Энциклопедия

Панпсихизм

Панпсихизм – это учение о том, что психическое является фундаментальной характеристикой мира, существующей повсюду в универсуме. В этой статье мы сосредоточимся на обсуждениях и теориях панпсихизма в западной традиции. Неудивительно, что каждый из ключевых терминов, «психическое», «фундаментальное» и «существующее повсюду в универсуме» по-разному трактовались панпсихистами, и эти разные трактовки ведут к разнообразию возможных философских позиций. Важным, к примеру, является различение сознательных и бессознательных ментальных состояний, и опора на него дает панпсихизм, утверждающий повсеместность ментального, но отрицающий аналогичную повсеместность сознания. Интерпретации «фундаментального»  варьируют от необъяснимости ментального в других, и нементалистских, терминах до идеалистического представления о том, что в известном смысле все существующее является ментальным и только ментальным. И хотя повсеместность ментального кажется отличительным признаком панпсихизма, в некоторых  разновидностях этого учения психическое признается сравнительно редкой и нетипичной мировой характеристикой.

На фоне необъятных научных знаний о физическом мире и соответствующего  им общего устремления объяснить все в конечном счете в физических терминах, панпсихизм стал казаться малоправдоподобной концепцией. Тем не менее, у него  по-прежнему есть ряд привлекательных и интересных черт. Нежелание психического – и особенно сознания – гармонично встраиваться в научную картину подсказывает нам взяться за их изучение.

 

1. Панпсихизм и научное мировоззрение
2. Ранняя история панпсихизма
3. Новая история панпсихизма
4. Аргументы в пользу панпсихизма
     4.1 Генетические аргументы
     4.2 Аналогические аргументы
     4.3 Аргумент от внутренней природы
5. Аргументы против панпсихизма
Библиография

 

1. Панпсихизм и научное мировоззрение

Полезно помнить, что еще не так давно антифизикализм был ортодоксальной философской позицией. Природа психического или сознания считалась чем-то совершенно отличным от физической природы. Иногда допускали каузальное взаимодействие психики с физическим миром при очень специфических обстоятельствах (так делали картезианские дуалисты), но было невозможно понять, как происходит это взаимодействие, противоречащее, как кажется, базовым физическими принципам. Эти проблемы приводили к созданию таких экзотических концепций, как окказионализм Мальбранша, где Бог должен был вклиниваться между волением и действием, стимулом и ощущением. Еще более крайняя позиция, идеализм, получившая  широкое распространение в XIX веке и сохранившая влияние в XX, допускала, что психика является единственной онтологической основой реальности, на которой базируется физический мир, как-то сконструированный только из  ментальных феноменов. Подобные взгляды в значительной степени растеряли свою философскую привлекательность, и главной причиной этого радикального изменения философских воззрений, несомненно, стало то, что сущностное обособление психики и материи препятствует глубокой интеграции психики во все более широкую и влиятельную научную картину физического мира. Для большинства философов психофизическая проблема стала проблемой интеграции, и в попытках ее разрешения возникло множество теорий, которые могут быть объединены под рубрикой физикализма.

Грубо говоря, по сути, есть лишь две позиции, которые могли бы приводить к желаемой интеграции: панпсихизм  и эмерджентизм. Если принять, что подавляющее большинство фундаментальных физических сущностей (кварки, лептоны, бозоны – все, к чему в итоге придет физика) лишены каких-либо ментальных атрибутов, и если также принять, что некоторые системы таких сущностей, вроде человеческих мозгов, наделены ментальными атрибутами, то мы подпишемся под концепцией эмерджентности психического. Все физикалистские теории, пользующиеся популярностью в наши дни (к примеру, бихевиоризм, теории тождества центральных состояний и функционализм),  предпринимают попытку объяснить возникновение психики из физического. Возможны и другие, более радикальные формы эмерджентизма. Речь идет о теориях, отрицающих возможность объяснения этого эмерджентного отношения: неразложимым фактом естественного закона  является то, что определенные конфигурации физических сущностей фундируют определенные ментальные состояния. Как говорил Сэмюель Александер, можно лишь с «естественным благоговением» принимать этот факт.  Необъяснимая или невыводимая эмерджентность, разумеется, все равно является одной из форм эмерджентности. Различие видов эмерджентности можно выразить в терминах объяснительной роли ментального. Современные материалисты не считают эмерджентные характеристики психического ни онтологически, ни объяснительно фундаментальными. Более радикальные эмерджентисты сочли бы психику объяснительно фундаментальной, но не онтологически базовой – в том смысле, что для существования ментальных характеристик требуются  материальные условия (или в целом некая система нементалистских условий). Панпсихисты, естественно, полагают сознание как объяснительно, так и онтологически фундаментальным в только что указанном смысле.

