концептуальные (или гиперинтенсиональные) онтологические аргументы;
  3. Модальные онтологические аргументы;
  4. Мейнонгианские онтологические аргументы;
  5. Эмпирические онтологические аргументы;
  6. Мереологические онтологические аргументы;
  7. Онтологические аргументы более высокого порядка;
  8. «Гегельянские» онтологические аргументы.

Примеры всех, кроме последнего, будут даны ниже. Это в основном забавные примеры. Но они подчеркивают недостатки более сложных.

Примечание. Я не даю никакого примера «гегелевского» онтологического аргумента, потому что мне неизвестна ни одна формулировка такого аргумента. Многие утверждают, что Гегель выдвинул онтологический аргумент, но когда их просят предъявить посылки этого аргумента, сторонники Гегеля терпят неудачу. На мой взгляд, тут они следуют самому Гегелю: его лекции об «онтологическом аргументе» полны утверждений, что существует успешный онтологический аргумент, но он не дает никакого доказательного подкрепления этим утверждениям, ни какого-либо указания на то, каковы могут быть посылки данного аргумента (в защиту Гегеля и против этих обвинений, хотя и без указания необходимых посылок, см. Redding and Bubbio 2014).

  1. Бог – это существо, обладающее всеми совершенствами (это истинно по определению). Существование – это совершенство. Следовательно, Бог существует.
  2. Я помыслил существо, лучше которого нельзя помыслить. Если существо, лучше которого нельзя помыслить, не существует, тогда я могу помыслить существо, лучшее, чем существо, лучше которого нельзя помыслить, а именно, существо, лучше которого нельзя помыслить и которое существует. Следовательно, существо, лучше которого  нельзя помыслить, существует.
  3. Возможно, Бог существует. Бог не является контингентным существом, то есть либо невозможно, либо необходимо, что он существует. Следовательно, необходимо, что Бог существует (см. Malcolm 1960, Hartshorne 1965 и Plantinga 1974 – очень похожая аргументация).
  4. [Это является аналитическим, необходимым и априорным суждением, что] каждый элемент высказывания «FG есть F» выражает истину. Следовательно, предложение «Существующее совершенное существо является существующим» выражает истину. Следовательно, существующее совершенное существо является существующим. Следовательно, Бог является существующим, т.е. существует (последний шаг подтверждается тем наблюдением, что, по определению, если есть именно одно существующее совершенное существо, то это существо – Бог).
  5. Слово «Бог» обладает значением, которое открывается в религиозном опыте. Слово «Бог» имеет значение, только если Бог существует. Следовательно, Бог существует (см. у Rescher 1959 подробную версию этого аргумента).
  6. Я существую. Следовательно, что-то существует. Какие бы скопления вещей ни существовали, их мереологическая сумма тоже существует. Следовательно, сумма всех вещей существует. Следовательно, Бог как сумма всех вещей существует.
  7. Скажем, что божественные свойства – это свойства, которыми обладает Бог во всех и только в тех мирах, в которых Бог существует. Не все свойства являются божественными. Любое свойство, вытекающее из совокупности божественных свойств, само является божественным свойством. Божественные свойства включают необходимое существование, необходимое всемогущество, необходимое всезнание и необходимую всеблагость. Следовательно, есть то, что необходимо существует, является с необходимостью всемогущим, всезнающим и всеблагим существом (а именно, Богом).

Разумеется, это деление не является взаимоисключающим: аргумент может принадлежать сразу к нескольким категориям. Более того, прочтение аргумента может быть неоднозначным, и его варианты могут относиться к разным категориям. Это последнее обстоятельство может отчасти помочь объяснить занятную привлекательность онтологических аргументов. Наконец, это деление можно и дальше уточнять: например, есть, по крайней мере, четыре вида модальных онтологических аргументов, которые важно различать (см., напр., Ross 1969 о различных видах модального онтологического аргумента).

 

3. Характеристика онтологических аргументов

Дать удовлетворительную характеристику онтологических аргументов непросто. Традиционная характеристика включает в себя проблематичные понятия – аналитичность, необходимость и априорность – и не может быть применена ко многим аргументам, на которые их сторонники навешивают ярлык «онтологический». (Рассмотрим, к примеру, утверждение, что я помыслил существо, лучше которого нельзя помыслить. Это утверждение с очевидностью не аналитично (его истина не следует непосредственно из значения слов его выражающих), не необходимо (я могу вовсе не иметь такое понятие), не априорно (за исключением, возможно, моего собственного случая, хотя даже и это не очевидно: возможно, я даже не знаю независимо от опыта, что у меня есть это понятие)). Следовательно, неясно, каким образом эта традиционная характеристика должна быть улучшена.

Возможно, следует разрешить использовать обозначение «онтологический аргумент» для любых аргументов, которые рассматриваются в качестве онтологических их сторонниками. Эта процедура будет иметь смысл, если считать, что существует некий естественный вид онтологических аргументов, который охватывает наша практика, но для которого трудно выделить определяющие условия. Более того, эта процедура может применяться как pro tem заполнения пустых мест: когда под рукой есть лучшее определение, тогда оно будет применяться вместо другого. С другой стороны, похоже, стоит попытаться найти более содержательное определение.

Сосредоточимся на онтологических аргументах с заключением, что Бог существует. Характерная черта этих аргументов состоит в использовании «отсылочного словаря» – имен, определенных дескрипций, неопределенных дескрипций, квантифицированных именных групп итд., чьи онтологические обязательства (в силу нахождения этого словаря в «референциальной позиции») не-теистами не признаются.

Теисты и не-теисты могут одинаково согласиться, что существует пространственно-временная, или каузальная, или номическая, или модальная структура мира (основа космологических аргументов), и что существует своего рода упорядоченность в организации, структуре и функционировании мира (основа телеологических аргументов) и так далее. Но теисты и не-теисты не согласны по поводу существования всесовершенных существ, или существ, лучше которых нельзя помыслить, или… Таким образом, теисты и не-теисты спорят по поводу косвенного содержания посылок онтологических аргументов.

Разумеется, посылки онтологических аргументов часто не связаны напрямую с всесовершенным существом, с существом, лучше которого нельзя помыслить итд.; скорее, они связаны с описаниями или с идеями, или понятиями, или возможностью существования всех этих вещей. Однако основной момент остается следующим: онтологические аргументы требуют использования словаря, который не-теисты обязательно сочтут проблематичным, если он используется в онтологически обязывающих контекстах (то есть без использования таких «профилактических» операторов, как «согласно истории», «с точки зрения теистов», «по определению», которые могут защитить от нежелательных отсылок).

Отметим, что эта характеристика не предрешает возможность построения успешного онтологического аргумента, то есть она не ведет непосредственно к заключению, что все онтологические аргументы предрешают обсуждаемый ими вопрос (в силу онтологически обязывающего словаря, который они используют). Ведь дело может обстоять так, что этот словарь используется только в посылках, защищенных профилактическими операторами (ограждающими от нежелательных обязательств). Разумеется, возникнут еще вопросы о том, будут ли результирующие аргументы формально верны: как могут эти обязательства возникнуть в заключении, если их не было в посылках? Но это уже дальнейшие вопросы, к которым нужно будет обратиться.

4. Возражения на онтологические аргументы

Возражения на онтологические аргументы разнообразны. Некоторые возражения нацелены лишь на частные онтологические аргументы или частные формы онтологических аргументов, другие же нацелены на все онтологические аргументы. Существуют ли какие-то общие успешные возражения на онтологические аргументы – это спорный вопрос.

Одно общее возражение на онтологические аргументы, которое до сих пор возникает: ни один из них не является убедительным, то есть ни один из них не обеспечивает тех, кто еще не принял заключение, что Бог существует, и тех, кто является рациональным, склонным к рефлексии, хорошо информированным итд. – не обеспечивает каким-либо pro tanto основанием или всеобъемлющим основанием, чтобы принять это заключение. Любое прочтение любого онтологического аргумента, созданного до настоящего времени, которое достаточно ясно заявлено, чтобы допускать оценивание, дает формально неверный результат или же обладает набором посылок, относительно которых заранее ясно, что ни один рациональный, склонный к рефлексии, хорошо информированный итд. не-теист их не примет, или же имеет мягкое заключение, не имеющее религиозного значения, или становится жертвой более чем одного из перечисленных недостатков.