Панпсихистская альтернатива оспаривает мыслимость эмерджентности —  как признающей необъяснимость природы эмерджентности, так и утверждающей, что ментальное может быть редуцировано к набору отношений сугубо физических сущностей,  и поэтому должна приписывать ментальные свойства фундаментальным в физическом смысле сущностям.[i]

Конечно, всегда можно отказаться от интеграции психического в научную картину физического мира в пользу какого-то слабого отношения независимых сфер психики и материи.  Примером такого отказа может быть картезианский дуализм – совершенно осознанный у самого Декарта. Но сторонники интеграции, похоже, не могут избежать дилеммы эмерджентности и панпсихизма. В целом, XX век свидетельствовал о победе эмерджентизма, реализовавшегося в громадном — и все еще растущем — множестве форм.

Поскольку панпсихизм, по дефиниции, является учением о том, что психика, в определенном смысле этого слова, является повсеместной, в определённом смысле этого слова, то стоит сразу же указать на одно затруднение, которое может стать источником путаницы.  Некоторые панпсихисты,  более либеральные, чем большинство, в своем желании приписывать психическое, тем не менее, похоже, не хотели распространять его вплоть до основ мироздания. Как Густав Фехнер (1801-1887), так и Джосайя Ройс (1855-1916) создали панпсихистские концепции природы, не предполагавшие с необходимостью приписывания ментальных свойств предельным компонентам менталистских «систем». Кажется интуитивно очевидным, что,     если   психика   не размещается в самом фундаменте, а ментальность фактически признается характеристикой систем нементальных сущностей, то это эмерджентизм. Грубо говоря, тот, кто верит, что амебы наделены переживаниями, но их лишены кварки и электроны, из которых в конечном счете состоят амебы, не является панпсихистом. Эта упрощенная картина содержит, однако, неявное допущение о природе фундаментальных физических компонентов мира, а именно то, что ненаблюдаемые и гипотетические сущности, постулируемые физикой, подлинно реальны и действительно представляют собой онтологический фундамент мира. В XIX веке, эпохе наибольшего расцвета панпсихизма, это допущение было более дерзким, чем сегодня. Кроме того, общий аргумент в пользу панпсихизма может быть извлечен из фоновых метафизических допущений, в частности, из различных видов идеализма, а Ройс (наряду с многими другими панпсихистами XIX века, да и вообще с подавляющим большинством философов того времени) был идеалистом. Отличительной чертой панпсихизма Фехнера тоже было признание того, что все является частью «мировой души» или «мировой психики» (этот взгляд явно перекликается с идеями Спинозы). Такой взгляд сверху-вниз на место психического в мире представляется законной разновидностью панпсихизма, но он не требует наделения психикой всего, что существует в мире. Тем не менее, без опоры в радикальной идеалистической философии, он оставляет без какого-либо ответа вопрос  о   возникновении этой мировой души. К примеру,  если    мировая душа обусловлена структурой ее нементалистских частей, то мы, похоже, возвращаемся к одной из разновидностей эмерджентизма. В любом случае, аргументы таких «синэкологических» панпсихистов (как назвал их Хартсхорн (Hartshorne 1950) по контрасту с «атомистическими» или «монадологическими» панпсихистами) являются аргументами в пользу панпсихизма как такового и должны рассматриваться именно в этом их качестве.

Тезис панпсихизма о разлитости психики в универсуме существенным образом резко противопоставляет его главному конкуренту, эмерджентизму, утверждающему, что психика появляется только в определенное время, в определенном месте и при выполнении определенных – вероятно, очень специфических и очень редких – условий.  Но попытка чуть более точного объяснения ключевых терминов этой размытой характеристики панпсихизма ведет к различным версиям последнего. Важнейшим различием в сфере ментального, относительно которого, впрочем, не утихают споры, является различие сознательных и бессознательных ментальных состояний, и поэтому можно было бы спросить, утверждает ли панпсихизм повсеместное присутствие сознания, или всего лишь говорит, что повсюду в универсуме таится какая-то бессознательная форма ментальности (часто именуемая прото-ментальностью). В связи с повсеместностью психики можно задаться вопросом, наделена ли психикой (или связанными ментальными атрибутами) всякая вещь, или же, даже с позиции панпсихизма, существует реальное различие вещей, наделенных психикой и лишенных ее (мы видели, что в той разновидности панпсихизма, где признается мировая душа, допустимо такое различие). Можно даже спросить, нужно ли мыслить психику как некое подобие поля или по аналогии с такими фундаментальными сущностями, как энергия[ii],  распространенными в универсуме и напрямую не связанными с какими-либо конкретными вещами и не зависимыми от них. Хотя между этими вариантами обычно не проводилось четкого различия, история панпсихизма показывает,  что все они так или иначе были испробованы. Так что предварим обсуждение достоинств и недостатков панпсихизма очерком его истории (исторически ориентированную подборку текстов можно найти в Clark 2004;  подробное обсуждение истории панпсихизма и его значимости в западной философии — см.  Skrbina 2005).

 

2. Ранняя история панпсихизма

Панпсихизм кажется древним учением, возникшим задолго до известной нам систематической философии. Некоторые формы анимизма — в той мере, в какой вообще можно говорить о нем, как об учении — очень тесно связанные с панпсихизмом, представляются чуть ли не универсальной характеристикой дописьменных обществ, и онтогенетические исследования  показывают, что дети проходят в своем развитии анимистическую стадию, на которой ментальные состояния естественным образом приписываются самым разнообразным объектам (см. Piaget 1929).[iii] Заманчиво предположить, что основная идея панпсихизма возникла в ходе обычного процесса объяснительной экстраполяции, основанной на существовании того, что сегодня называют «народной психологией». Нашим предкам было трудно удержаться от применения одного из немногих систематических и очень успешных способов объяснения, которые были в их распоряжении, перед лицом полного загадок и сложностей мира, в котором они обитали.

В любом случае панпсихистские учения явно присутствовали в ранней греческой мысли. Один из первых философов-досократиков Древней Греции, Фалес (ок. 624-545 до н.э.) использовал аргумент по аналогии для атрибутирования психики, ведущий к панпсихизму. Этот аргумент исходит из того, что наделенные психикой существа двигают сами себя. Фалес  отмечает, что магниты и, при определенных условиях, янтарь, могут двигаться и заключает, что у них есть души. Утверждается, что Фалес не ограничился такими частными случаями и признавал подлинный панпсихизм и пантеизм. Диоген, к примеру, утверждал, что, по Фалесу, «космос одушевлен и полон божественных сил», но, как отмечает Барнс (Barnes 1982, 96-97), эта фраза восходит к более раннему замечанию Аристотеля: «Некоторые говорят, что душа размешана во Вселенной; вероятно, исходя из этого воззрения, Фалес полагал, что все полно богов». Хотя Барнс оспаривает пантеистическое прочтение Фалеса, он допускает, что Фалес признавал «повсеместность одушевленности», а значит  и подлинный панпсихизм, если исходить из приведенной выше аргументации.[iv]

Еще важнее роль античного панпсихизма в гораздо более широких спорах между панпсихизмом и эмерджентизмом. Этот фундаментальный конфликт отражает не столько проблему места психики в мире, сколько фундаментальное различие наших схем понимания мира. Нам нравится разделять мир на части  и кусочки, а затем думать, как извлечь свойства, которые мы хотим объяснить, из более простых свойств этих кусочков. Подобные объяснения восходят к досократикам, непреходящий вклад которых состоит в том, что они пытались всеобъемлюще и в новаторском ключе натуралистически объяснить мир. Их объяснения туманны, далеки от строгой научности и порой напоминают  неясные изречения оракула, но они все же знаменуют начало попыток научного объяснения мира.