Для каждого типа аргументов, представленного в предложенном ранее делении, мы можем определить общие причины, почему аргументы данного типа подпадают под эту общую критику. В дальнейшем мы применим эти общие рассуждения к образцовым аргументам, изложенным в разделе 2.

(1)  Дефинициальные аргументы. Это такие аргументы, в которых онтологически обязывающий словарь вводится исключительно с помощью дефиниции. Очевидная проблема состоит в том, что утверждения, составляющие этот словарь, не могут затем быть выведены за рамки самой дефиниции, не предрешая вопрос (вывод из «по дефиниции, Бог – это существующее существо» к «Бог существует» явно неверен, в то время как вывод к «по дефиниции, Бог существует» достоверен, но не представляет интереса. В приведенном выше примере в посылках утверждается, что, согласно дефиниции, Бог обладает совершенством существования. Но, как было отмечено, из этого утверждения невозможен верный вывод, что Бог существует).

(2)  Концептуальные аргументы. Это такие аргументы, в которых онтологически обязывающий словарь вводится исключительно в рамках гиперинтенсиональных операторов (напр., «верит, что», «помыслил о» итд.). Часто эти операторы имеют два прочтения, одно из которых может аннулировать онтологическое обязательство, а другое – нет. При  прочтении, дающем такое аннулирование (как в большинстве возможных прочтений фразы «Джон верит в Санта Клауса»), переход к заключению, в котором онтологическая обязательство не аннулируется, будет неверным. При прочтении, которое не аннулирует онтологическое обязательство (как при прочтении фразы «Джон думает о Боге», которая может быть истинной, только если существует Бог, о котором он думает), посылки предрешают вопрос: они несут онтологические обязательства, которые не-теист отвергает. В нашем образцовом аргументе утверждение, что я мыслю о существующем существе, лучше  которого нельзя помыслить, допускает двоякое прочтение. С одной стороны, при прочтении, дающем аннулирование, переход к заключению, что есть существо, лучше которого нельзя помыслить, явно недостоверен. С другой стороны, при прочтении без аннулирования, очевидно, что это утверждение таково, что ни один разумный и т. п. не-теист его не примет: если вы сомневаетесь, что существует существо, лучше которого нельзя помыслить, тогда, разумеется, вы будете сомневаться и по поводу того, можно ли иметь мысли о таком существе.

(3)  Модальные аргументы. Это такие аргументы, в которых посылки содержат утверждения о Боге, напр., о возможности или необходимости божественных атрибутов и существования Бога. Предположим, что мы согласны мыслить о возможности и необходимости в терминах возможных миров: утверждение является возможно истинным только в том случае, если оно истинно хотя бы в одном из возможных миров; утверждение является необходимо истинным только в том случае, если оно истинно во всех возможных мирах; и утверждение является контингентным только в том случае, если оно истинно в некоторых возможных мирах и ложно в других возможных мирах. Некоторые теисты утверждают, что Бог – это необходимо существующее существо, то есть, что Бог существует во всех возможных мирах. Не-теисты не принимают утверждение, что Бог существует в реальном мире. Вполне очевидно, что не-теисты и теисты-детерминисты не согласны по поводу устройства логического пространства, то есть пространства возможных миров. Аргумент в нашем примере состоит, в сущности, из двух посылок: в одной говорится, что Бог существует по крайней мере в одном возможном мире, а в другой говорится, что Бог, если он вообще существует, то он существует во всех возможных мирах. Совершенно очевидно, что не-теист не может принять эту пару посылок. Разумеется, не-теист может допустить, если захочет, что есть возможные миры, в которых существуют контингентные боги. Однако совершенно ясно, что ни один рациональный, склонный к рефлексии итд. не-теист не примет эту посылок из приведенного нами образцового аргумента.

(4)  Мейнонгианские аргументы. Это аргументы, которые так или иначе зависят от мейнонгианской теории объектов. Рассмотрим выражение «FG есть F». Наивные мейнонгианцы сочтут, что если F обозначает какое-то свойство, тогда результат является истинным (и, вполне возможно, необходимым, аналитичным и априорным). Так, например, круглый квадрат является круглым, лысый нынешний король Франции является лысым, и так далее. Однако более искушенные мейнонгианцы будут настаивать на том, что должны быть некоторые ограничения в подстановке значений для F для того, чтобы иметь возможность провести очевидное и важное онтологическое различие между следующими двумя группами: {Билл Клинтон, солнце, Эйфелева башня}и {Санта Клаус, Микки Маус, круглый квадрат}. Выбор словаря здесь является спорным. Предположим (к примеру), что правильно будет сказать, что первая группа – это существующие вещи, а вторая – несуществующие. При этом предположении «существующий» не будет подходящим значением для F, очевидно, поскольку мы все согласны с тем, что нет существующего круглого квадрата. Разумеется, ничто не указывает на выбор слова «существующий» как ключевого сегмента словаря. Суть в том, что не-теист не готов включить бога (богов) в первую группу объектов и, следовательно, не будет убежден теми аргументами, в которых будет задействован какой бы то ни было словарь, использующийся для различения между этими двумя классами как основа для доказательства, что бог (боги) принадлежит к первой группе (знатоки поймут, что решающий момент состоит в том, что мейнонгианские онтологические аргументы не принимают во внимание различие между ядерными (предполагающими, характеризующими) свойствами и неядерными (непредполагающими, нехарактеризующими) свойствами. Разумеется, следует отметить, что ни сам Мейнонг, ни кто-либо из его известных современных последователей (напр., Теренс Парсонс или Ричард Сильван) никогда не поддерживали мейнонгианский онтологический аргумент, и также следует отметить, что большинство мотивирует различение ядерных и неядерных свойств в том числе небходимостью избежать мейнонгианских онтологических аргументов. Причина, по которой эти аргументы называются «мейнонгианскими», состоит в том, что они зависят от квантификации несуществующих объектов  или отсылок к ним; нет ничего уничижительного в использовании этого обозначения.

(5)  Эмпирические аргументы. Это такие аргументы, которые нацелены на использование «экстерналистского» или «объектного» подходов к содержанию. Не следует удивляться тому, что эти подходы терпят неудачу. В конце концов, для этих подходов к содержанию нужно, чтобы можно было что-то сказать о выражениях, которые ни на что не указывают («Санта Клаус», «флогестон» итд.). Но несмотря на все это, не-теисты будут настаивать, что выражения, претендующие на отсылку к  богу (богам), должны трактоваться точно так же.

(6)  Мереологические аргументы. Тех, кто испытывает неприязнь к мереологии, не впечатлят эти аргументы. Однако даже те, кто принимает принципы неограниченного сопряжения, т.е. те, кто принимает принципы, которые утверждают, к примеру, что когда бы ни существовали какие-то вещи, существует что-то, что является суммой или объединением всех этих вещей, – даже они не будут смущены ими, поскольку вполне правдоподобно считать, что заключения этих аргументов не имеют какого бы то ни было религиозного значения: они просто аргументы в пользу, к примеру,  существования физической вселенной.

(7)  Аргументы высшего порядка. Ключ к этим аргументам состоит в наблюдении, что любая совокупность свойств, которая а) не содержит все свойства и b)является дедуктивно замкнутой, может быть одновременно реализована. Если невозможно, что Бог существует – как полагают все, кто отрицает существование Бога, на том основании, что если Бог существует, он должен существовать с необходимостью – тогда не может быть истиной и то, что божественные свойства дедуктивно замкнуты и то, что существуют свойства, которые являются не божественными. Те, кто полагают, что у них есть достаточное независимое основание для отрицания существования каких-либо богов, будут полагать, что у них есть достаточное независимое основание для отрицания того, что существуют божественные свойства, составляющие нетривиальную дедуктивно замкнутую совокупность.

Даже если этот анализ корректен, важно подчеркнуть, что нет аргумента, из которого бы следовало заключение, что ни один онтологический аргумент не может быть успешным. Даже если все виды аргументов, выработанных на сегодняшний день, явно неуспешны – то есть не являются такими, которые позволили бы не-теистам согласиться с тем, что Бог существует – остается открытым вопрос, не существует ли какой-то другой вид до сих пор не открытого онтологического аргумента, который был бы успешен? (Возможно, здесь стоит добавить, что существует довольно широко распространенное мнение, даже среди теистов, что ни один из известных онтологические аргументы в пользу существования Бога не является убедительным. Большая часть видов онтологического аргумента имеет своих реальных защитников, но ни один из них не имеет большого числа приверженцев).