Досократики сразу осознали важность основополагающей дилеммы: либо психическое (или, в более общем случае,  любое интересующее нас свойство, которое кажется «макроскопическим», «высокоуровневым» или не фундаментальным) является элементарной характеристикой мира, либо оно как-то возникает из подобных характеристик или обусловлено ими. Если остановить выбор на эмерджентности,  то придется хотя бы приблизительно указать, как возникают новые характеристики. Если же выбрать панпсихизм (пока в широком смысле), то нужно объяснять, почему соответствующие характеристики, как кажется, полностью отсутствуют на  базовом уровне. Так, Анаксагор (ок. 500-425  до н. э.) решительно отрицал возможность эмерджентности, выдвигая взамен теорию «все во всем». Очевидность противоположного Анаксагор объяснял «принципом преобладания и сокрытости» (см. Mourelatos 1986), в соответствии с которым некоторые качества играют преобладающую роль в определении поведения и того, как именно выглядят вещи. Воззрения Анаксагора на психику, впрочем, неоднозначны, так как он, похоже, считал ее уникальным образом не содержащей какую-либо меру других вещей и поэтому не вполне стыкующейся с его принципами смешения. Не исключено, что это можно интерпретировать как признание особой онтологической фундаментальности психического. Анаксагор, похоже, думал, что все причастно психике, но отказывался признавать, что она есть у всего (хотя и это спорно – см. Barnes 1982, 405ff.)

С другой стороны, Эмпедокл, живший почти в те же годы, что и Анаксагор, отдавал предпочтение эмерждентистским объяснениям, опираясь на знаменитое учение о четырех элементах: земле, воздухе, огне и воде. Все качества должны были объясняться через пропорции этих элементов. Общее распределение элементов, самих по себе вечных и неизменных, контролировалось любовью и враждой, действия которых любопытным образом напоминают о некоторых учениях современной термодинамики, описывающих большой циклически динамический космос.[v] Эмерджентизм в чистом виде мы находим у прославленного атомиста Демокрита (с. 460-370 до н. э.). Его принцип эмерджентности основывался на возможности «сцепления» разнообразных по форме атомов, приводящего к созданию бесконечного множества более сложных конфигураций. Впрочем, Демокрит, в известном смысле продолжая Анаксагора, вынужден был признать, что качественные характеристики опыта (которые мы сегодня назвали бы «квалиа») не могут быть объяснены подобным способом и принял совершенно неудовлетворительное решение причислить их к несуществующему: «Только во мнении существует…  сладкое, существует горькое, теплое и холодное. По истине же – лишь атомы и пустота». Хотя Демокрит примечательным образом предвосхищает современную концепцию элиминативного материализма, нам крайне недостает его объяснения того, как получается, что  сами мнения –  осознанно допускаемые  инструменты общепринятой референции – возникают из движения танцующих атомов. Так что главная трудность проблемы сознания остается нерешенной.

В этих ранних попытках отыскания надлежащей «формы» научного понимания мира поражает то, что психика и особенно сознание постоянно трактуются как особые проблемы. Иногда говорят, что психофизическая проблема не беспокоила  античных философов (см. Matson 1966), но создается впечатление, что проблема сознания досаждала им 2500 лет назад, причем в современном звучании. Существенно и то, как проблема сознания и ее источник неизбежно возникают в контексте создания интегральной научной картины мира.

 

3. Новая история панпсихизма

Именно это обстоятельство объясняет падение интереса к панпсихизму, эмерджентизму и т. п., которое обнаруживается после досократиков и вплоть до научной революции XVII века с ее возрожденным интересом к всеохватным натуралистическим объяснениям мира. Скрбина (Skrbina 2005) находит несколько панпсихистских замечаний у Платона, гораздо меньше – у Аристотеля, и общую антипанпсихистскую настроенность, пришедшую вместе с «аристотелизированным» христианством, существовавшим вплоть до эпохи  Возрождения. Ряд влиятельных мыслителей Итальянского возрождения были панпсихистами. Среди этих мыслителей – Д. Кардано (1501-1576), Д. Бруно (1548-1600) и Т. Кампанелла (1568-1639).

В центре же внимания проблема психического оказалась благодаря «механистической» картине мира Галилея, Декарта и Ньютона, хотя, парадоксальным образом, они пытались загнать ее в угол.[vi] Вся эта проблемная область была серьезно деформирована постулированным отделением материального от психического, так что потенциально полезное концептуальное различение превратилось в онтологический провал. А для всего необъяснимого в терминах взаимодействий простых материальных компонентов было найдено удобное название «вторичных качеств», находящихся не в «реальном» мире, а лишь в сознающем уме. Цвета, к примеру, как и у Демокрита, были изгнаны из мира материи и заменены «каузальными способностями» физических вещей производить «в уме» переживания, именуемые «цветом». Таким образом  мир расчищался  для физики.

Однако проблемы отношения физического мира к сознающим умам нельзя было избежать, и со временем она лишь обострялась. Как сам Ньютон шутливо замечал в письме Генри Ольденбургу, «…определить, каким образом или благодаря каким действиям свет производит в наших умах фантазм цвета не очень просто».  Один из вариантов — попросту признать поражение, исключив психическое из расширяющейся научной картины мира,  и именно такая мотивация стояла за одиозным декартовским дуализмом духа и материи. Но это оставляет нас с неряшливой, возможно некогерентной, но уж точно с дезинтегрированной картиной мира.  Другой подход — поставить под вопрос исходный дефинитивный маневр научной революции, а именно постулирование, что наука должна изучать «чисто физический мир», произвольно лишенный ментального. Ведь можно усомниться, существует ли такой мир. У такого вопроса, впрочем, есть своя цена, а именно знакомая нам дилемма, разрешавшаяся многими мыслителями в пользу панпсихизма.

Барух Спиноза (1632-1677) и Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) демонстрируют образцы двух различных и влиятельных разновидностей панпсихизма. Спиноза считал психику и материю простыми аспектами (или атрибутами) вечной, бесконечной и существующей в единственном числе субстанции, отождествлявшейся им с самим Богом. В  схолии, поясняющей седьмую теорему второй книги «Этики» (1677/1985), Спиноза говорит: «…круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в Боге, есть одна и та же вещь… так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления… мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин…». Можно было бы сказать, что наука о физическом, по Спинозе, является способом изучения психологии Бога. В природе нет ничего лишенного ментального аспекта – надлежащее понимание самой материи обнаруживает то, что она представляет собой оборотную сторону менталистской монеты.

Концепцию Лейбница иногда утрированно изображают так: это Спиноза, допускающий не одну,  а бесконечное множество  субстанций. Такие субстанции Лейбниц называл монадами (см. Leibniz 1714/1989). Поскольку они  являются подлинными субстанциями, а значит могут существовать независимо от любых других вещей, и поскольку они абсолютно просты, они не могут как-либо взаимодействовать друг с другом (хотя они сотворены Богом, одной из них – здесь Спиноза кажется более последовательным, чем Лейбниц). При этом каждая монада несет полную информацию о всем универсуме. То, что мы называем пространством и временем, в действительности является множеством отношений этих монад (или, точнее, содержащейся в них информации), которые  сами по себе совершенно лишены пространственности, а, возможно, и темпоральности (лейбницевское видение пространства и времени как возникающих из каких-то более простых систем отношений всегда было заманчивым,    хоть и непростым для понимания, а в наши дни оно вдохновляет создателей ряда самых что ни на есть передовых  физических концепций).