Следует сказать и о многих других возражениях на (некоторые) онтологические аргументы. Всё нижеследующее можно рассматривать как ключ к объяснению неудачи (по крайней мере, некоторых) онтологических аргументов: (1) существование не является предикатом (см., напр., Кант, Smart 1955, Alston 1960); (2) понятие Бога бессмысленно/ некогерентно / противоречиво (см., напр., Findlay 1949); (3) онтологические аргументы исключаются «аргументом отсутствующего объяснения» (см. Johnston 1992); (4) все онтологические аргументы ошибочно используют сингулярные термины (см., напр., Barnes 1972); (5) существование не является совершенством (см. почти любой учебник по философии религии); (6) онтологические аргументы используют в качестве допущения мейнонгианский подход к онтологии (см., напр., Dummett 1993); и (7) онтологические аргументы предрешают обсуждаемый вопрос, т.е. содержат в качестве допущения то, что должны доказать (см., напр., Rowe 1989). Можно многое сказать по поводу этих возражений: самое главное, это то, что почти все они требуют гораздо больше спорных допущений, чем требуется не-теистам для того, чтобы с чистой совестью отвергнуть онтологические аргументы. Пытаться упрочить большинство из этих утверждений просто для того, чтобы опровергнуть онтологические аргументы – это всё равно что использовать каток для колки орехов (в ситуации, когда нет уверенности, что получится привести этот каток в движение!).

Разумеется, все приведенные выше дискуссии приводят всего-навсего к утверждению, что онтологические аргументы диалектически не эффективны, т.е. что они не дают рационально мыслящим не-теистам оснований для того, чтобы изменить их точку зрения. Можно сомневаться по поводу того, существует ли какое-то иное использование онтологических аргументов, например, как утверждает Плантинга, для утверждения обоснованности теизма. Это выглядит маловероятным. В конце концов, в лучшем случае эти аргументы показывают, что некоторые совокупности утверждений (убеждений итд.) несовместимы – невозможно отрицать заключения этих аргументов, принимая в то же время их посылки. Но сами эти аргументы ничего не говорят о разумности принятия их посылок. Таким образом, сами эти аргументы ничего не говорят о (безусловной) разумности принятия заключений этих аргументов. Те, кто склонны думать, что теизм иррационален, ничего не должны обнаружить в онтологических аргументах такого, что изменило бы их взгляды (но и те, кто склонны думать, что теизм истинен, не должны быть удовлетворены ими).

5. Пародии на онтологические аргументы

Позитивные онтологические аргументы, т.е. аргументы В ПОЛЬЗУ существования бога (богов), постоянно допускают различные пародии, т.е. параллельные аргументы, которые по крайней мере выглядят в равной мере приемлемыми для не-теистов, но из которых следуют абсурдные или противоречивые заключения. На многие позитивные онтологические аргументы существуют пародии, суть которых в утверждении несуществования бога (богов); и на многие позитивные онтологические аргументы существует множество (бесконечно много!) сходных аргументов, суть которых в утверждении существования множества (бесконечного множества) различных богоподобных существ. Вот несколько скромных примеров:

(1)  По определению, Бог – это несуществующее существо, обладающее всеми (другими) совершенствами. Следовательно, Бог не существует.

(2)  Я мыслю существо, больше которого нельзя помыслить, за исключением лишь того, что он всегда создает n вселенных. Если такое существо не существует, тогда мы можем помыслить большее существо, а именно, такое, которое существует. Но я не могу помыслить большее существо таким образом. Следовательно, существо, больше которого нельзя помыслить, за исключением лишь того, что оно всегда создает n вселенных, существует.

(3)  Возможно, Бог не существует. Бог не является контингентным существом, то есть либо невозможно, что Бог существует, либо необходимо, что Бог существует. Следовательно, невозможно, что Бог существует. Следовательно, Бог не существует.

(4)  То, что FG есть F является аналитичным, необходимым и априорным суждением. Следовательно, существующее совершенное существо, создающее именно n вселенных, является существующим. Следовательно, совершенное существо, создающее именно n вселенных, существует.

Есть много видов пародий на онтологические аргументы. Их цель – выстроить такие аргументы, о которых не-теисты могут корректно утверждать, что они имеют не больше оснований быть принятыми, чем сами онтологические аргументы. Конечно, теисты могут утверждать, что онтологические аргументы правильны, а пародии – нет, но это уже совсем другой вопрос (все теисты и не-теисты должны допускать, что следующий аргумент является правильным, при том, что связующие элементы следует трактовать в классическом смысле: «Либо 2 + 2 = 5, либо Бог существует. 2 + 2 = 5 неверно. Следовательно, Бог существует». Совершенно очевидно, что этот аргумент бесполезен).

В литературе есть несколько очень хороших пародийных дискуссий об онтологических аргументах. Особенно хороша одна, связанная с Раймондом Смаллианом (1984), где этот аргумент приписывается «неизвестному голландскому теологу ван Долларду». Относительно недавнее пополнение этого жанра описано у Грея (Grey 2000), хотя время его создания точно не известно. Речь идет о работе Дугласа Гаскина, бывшего профессора философии университета Мельбурна (с дополнениями Уильяма Грея и Дэниса Робинсона):

  1. Творение мира – это самое изумительное достижение, какое только можно вообразить.
  2. Достоинство этого достижения состоит в том, что это продукт а) его внутреннего качества и b) возможностей его создателя.
  3. Чем больше беспомощность или недостаточность творца, тем больше впечатляет достижение.
  4. Самым огромным недостатком для творца будет несуществование.
  5. Следовательно, если мы предположим, что вселенная – это продукт существующего творца, мы можем помыслить лучшее существо, а именно, то, которое всё создаст, не будучи существующим.
  6. Следовательно, существующий Бог не будет существом, лучше которого нельзя помыслить, потому что еще более потрясающий и невероятный творец будет Богом, который не существует.
  7. (Следовательно) Бог не существует.

Эта пародия – по крайней мере, в ее современном виде – кажется мне второстепенной по отношению к другим пародиям, описанным в литературе, включая ранние пародии Гаунила и Катера. Отметим лишь одну трудность. Хотя мы могли бы допустить, что будет бóльшим достижением создать нечто, если некто не существует, чем если бы он существовал, но из этого не следует, что несуществующий творец лучше (qua существо), чем существующий. Возможно, на это следует ответить, что это возражение не принимает во внимание первую посылку: если творение мира – это действительно «самое изумительное достижение, какое только можно вообразить», тогда, конечно, можно вполне правдоподобно утверждать, что творец должен быть несуществующим (поскольку в этом случае достижение будет более впечатляющим). Но на каком основании мы должны считать, что творение мира – это «самое изумительное достижение, какое только можно вообразить» в смысле, который требуется для этого аргумента? Разумеется, совсем несложно вообразить даже более изумительное достижение, напр., творение множества миров по крайней мере таких же хороших, как этот! (Разумеется, можно также сказать, что, по сути, невозможно помыслить несуществующее существо, на самом деле что-то создающее: это в буквальном смысле слова немыслимо. И так далее).

Чамберс (Chambers 2000) и Зигварт (Siegwart 2014) описывают интересные современные дискуссии о пародии Гаунила на аргумент Прослогиона II.

6. Онтологический аргумент Гёделя

Существует очень небольшая, но постоянно пополняющаяся литература об онтологических аргументах, которые развивал Гёдель в своих записных книжках, но которые были опубликованы лишь после его смерти. Эти аргументы обсуждались, были прокомментированы и улучшены различными ведущими логиками: в итоге получилась совокупность аргументов с безупречными логическими гарантиями (заинтересованных читателей можно отослать к Sobel 1987, Anderson 1990, Adams 1995b и Hazen 1999, где можно прочитать про историю этих аргументов, а также подробные комментарии и уточнения). В этой статье я дам краткий очерк той версии этого аргумента, которую развивает Андерсон, а затем сделаю несколько комментариев на эту версию. Это обсуждение продолжает рассмотрение и обсуждение в Oppy 1996, 2000.