Лейбницевские монады по сути должны представляться менталистски – они являются в известном смысле психическими автоматами, переходящими от одного перцептивного состояния (какие-то  из них сознательны, какие-то  – нет) к другому в точном соответствии с предопределенным Богом правилом. Для становления позднейших форм панпсихизма существенно, что Лейбниц смог отыскать для внутренних природ своих фундаментальных элементов лишь менталистское наполнение – единственной адекватной моделью для описания монад он счел восприятие и спонтанную деятельность. Физический мир является, так сказать, аспектом этих перцептивных состояний (так что лейбницевский панпсихизм отдает предпочтение ментальной реальности, оказываясь, по сути, неким идеализмом, противостоящим «нейтральному монизму» Спинозы). Особенно интересно то, что Лейбниц, несмотря на свой панпсихизм и в отличие от Спинозы, может удержать различие между вещами, наделенными психикой или ментальными атрибутами, и лишенными их. Это ключевая дистинкция основана на различии «простого агрегата» и того, что Лейбниц иногда называет «органическим единством» или организмом. Каждая монада представляет мир – во всех его бесконечных деталях – с уникальной точки зрения (как буквально в плане наличия перцептивной перспективы, так и в терминах ясности и «значимости»). Посмотрим на кучу песка. Она соответствует множеству монад, но не существует монады, репрезентирующей что-то вроде «точки зрения» этой кучи. А вот ваше тело тоже соответствует множеству монад, но одна из этих монад – так называемая господствующая монада – репрезентирует точку зрения системы вашего живого тела. (Внутри вас предположительно существуют и подчиненные единства, соответствующие организованным и функционально объединенным физиологическим, а значит и психологическим подсистемам). Организмы соответствуют иерархически упорядоченным множествам монад, простые агрегаты – нет. Это значит, что кучи песка как таковые лишены ментальных аспектов, хотя на самом фундаментальном уровне универсум полон психикой. В действительности, по Лейбницу, психика редко сочетается с физическими системами, и он со всей определенностью отрицал, что в системе мира в целом есть такая монада. Лейбницевский универсум — это простой агрегат, совершенно не так, как у Спинозы. И последнее: если вы задумаетесь, почему вы, монада, отражающая каждую деталь всего универсума, как кажется, не обладаете обширными познаниями, то для ответа надо учесть еще один важный аспект этой концепции психического. Лейбниц допускает существование бессознательных ментальных состояний. На деле почти все ментальные состояния бессознательны, и низкоуровневые монады никогда не доходят до сознания (или до того, что Лейбниц называет апперцепцией). Вы, разумеется, осведомлены только о ваших сознательных ментальных состояниях, а они выражают буквально бесконечно малую часть  вашей психической жизни, состоящей в основном из бессознательных малых перцепций (досадно думать, что ответы на вопросы о существовании продвинутых цивилизаций в галактике Андромеда скрыты в глубинах каждого из наших умов, но уж как есть, так есть).

Стоит упомянуть в этой связи и философию Джорджа Беркли (1685-1754), представляющую собой раннюю чистую форму идеалистического панпсихизма. Идеалисты, убежденные в том, что существуют исключительно духи и ментальные атрибуты, являются, так сказать, панпсихистами по умолчанию. Беркли отрицал, что нечто существует или могло бы представляться существующим при отсутствии его осознанного переживания. Это, в сочетании с «учением об идеях», а именно с тезисом, что непосредственно воспринимаемое нами ограничено нашими собственными состояниями сознания, приводит его к заключению, что все материальные объекты являются системами возможных сознательных восприятий и, соответственно, что традиционное понятие независимой от духа материи некогерентно. Все сущее, таким образом, редуцируется к духам и их переживаниям. На единого  верховного Духа, или Бога, возложено решение сложнейшей задачи организации сознательных переживаний всех конечных духов таким образом, чтобы поддерживать «иллюзию» независимого материального мира, с которым все эти духи взаимодействуют. Заметим, что, по Беркли, сами материальные  объекты никоим образом не могли быть наделены психикой. В отличие от Лейбница или Спинозы, Беркли не признавал соответствия материального и ментального порядка. Материальные объекты оказывались лишь конструкциями сознательных состояний и не служили объяснению распределения духов в мире. Подобный чистый идеализм делает панпсихизм истинным в техническом смысле, но не столь интересным в сравнении с другими базирующимися на идеализме вариациями  панпсихизма, о которых мы поговорим ниже.

Усиление идеалистической философии в XVIII и XIX веках означало, что панпсихизм фактически становился стандартной философской позицией, хотя, разумеется, с явным уклоном, возникшим из-за допущения ментального первичным компонентом реальности. Это, впрочем, мало влияло на науку (хотя вполне могло способствовать развитию позитивизма и «радикального эмпиризма» в философии науки), продолжавшую тогда быструю повсеместную экспансию, заложившую основу для замены философски фундированной менталистской метафизики физически фундированной научно-материалистической метафизической конструкцией, внутри которой мы и поныне  живем.