Дефиниция 1: х является богоподобным, если и только если х обладает сущностными свойствами такими и только такими, что эти свойства позитивны

Дефиниция 2: А является сущностью х, если и только если для каждого свойства В х обладает В с необходимостью, если и только если из А следует В

Дефиниция 3: х с необходимостью существует, если и только если каждая сущность х с необходимостью экземплифицирована

Аксиома 1: если свойство позитивно, тогда его отрицание не будет позитивным

Аксиома 2: любое свойство, позитивным свойством, является обусловленное (т.е. строго имплицированное) позитивным

Аксиома 3: свойство быть богоподобным является позитивным

Аксиома 4: если свойство является позитивным, тогда оно с необходимостью позитивно

Аксиома 5: необходимое существование является позитивным

Аксиома 6: для каждого свойства Р, если Р позитивно, тогда быть с необходимостью Р позитивно

Теорема 1: если свойство позитивно, тогда оно непротиворечиво, т.е. возможно экземплифицируемо

Следствие 1: свойство быть богоподобным непротиворечиво

Теорема 2: если нечто богоподобно, тогда свойство быть богоподобным является сущностью этой вещи

Теорема 3: свойство быть богоподобным с необходимостью экземплифицировано.

При достаточно либеральном понятии свойства и при допущении приемлемости лежащей в основе модальной логики, перечисленные теоремы следуют из аксиом (это подробно обсуждается Даной Скотт в лекции, которая распространялась много лет и которая была описана в Sobel 1987 и опубликована в Sobel 2004. Это также сделано Собелем, Андерсоном и Адамсом). Таким образом, критика данного аргумента должна сосредоточиться либо на аксиомах, либо  на других допущениях, которые требуются для того, чтобы построить доказательство.

Некоторые философы отрицали приемлемость лежащей в основе модальной логики. А другие философы отвергали либеральные концепции свойства в пользу узких концепций, согласно которым только некоторые предикаты выражают свойства. Но предположим, что мы не пошли ни по одному из этих путей возможной критики данного доказательства. Что еще мы можем сказать против него?

Следует отметить один важный момент: ни одна дефиниция понятия «позитивное свойство» не входит в доказательство. Самое большее, различные аксиомы, включающие это понятие, могут быть использованы для получения частичной имплицитной дефиниции. Если мы предположим, что «позитивные свойства» составляют множество, тогда аксиомы дадут нам следующую информацию об этом множестве:

  1. Если свойство принадлежит данному множеству, тогда его отрицание не принадлежит ему.
  2. Это множество дедуктивно замкнуто.
  3. Свойство наличия в качестве сущностных свойств лишь тех свойств, которые принадлежат этому множеству, само является его элементом.
  4. Это множество имеет одни и те же элементы во всех возможных мирах.
  5. Свойство необходимого существования принадлежит этому множеству.
  6. Если свойство принадлежит этому множеству, тогда свойство наличия этого свойства с необходимостью также принадлежит ему.

Согласно теоретическим предположениям Гёделя, мы можем показать, что любое множество, которое отвечает пунктам 1 – 6, таково, что свойство наличия в качестве сущностных свойств лишь тех свойств, которые принадлежат этому множеству, экземплифицированно. Гёдель хочет подвести нас к заключению, что есть только одно интуитивно и теологически значимое множество свойств, такое, что свойство наличия в качестве сущностных свойств лишь тех свойств, которые принадлежат этому множеству, экземплифицированно. Но, с одной стороны, почему мы должны думать, что есть какое-то теологически значимое множество свойств, отвечающее условиям Гёделя? А с другой стороны, почему мы должны отрицать, что если существует одно  теологически значимое множество свойств, которое отвечает условиям Гёделя, то существует и много теологически неблагоприятных множеств свойств, отвечающих этим условиям?

В частности, есть некоторые основания полагать, что гёделевский онтологический аргумент так же хорошо – или плохо – проходит  с другими множествами свойств (причем так, что вредит исконному аргументу). Предположим, что есть некоторое множество независимых свойств {I, G1, G2, …}, которое может быть использовано для порождения множества позитивных свойств дедуктивным замыканием и «вынуждением» («независимость» означает: ни одно из свойств множества не следует из всех остальных; «вынуждение» означает: если Р принадлежит множеству, то ему принадлежит и необходимое наличие Р. I это свойство наличия в качестве сущностных свойств лишь тех свойств, которые принадлежат этому множеству. G1, G2 … это дополнительные свойства, из которых нам требуется по меньшей мере два). Рассмотрим любое истинное подмножество множества {G1, G2, …} – скажем, {H1, H2, …} и зададим новое порождающее множество {I*, H1, H2, …}, где I* – это свойство наличия в качестве сущностных свойств лишь тех свойств, которые принадлежат этому новому порожденному множеству. «Доказательство» аналогично предложенному Гёделем «устанавливает», что есть существо, имеющее в качествве сущностных свойств лишь свойства из этого нового множества. Если есть лишь 7 независимых свойств в изначальном порождающем множестве, тогда мы сможем установить существование 720 различных «богоподобных» существ, согласно тому типу аргумента, который предложил Гёдель (эти существа различны, потому что каждое имеет свой собственный набор сущностных свойств).

Даже если изложенные выше соображения достаточны, чтобы подвергнуть сомнению достоверность гёделевского «доказательства», они не указывают, где именно ошибка этого «доказательства». Если мы примем, что роль аксиом 1, 2, 4 и 6 в действительности состоит только в том, чтобы очертить понятие «позитивного свойства» – или, иными словами, если мы допустим, что аксиомы 1, 2, 4 и 6 являются «аналитическими истинами» о «позитивных свойствах» – тогда есть достаточное основание для оппонентов этого «доказательства» сомневаться по поводу аксиом 3 и 5. Канту не понравилась бы аксиома 5, и есть по крайней мере некоторые основания полагать, что «позитивность» свойства богоподобности должно зависеть от того, существует или не существует некое богоподобное существо.

 

7. Победоносный онтологический аргумент?

«Победоносный» модальный онтологический аргумент Плантинги 1974 состоит приблизительно в следующем: скажем, что некая сущность обладает «максимальным совершенством», если и только если она всесильна, всеведуща и морально совершенна. Далее скажем, что сущность обладает «максимальным величием», если и только если она обладает максимальным совершенством во всех возможных мирах, то есть если и только если она с необходимостью существует и с необходимостью совершенна. Рассмотрим следующий аргумент:

  1. Существует возможный мир, в котором есть сущность, обладающая максимальным величием.
  2. (Следовательно) существует сущность, которая обладает максимальным величием.

С учетом соответствующих допущений о природе отношения доступности  между возможными мирами, этот аргумент формально верен: из возможной необходимости p можно заключить к необходимости p. Если оставить в стороне возможность оспорить этот широко признанный модальный принцип, то кажется, что оппоненты этого аргумента должны оспаривать приемлемость его посылки.

И, разумеется, они так и делают. Давайте перевернем этот аргумент.

  1. Не существует сущности, которая обладает максимальным величием.
  2. (Следовательно) нет возможного мира, в котором была бы сущность, обладающая максимальным величием.

Довольно очевидно, что если вы уже не приняли утверждение, что существует сущность, обладающая максимальным величием, тогда вы не согласитесь, что первый из этих аргументов более приемлем, чем второй. Так что в качестве доказательства существования существа, обладающего максимальным величием, аргумент Плантинги кажется изначально неверным.

Возможно, это несколько неожиданно, но и сам Плантинга согласен: «победоносный» модальный онтологический аргумент не является доказательством существования существа, обладающего максимальным величием. Но тогда каким образом он «победоносный»? Плантинга пишет: «Наш вердикт на эти реформированные версии аргумента Ансельма должен быть следующим. Возможно, о них нельзя сказать, что они доказывают или устанавливают свой вывод. Но поскольку вполне разумно принять их центральную посылку, то они показывают, что разумно принять этот вывод» (Plantinga 1974, 221).

Совершенно ясно, что аргумент Плантинги ничего такого не показывает. Рассмотрим еще раз этот аргумент: «Либо Бог существует, либо 2 + 2 = 5. Но 2 + 2 = 5 неверно. Следовательно, Бог существует». Для теиста будет ошибкой сказать: «Поскольку посылка истинна (и аргумент формально верен), этот аргумент показывает, что заключение аргумента истинно». Никто не думает, что этот аргумент показывает что-то подобное. Сходным образом, для теиста будет ошибкой сказать: «Поскольку разумно принять эту посылку (и аргумент формально верен), этот аргумент показывает, что разумно принять заключение этого аргумента». Опять же, никто не думает, что этот аргумент показывает что-то подобное. Но почему эти аргументы не показывают те вещи, о которых идет речь? Здесь могут быть разные мнения.  Но по крайней мере правдоподобно утверждать, что в каждом случае любой хотя бы минимально разумный человек, у которого есть сомнения по поводу утверждаемого статуса заключения аргумента, будет иметь те же самые сомнения по поводу утверждаемого статуса посылки. Если, к примеру, я сомневаюсь в том, что разумно принимать утверждение, что Бог существует, тогда вы можете быть совершенно уверены, что я буду сомневаться в том, что разумно принимать утверждение, что либо 2 + 2 = 5, либо Бог существует. Но, разумеется, то же самое можно сказать и по поводу аргумента Плантинги: каждый, обладающий хотя бы минимальной разумностью, кто понимает посылку и заключение аргумента и у кого есть сомнения по поводу утверждения, что существует сущность, обладающая максимальным величием, будет иметь те же самые сомнения по поводу утверждения, что существует возможный мир, в котором есть сущность, обладающая максимальным величием.

О дальнейших дискуссиях по поводу аргумента Плантинги см., например, Adams 1988, Chandler 1993, Oppy 1995 (70 – 78, 248 – 259), Tooley 1981, van Inwagen 1977.

8. Онтологический аргумент Ансельма

Существует огромная литература по материалам Прослогиона II-III. Некоторые комментаторы отрицают, что Ансельм пытался выдвинуть какое-либо доказательство существования Бога. И даже среди тех комментаторов, кто согласен, что Ансельм собирался доказать существование Бога, есть разногласия по поводу того, где именно находится это доказательство. Некоторые комментаторы утверждают, что главное доказательство содержится в Прослогионе II, а остальная часть текста содержит выводы из этого доказательства (см., напр., Charlesworth 1965). Другие комментаторы утверждают, что главное доказательство содержится в Прослогионе III, и что доказательство из Прослогиона II – это просто несущественная первая попытка (см., напр., Malcolm 1960). Есть еще и другие комментаторы, утверждающие, что существует только одно доказательство, которое охватывает по крайней мере Прослогион II-III – см., напр., Campbell 1976 и, возможно, весь текст – см., напр., La Croix 1972. Я оставлю в стороне эти споры по поводу Прослогиона, а вместо этого сосредоточусь на анализе материала Прослогиона II, допуская, что здесь имеется независимый аргумент в пользу существования Бога.

Вот один перевод ключевой части Прослогиона II (выполненный William Mann 1972, 260-261; другие переводы можно найти у Barnes 1972, Campbell 1976, Charlesworth 1965 и др.):

Таким образом, даже глупец убежден, что нечто, лучше которого нельзя помыслить, доступно мышлению, поскольку когда он слышит это, он это сознаёт; всё, что бы ни мыслилось, содержится в мышлении. И несомненно, что то, лучше которого нельзя помыслить, не может быть только в мышлении. Поскольку если оно только в мышлении, также можно помыслить лучшее, существующее также и в реальности. Таким образом, если то, больше чего нельзя помыслить, есть только в мышлении, тогда оно само является тем, лучше чего нельзя помыслить. Но, конечно, этого не может быть. А значит, вне сомнений, то, больше чего нельзя помыслить, существует и в мышлении, и в реальности.

Существует много интересных попыток найти аргумент, который может быть выражен в рамках современной формальной логики, который был логически правильным и о котором можно было бы правдоподобно утверждать, что это тот самый аргумент, который выражен в этом фрагменте. Возьмем несколько основных примеров, Adams 1971, Barnes 1972, Oppenheimer and Zalta 1991, все они дают формально правильный анализ аргумента этого фрагмента. Начнем с короткого представления каждого из этих анализов, предварив всё это представлением формулировки аргумента, данной Плантингой (Plantinga 1967) и включив представление некоторых формулировок Льюиса (Lewis 1970). (В книге Chambers 2000 разобран анализ Adams 1971).

 

8.1 Формулировка 1  

  1. Бог существует в мышлении, но не в реальности (допущение reductio)
  2. Существование в реальности лучше, чем существование лишь в мышлении (посылка)
  3. Можно помыслить существо, обладающее всеми божественными свойствами плюс существованием в реальности (посылка)
  4. Существо, обладающее всеми божественными свойствами плюс существованием в реальности лучше, чем Бог (следует из 1 и 2)
  5. Существо, лучшее, чем Бог, можно помыслить (следует из 3 и 4)
  6. Неверно, что существо, лучшее, чем Бог, можно помыслить (следует из дефиниции понятия «Бог»)
  7. Следовательно, неверно, что Бог существует в мышлении, но не в реальности (следует из 1, 5, 6)
  8. Бог существует в мышлении (посылка, с которой даже Глупец согласится)
  9. Следовательно, Бог существует в реальности (следует из 7, 8).

См. Plantinga 1967.

8.2 Формулировка 2

  1. Глупец понимает выражение «существо, лучше которого нельзя помыслить» (посылка)
  2. Если человек понимает выражение “b”, тогда b содержится в его мышлении (посылка)
  3. Если некая вещь содержится в человеческом мышлении, тогда этот человек может помыслить эту вещь существующей в реальности (посылка)
  4. Каждая вещь, существующая в реальности, лучше, чем любая вещь, существующая только в мышлении (посылка)
  5. Если человек может помыслить нечто, и эта вещь влечет за собой что-то еще, тогда этот человек также может помыслить эту другую вещь (посылка)
  6. Если человек может помыслить, что конкретный объект обладает данным свойством, тогда этот человек может помыслить, что нечто обладает этим свойством (посылка)
  7. Следовательно, существо, лучше которого нельзя помыслить, существует в реальности (следует из 1-6 с помощью сложной последовательности шагов, которые здесь опущены).

См. Barnes 1972.

8.3 Формулировка 3

  1. Существует вещь х и величина m, такие, что х существует в мышлении, m – это величина х, и невозможно, чтобы существовали вещь у и величина n, такие, что n – это величина у и n>m (посылка)
  2. Для каждой вещи х и величины m, если х существует в мышлении, m является величиной х, и невозможно, чтобы существовали вещь у и величина n, такие, что n – это величина у и n>m, тогда возможно, что х существует в реальности (посылка)
  3. Для каждой вещи х и величины m, если m является величиной х, и невозможно, чтобы существовала вещь у и величина n такие, что n – это величина у и n>m, и х не существует в реальности, тогда невозможно, что если х существует в реальности, то существует величина n такая, что n больше m и n является величиной х (посылка)
  4. (Следовательно) существуют вещь х и величина m такие, что х существует в мышлении, и х существует в реальности, и m является величиной х, и невозможно, чтобы существовала вещь у и величина n такие, что n является величиной у и n>m (следует из 1, 2, 3).

См. Adams 1971.

8.4 Формулировка 4 

  1. Для любого умопостижимого существа х существует мир w, такой, что х существует в w (посылка)
  2. Для любого умопостижимого существа х и для любых миров w и v, если х существует в w, но не существует в v, тогда величие х в w превосходит величие х в v (посылка)
  3. Существует умопостижимое существо х, такое, что нет такого мира w и существа у, для которых бы величие у в w превосходило бы величие х в реальном мире (посылка)
  4. (Следовательно) есть существо х, существующее в реальном мире, такое, что нет такого мира w и существа у, для которых бы величие у в w превосходило бы величие х в реальном мире (следует из 1-3).

См. Lewis 1970.

Льюис также предполагает альтернативу пункту 3, дающую формально верный аргумент:

3’ Существует умопостижимое существо х, такое, что нет таких миров v и w и существа у, для которых бы величие у в w превосходило бы величие х в v

и еще две альтернативы пункту 3 – не представленные здесь – которые дают формально неверные аргументы. (Разумеется, эти две альтернативы являются ключевыми для льюисовского общего анализа этого фрагмента: в сущности, Льюис допускает, что Ансельм колеблется между формально неверным аргументом с правдоподобными посылками и формально верным аргументом с предрешающими обсуждаемый вопрос посылками. В этом отношении анализ Льюиса полностью отличается от других анализов, обсуждаемых сегодня).

8.5 Формулировка 5

  1. Существует (в мышлении) то, лучше чего не существует (посылка)
  2. (Следовательно) существует (в мышлении) такая уникальная вещь, лучше которой не существует (следует из 1 при допущении, что «лучше, чем» отношение является связующим)
  3. (Следовательно) существует (в мышлении) нечто, являющееся вещью, лучше которой не существует (следует из 2, согласно теореме о дескрипциях)
  4. (Следовательно) не существует (в мышлении) ничего, что было бы лучше, чем та вещь, лучше которой не существует (следует из 3, согласно другой теореме о дескрипциях)
  5. Если та вещь, лучше которой не существует, не существует (в реальности), тогда (в мышлении) есть нечто лучшее, чем эта вещь, лучше которой не существует (посылка)
  6. (Следовательно) Та вещь, лучше которой не существует, существует (в реальности) (следует из 4 и 5)
  7. (Следовательно) Бог существует (следует из 6).

См. Oppenheimer and Zalta 1991.

Oppenheimer and Zalta 2011 дают «упрощенную» версию этого аргумента, в которой число сомнительных посылок сокращено. А поскольку они также дают явный повод считать эту новую версию аргумента неубедительной, я не буду ее здесь рассматривать.

8.6 Критическая оценка

Рассмотренные в качестве интерпретаций аргумента, изложенного в Прослогионе, эти формулировки становятся предметом разного рода критики.

Во-первых, модальные интерпретации Льюиса (Lewis 1970) и Адамса (Adams 1971) не слишком хорошо сочетаются с остальной частью Прослогиона: утверждение, что «существо, лучше которого нельзя помыслить» должно быть прочитано как «существо, лучше которого не может быть», вынуждает нас интерпретировать утверждение Прослогиона 15 в том смысле, что Бог – это существо, лучшее любого возможного. И это, конечно, плохой результат.

Во-вторых, мейнонгианские интерпретации Барнса (Barnes 1972), Адамса (Adams 1971) и Оппенгеймера и Залты (Oppenheimer and Zalta 1991) порождают аргументы, которые, с учетом их принципов, легко могут быть упрощены и которые с очевидностью уязвимы для того рода возражений, которые выдвинул Гаунило.

Рассмотрим, к примеру, случай Оппенгеймера и Залты. Они полагают, что Ансельм должен говорить, что если кто-то может помыслить фразу «то, чем F», тогда существует нечто в мышлении такое, что F (см. их примечание 25), и они также полагают, что он обязан говорить, что если существует нечто, которое является F-вещью, тогда оно – то есть F-вещь – имеет свойство F (см. стр. 7) Вполне понятно, что если Ансельм действительно должен признавать эти принципы, тогда он наверняка должен признавать и более общие принципы: (1) если кто-то может понять выражение «F», то существует по меньшей мере одна F-вещь в мышлении, и (2) если существует несколько вещей, которые являются F-вещами, тогда они – то есть F-вещи – должны обладать свойством F (разумеется, абсурдно утверждать, что Ансельм придерживался только менее общих принципов: чем можно оправдать ограничение этими специальными случаями?).

Но посмотрим тогда на следствия. Мы все понимаем выражение «существующее совершенное существо». Таким образом, согласно первому утверждению, существует по крайней мере одно совершенное существо в мышлении. А согласно второму утверждению, любое существующее совершенное существо существует. Таким образом, из сочетания этих двух утверждений следует, что в реальности существует по меньшей мере одно существующее совершенное существо.

Этот аргумент дает Ансельму всё, что он хочет, причем гораздо более сжато (Прослогион тянется и тянется, пытаясь утвердить свойства того, лучше чего нельзя помыслить. Насколько легче, если мы можем просто эксплицитно встроить все свойства, которые хотим «вывести», в изначальную дескрипцию). Таким образом, если Ансельм действительно должен был признавать те принципы, которые приписывают ему Оппенгеймер и Залта, то трудно понять, почему он не использовал более простой аргумент. К тому же, трудно понять, почему он не принял критику Гаунило. Ведь, когда всё изложено таким образом, становится ясно, что аргумент доказывает слишком много.

В-третьих, в некоторых из аргументов Ансельм оказывается вынужденным говорить о величии такие вещи, которые, похоже, не соответствуют тому, что он на самом деле говорит. В соответствии с естественным прочтением текста, если два существа идентичны, кроме того, что одно существует только в мышлении, а другое существует также и в реальности, тогда последнее будет лучше первого. Однако Барнс (Barnes 1971), к примеру, утверждает, что Ансельм должен выдвигать гораздо более сильный тезис, что любая существующая вещь больше любой несуществующей вещи.

Учитывая эти соображения, естественно задаться вопросом, существуют ли лучшие интерпретации Прослогиона II, согласно которым обсуждаемый аргумент оказался бы формально НЕ верным. Вот скромная попытка представить такой анализ:

Мы начинаем с утверждения, что Глупец понимает выражение «существо, лучше которого нельзя помыслить», то есть даже Глупец может принять идею или иметь понятие существа, лучше которого нельзя помыслить. И вот, приняв эту идею или обладая этим понятием, обладателю нужно осознать определенные отношения между установленными свойствами и этими идеей или понятием. Например, если вы обладаете понятием или принимаете идею наименьшего реально существующего марсианина, то из этого следует, что вы должны осознавать некоторую связь между свойствами быть марсианином, реально существовать и быть меньше, чем другие реально существующие марсиане, и рассматриваемыми понятием или идеей.

Вслед за Ансельмом мы можем сказать, что, поскольку вы понимаете выражение «наименьший реально существующий марсианин», то в вашем мышлении есть по крайней мере один наименьший реально существующий марсианин (или же, по всей видимости, вслед за Декартом можно сказать, что реальное существование – это «часть…» или «содержится в…» идеи/ идее наименьшего реально существующего марсианина). Однако, говоря это, следует понимать, что мы не предицируем свойства чего-либо: мы не предполагаем, что существует нечто, обладающее свойствами быть марсианином, реально существующим и не большим, чем любой другой марсианин (в конце концов, мы можем с уверенностью заявить, что мы не думаем, что какие-то марсиане действительно существуют). Иными словами, мы должны быть в состоянии обладать понятием или принимать идею наименьшего реально существующего марсианина без убежденности в том, что на самом деле существуют наименьшие марсиане. На деле, более сильно, мы должны быть в состоянии принять понятие наименьшего реально существующего марсианина – и осознать, что свойство «реально существующий» является частью этого понятия – и тем не менее быть убежденным при этом, что нет никаких наименьших существующих марсиан.

Будет полезно ввести терминологию, чтобы обозначить важный момент, о котором здесь идет речь. Мы могли бы, к примеру, провести различие между свойствами, которые закодированы в идее или понятии, и свойствами, которые приписываются в позитивных атомарных убеждениях, которые содержат эту идею или понятие в качестве ингредиента. В идее «реально существующий Санта Клаус» закодировано свойство реального существования, но вполне возможно принять эту идею и без приписывания реального существования Санта Клаусу, т.е. без убежденности в том, что Санта Клаус действительно существует.

Далее мы можем применить это различение к аргументу Ансельма. С одной стороны, в идее «существо, лучше которого нельзя помыслить» закодировано свойство реального существования – это то, что устанавливает аргумент reductio (если он вообще что-то устанавливает). С другой стороны, вполне возможно принять идею существа, лучше которого нельзя помыслить – и осознать, что в этой идее закодировано свойство реального существования  – без приписывания реального существования существу, лучше которого нельзя помыслить, т.е. без убежденности в том, что существо, лучше которого нельзя помыслить, действительно существует.

Разумеется, аргумент, изложенный Ансельмом, не фиксирует это различие между кодированием и приписыванием, т.е. между тем, когда принимают идею или придерживаются убеждения, а также не принимает во внимание некоторые другие тонкости. Мы начинаем с того, что Глупец принимает идею того, больше которого нельзя помыслить (потому что Глупец понимает слова «больше которого нельзя помыслить»). Отсюда мы быстро переходим к утверждению, что даже Глупец «убежден», т.е. верит в то, что то, больше чего нельзя помыслить, обладает свойством существования в мышлении. И тогда возникает аргумент reductio для того, чтобы установить, что то, больше чего нельзя помыслить, существует только в мышлении, но также должно обладать свойством существования и в реальности (и все упоминания о Глупце и о том, в чем он убежден, исчезают).

В таком виде все это очень проблематично. Как нам регламентировать ссылки на Глупца в аргументе? Говорит ли нам аргумент reductio что-то такое, в чем даже Глупец убежден или должен быть убежден? Являются ли предыдущие ссылки на Глупца несущественными и устранимыми? Как мы можем хотя бы понять утверждение, что даже Глупец убежден в том, что то, лучше чего нельзя помыслить, существует в понимании? И каким образом из понимания Глупцом слов «то, лучше чего нельзя помыслить» мы переходим к его убежденности в том, что то, лучше чего нельзя помыслить обладает свойством существования в мышлении?

Следуя более ранней линии мысли, кажется, что аргумент выглядит примерно так:

  1. (Даже) Глупец обладает понятием того, лучше чего нельзя помыслить.
  2. (Следовательно) (Даже) Глупец убежден в том, что то, лучше чего нельзя помыслить, существует в мышлении.
  3. Никто, будучи убежденным в том, что то, лучше чего нельзя помыслить, существует в мышлении, не может разумно полагать, что то, лучше чего нельзя помыслить, существует только в мышлении.
  4. (Следовательно) (Даже) Глупец не может разумно отрицать, что то, лучше чего нельзя помыслить, существует в реальности.
  5. (Следовательно) То, лучше чего нельзя помыслить, существует в реальности.

И хотя этот аргумент не выглядит слишком убедительным, вполне правдоподобно утверждать, что он показался бы убедительным для того, кто не способен провести различение между тем, когда принимают идею и когда придерживаются убеждения, и кто смутно представляет различие между носителями убеждения и их содержанием. Когда Глупец принимает понятие того, лучше чего нельзя помыслить, он осознаёт, что он принимает это понятие (т.е. он убежден, что он принимает понятие того, больше чего нельзя помыслить или, можно сказать, что это понятие есть в его мышлении). Смешав понятие с его объектом, мы получим убеждение, что то, больше чего нельзя помыслить, обладает свойством существования в мышлении. А теперь предположим в качестве гипотезы reductio, что мы можем разумно полагать, что то, больше чего нельзя помыслить, обладает свойством существования только в мышлении. Если мы игнорируем различие между тем, когда принимают идею и придерживаются убеждения, то это означает, что мы, когда принимаем идею того, больше чего нельзя помыслить, принимаем и идею существа, которое существует только в мышлении. Но это абсурд: когда мы принимаем идею того, больше чего нельзя помыслить, в этой идее закодировано свойство существования в реальности. Таким образом, налицо противоречие, и мы можем заключить, что для того, чтобы быть разумным, мы должны быть убеждены, что то, больше чего нельзя помыслить, существует в реальности. Но если какой-то разумный человек должен быть убежден в том, что то, больше чего нельзя помыслить, существует в реальности, тогда, несомненно, это и есть тот случай, когда то, больше чего нельзя помыслить, существует в реальности. Итак, мы закончили.

Вне всяких сомнений, это рассуждение по поводу интерпретации аргумента Ансельма несовершенно в разных отношениях. Однако оно имеет скорее иллюстративный, чем догматический характер. В исследовательской литературе было большое сопротивление идее, что аргумент Ансельма относится к тому типу аргументов, которые современные логики без колебаний объявляют формально неверным. Но очень трудно понять, с чем связано это сопротивление (разумеется, это не тот случай, когда есть много аргументов в литературе). Текст Прослогиона настолько груб и так сильно нуждается в шлифовке, что нам не стоит спешить, отвергая предположение, что аргумент Ансельма скорее больше похож на совсем свежий набросок аргумента, чем на логически правильные доказательства, предложенные такими комментаторами, как Барнс, Адамс, Оппенгеймер и Залта (более сложный анализ Прослогиона II, в итоге которого получен достоверный аргумент см. Hinst 2014).

9. Онтологические аргументы в 21 веке

В сборниках, справочниках, энциклопедиях и т.п. можно многое прочитать о современных дискуссиях по поводу онтологических аргументов. Так, например, обзор дискуссий об онтологических аргументах содержится в: Leftow 2005, Matthews 2005, Lowe 2007, Oppy 2007 и Maydole 2009. И хотя цели этих обзоров разнятся, многие из них предназначены для того, чтобы познакомить непосвященных с этими аргументами и их историей. Учитывая нынешний взрыв энтузиазма к сборникам, справочникам, энциклопедиям и т.п. в области философии религии, похоже, что в ближайшем будущем возникнет еще больше подобных дискуссий.

Некоторые современные дискуссии об онтологических аргументах были размещены в более общих обзорах аргументов в пользу существования Бога. Так, например, широкие дискуссии об онтологических аргументах содержатся в Everitt 2004, Sobel 2004 и Oppy 2006. С моей точки зрения, все серьезные исследователи онтологических аргументов должны тщательно изучить трактовку этих аргументов Собелем. Он посвящает главу «классическим онтологическим аргументам»: Ансельма, Декарта, Спинозы и кантовской критике онтологических аргументов; другую главу он посвящает «современным модальным онтологическим аргументам»: Хартсхорна, Малкольма и Плантинги; и еще одну главу он посвящает онтологическому аргументу Гёделя. Собель дает очень тщательный анализ, активно пользуясь инструментарием современной философской логики.

Есть одна современная монография, посвященная исключительно анализу онтологических аргументов: Dombrowsky 2006. Домбровски является поклонником Хартсхорна: цель его книги – доказать, что Хартсхорн выдвинул успешный онтологический аргумент. И хотя книга Домбровски представляет собой полезное дополнение к упомянутой исследовательской литературе, благодаря своему обзору дискуссий об онтологических аргументах (например, она содержит главы об онтологических аргументах Рорти и Джона Тайлора), однако, я полагаю, что доводы, которые он приводит в пользу аргумента Хартсхорна, явно неубедительны. Эту точку зрения разделяют многие рецензенты этой книги, даже те, кто питают некоторую симпатию к теизму процесса.

Книга Сватковски (Swatkowski 2012) – это самое современное собрание статей об онтологических аргументах. Значительная часть работ в этом сборнике посвящена техническим вопросам логики, на которую опираются онтологические доказательства (те, кого интересуют эти технические вопросы, могут также заинтересоваться теми проблемами, которые затрагивают Оппенгеймер и Залта (Oppenheimer and Zalta 2011) и Горбач (Gorbacz 2012).

Наконец, была некоторая активность и в журналах. Наиболее значительной из этих работ была статья Милликана (Millican 2004) – первая статья об онтологических аргументах на нашей памяти, появившаяся в Mind. Милликан развивает новую интерпретацию аргумента Ансельма и новую критику онтологических аргументов, вытекающую из этой интерпретации. Излишне говорить, что и интерпретация, и критика противоречивы, но они вполне заслуживают внимания. Среди других журнальных статей, возможно, наиболее интересными являются работы Прусса: Pruss 2010, в которой представлено новое обоснование ключевой посылки о возможности в модальных онтологических аргументах, и Pruss 2009, начавшая недавнее обсуждение онтологических аргументов высшего порядка. В Analysis также содержится ряд статей, начало которым положили Мэттьюc и Бейкер (Mattews and Baker 2010).

 

Библиография

Первоисточники

  • Anselm, St., Proslogion, in St. Anselm’s Proslogion, M. Charlesworth (ed.), Oxford: OUP, 1965
    [Available online, in the Internet Medieval Sourcebook, Paul Halsall (ed.), Fordham University Center for Medieval Studies, translation by David Burr].
  • Aquinas, T., Summa Theologica, 1272, literally translated by Fathers of the English Dominican Province, London: Burn, Oates & Washbourne, 1920
    [Available online, in the Internet Medieval Sourcebook, Paul Halsall (ed.), Fordham University Center for Medieval Studies, translation by David Burr].
  • Ayer, A., Language, Truth and Logic , second edition, London: Gollancz, 1948.
  • Descartes, R., Discourse on Method and The Meditations, translated with an introduction by F. Sutcliffe, Harmondsworth: Penguin, 1968
    [Translation of The Meditations by John Veitch, LL.D. available online].
  • Frege, G., Die Grundlagen der Arithmetik, Bresnau: Koebner, 1884; translated as The Foundations of Arithmetic, J.L. Austin (trans), Oxford: Blackwell, 1974, 2nd rev edition;
    Original German text available online, (528 KB PDF file), maintained by Alain Blachair, Académie de Nancy-Metz.
  • Gaunilo, “On Behalf of the Fool”, in St. Anselm’s Proslogion, M. Charlesworth (ed.), Oxford: OUP, 1965
    [Available online in the Internet Medieval Sourcebook, Paul Halsall (ed.), Fordham Universit\ y Center for Medieval Studies, translation by David Burr].
  • Hegel, G., The Ontological Proof According to the Lectures of 1831, in P. Hodgson (ed.), Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. III Berkeley: University of California Press, 1985, pp. 351–8.
  • Hume, D., Dialogues Concerning Natural Religion, 1779, edited with an introduction by H. Aiken, London: Macmillan, 1948.
  • Kant, I., Critique of Pure Reason, 1787, second edition, translated by N. Kemp-Smith, London: Macmillan, 1933.
  • Leibniz, G., New Essay Concerning Human Understanding, 1709, translated by A. Langley, New York: Macmillan, 1896.
  • Spinoza, B., The Ethics, 1677, translation of 1883 by R. Elwes, New York: Dover, 1955
    [Available online, prepared by R. Bombardi, for the Philosophy Web Works project, Middle Tennessee State Univerity].

Другие тексты

  • Adams, R., 1971, “The Logical Structure of Anselm’s Argument”, Philosophical Review, 80: 28–54.
  • –––, 1988, “Presumption and the Necessary Existence of God”, Noûs, 22: 19–34.
  • –––, 1995a, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995b, “Introductory Note to *1970” in K. Gödel Collected Works Volume III: Unpublished essays and lectures, S. Feferman, et al. (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 388–402.
  • Alston, W., 1960, “The Ontological Argument Revisited” Philosophical Review, 69: 452–74.
  • Anderson, C., 1990, “Some Emendations on Gödel’s Ontological Proof”, Faith and Philosophy, 7: 291–303.
  • Barnes, J., 1972, The Ontological Argument, London: Macmillan.
  • Campbell, R., 1976, From Belief to Understanding, Canberra: ANU Press.
  • Chambers, T., 2000, “On Behalf of the Devil: A Parody of St. Anselm Revisited”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 100: 93–113.
  • Chandler, H., 1993, “Some Ontological Arguments”, Faith and Philosophy, 10: 18–32.
  • Charlesworth, M., 1965, Anselm’s Proslogion, Oxford: Oxford University Press.
  • Dombrowski, D., 2006, Rethinking the Ontological Argument: A Neoclassical Theistic Response, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dummett, M., 1993, “Existence”, in The Seas of Language, Oxford: Oxford University Press.
  • Everitt, N., 2004, The Non-Existence of God, London: Blackwell
  • Findlay, J., 1949, “Can God’s Existence Be Disproved?”, Mind, 57: 176–83.
  • Gorbacz, P., 2012, “PROVER9’s Simplification Explained Away”, Australasian Journal of Philosophy, 90: 585–96.
  • Grey, W., 2000, “Gasking’s Proof”, Analysis, 60: 368–370.
  • Harrelson, K., 2009, The Ontological Argument from Descartes to Hegel, New York: Humanity Books.
  • Hartshorne, C., 1965, Anselm’s Discovery: A Re-Examination of the Ontological Proof for God’s Existence, La Salle, IL: Open Court.
  • Hazen, A., 1999, “On Gödel’s Ontological Proof”, Australasian Journal of Philosophy, 76: 361–377.
  • Henle, P., 1961, “Uses of the Ontological Argument”, Philosophical Review, 70: 102–9.
  • Hinst, P., 2014, “A Logical Analysis of the Main Argument in Chapter 2 of the Proslogion by Anselm of Canterbury”, Philosophiegeschichte Und Logische Analyse, 17: 22–44.
  • Johnston, M., 1992, “Explanation, Response-Dependence, and Judgement-Dependence”, in P. Menzies (ed.), Response-Dependent Concepts, Canberra: ANU/RSSS Working Papers in Philosophy, 123–83.
  • La Croix, R., 1972, Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm’s Argument, Leiden: Brill.
  • Leftow, B., 2005, “The Ontological Argument”, in The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, W. Wainwright (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 80–115.
  • Lewis, D., 1970, “Anselm and Actuality”, Noûs, 4: 175–88.
  • Lowe, E., 2007, “The Ontological Argument”, in The Routledge Companion to Philosophy of Religion, P. Copan and C. Meister (eds.), London: Routledge.
  • Malcolm, N., 1960, “Anselm’s Ontological Arguments”, Philosophical Review, 69: 41–62.
  • Mann, W., 1972, “The Ontological Presuppositions of the Ontological Argument”, Review of Metaphysics, 26: 260–77.
  • Matthews, G., 2005, “The Ontological Argument”, in The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, W. Mann (ed.), Oxford: Blackwell, pp. 81–102.
  • Matthews, G., and Baker, L., 2010 “The Ontological Argument Simplified”, Analysis, 70: 210–212.
  • Maydole, R., 2009, “The Ontological Argument”, in The Blackwell Companion to Natural Theology, W. Craig and J. Moreland (ed.), Oxford: Blackwell, pp. 553–592.
  • Millican, P., 2004, “The One Fatal Flaw in Anselm’s Argument”, Mind, 113: 437–76.
  • Oppenheimer, P., and Zalta, E., 1991, “On the Logic of the Ontological Argument”, in J. Tomberlin (ed.) Philosophical Perspectives 5: The Philosophy of Religion, Atascadero: Ridgeview, pp. 509–29 [Preprint available online].
  • –––, 2011, “A Computationally-Discovered Simplification of the Ontological Argument”, Australasian Journal of Philosophy, 89: 333–349.
  • Oppy, G., 1995, Ontological Arguments and Belief in God, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1996, “Gödelian Ontological Arguments”, Analysis, 56: 226–230.
  • –––, 2000, “Response to Gettings”, Analysis, 60: 363–367.
  • –––, 2006, Arguing about Gods, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2007, “The Ontological Argument” in P. Copan and C. Meister (eds.), Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues, Oxford: Blackwell.
  • Plantinga, A., 1967, God and Other Minds, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press.
  • Pruss, A., 2009, “A Gödelian Ontological Argument Improved”, Religious Studies, 45: 347–353.
  • –––, 2010,“The Ontological Argument and the Motivational Centres of Lives”, Religious Studies, 46: 233–249.
  • Redding, P. and Bubbio, P., 2014 “Hegel and the Ontological Argument for the Existence of God”, Religious Studies, 50: 465–86.
  • Rescher, N., 1959, “The Ontological Proof Revisited”, Australasian Journal of Philosophy, 37: 138–48.
  • Ross, J., 1969, Philosophical Theology, New York: Bobbs-Merrill.
  • Rowe, W., 1989, “The Ontological Argument”, in J. Feinberg (ed.), Reason and Responsibility, seventh edition, Belmont, CA: Wadsworth, pp. 8–17.
  • Salmon, N., 1987, “Existence”, in J. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives 1: Metaphysics, Atascadero, CA: Ridgeview: 49–108.
  • Siegwart, G., 2014, “Gaunilo Parodies Anselm: An Extraordinary Job for the Interpreter”, Philosophiegeschichte Und Logische Analyse, 17: 45–71.
  • Smart, J., 1955, “The Existence of God”, in A. Flew and A. MacIntyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology, London: SCM Press: 500–509.
  • Sobel, J., 1987, “Gödel’s Ontological Proof”, in On Being and Saying: Essays for Richard Cartwright, J. Thomson (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 241–61.
  • Sobel, J., 2004, Logic and Theism, New York: Cambridge University Press.
  • Smullyan, R., 1984, 5000 BC and Other Philosophical Fantasies, New York: St. Martins Press.
  • Szatkowski, M. (ed.), 2012, Ontological Proofs Today, Frankfurt: Ontos Verlag.
  • Tooley, M., 1981, “Plantinga’s Defence of the Ontological Argument”, Mind, 90: 422–7.
  • van Inwagen, P., 1977, “Ontological Arguments”, Noûs, 11: 375–395.

Перевод М.О. Кедровой

 

Как цитировать эту статью

Оппи, Грэхэм. Онтологические аргументы // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = <http://philosophy.ru/ontological_arguments/>.

Оригинал: Oppy, Graham, “Ontological Arguments”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ontological-arguments/>.