Девятнадцатое столетие было  временем наивысшего расцвета панпсихизма. Даже неполный список тогдашних панпсихистов показывает, как много лучших умов того периода тяготели к этому учению. В числе выдающихся представителей различных видов панпсихизма можно упомянуть Густава Фехнера, одного из создателей научной психологии,  Вильгельма Вундта (1832-1920), другого знаменитого психолога, организовавшего первую исследовательскую психологическую лабораторию, Рудольфа Германа Лотце (1817-1881), широкого эрудита, который тоже содействовал превращению психологии в эмпирическую науку, Уильяма Джемса (1842-1910), блестящего американского философа и психолога, одного из создателей философии прагматизма, Джосайю Ройса (1855-1916), знаменитого педагога и защитника монистического идеализма (в этом отношении в Америке Ройс сыграл философскую роль, аналогичную той, что была у Ф. Г. Брэдли в Британии) и Уильяма Клиффорда (1845-1879), математического и философского гения, прожившего трагически короткую жизнь, работы которого о  пространстве и времени предвосхитили общую теорию относительности Эйнштейна.

В числе других заметных панпсихистов того времени – Артур Шопенгауэр (1788-1860), отстаивавший любопытный тезис о всеобщности сознания, но не жизни, Фридрих Паульсен (1846-1908), ученик Фехнера, расширивший панпсихизм учителя, Мортон Принс (1854-1929), психолог и врач, панпсихизм которого акцентировал необходимость «психологизации» материи или наполнения ее менталистскими атрибутами (Принс считал это разновидностью материализма, и, как мы увидим ниже, здесь имеются сходства с недавними идеями Галена Стросона). Надо упомянуть также Эдуарда фон Гартмана (1842-1906), распространявшего свою знаменитую концепцию бессознательного вплоть до атомарного уровня, Фердинанда К. С. Шиллера (1864-1937), защищавшего панпсихизм с прагматистских позиций – как учение, служащее своими аналогическими аргументами источником прозрений  относительно устройства природы, недостижимых в иных случаях, и Эрнста Геккеля (1834-1919), одного из первых энергичных сторонников дарвинизма в Германии, которого Клиффорд  считает  изобретателем аргумента от  эволюционной континуальности в пользу панпсихизма    (речь о нем пойдет ниже); и Геккель действительно выказывал намерение   приписывать ментальные свойства живым клеткам.

Ройс и Лотце представляют направление, которое можно назвать «идеалистическим панпсихизмом». Т. е. главным мотивом приписывания ментальных атрибутов материи оказывается то, что материя, по сути, является «формой» психики, и панпсихизм, таким образом, есть что-то вроде теоремы, вытекающей из этого более фундаментального философского воззрения. Ройс полагал, что реальность – это «мировая самость», сознательное существо, охватывающее собой абсолютно все, частью которого – как, разумеется, и все остальное, мы являемся.  Панпсихизм Ройса, впрочем, синэкологичен. Хотя каждая вещь участвует в сознательной жизни мировой самости, не каждый объект, который может быть поименован в мире опыта, обязан быть сознательным сам по себе, так как подобные вещи есть лишь мысли мировой самости, совсем не обязательно отображающие существа (или  компоненты существ) со своей собственной психической жизнью или сознанием. Тем не менее, некоторые аспекты мировой самости наделены собственной сознательной жизнью. Мы сами являемся очевидными примерами сказанного, но Ройс считал, что охват таких разумных существ намного больше, чем мы обычно допускаем. Сознательными существами являются планеты, звезды, галактики и даже виды.[vii] На возражение, что такие вещи не обнаруживают признаков сознательной жизни или мышления, у Ройса был интересный и интригующий в философском плане ответ.  Ответ этот состоял в том, что сознательные умы могут очень сильно отличаться во временном масштабе – масштаб сознательных процессов галактики таков, что они протекают в миллиарды раз медленней, чем сознательные процессы у людей (а сознание субатомных частиц, если они вообще сознательны, может течь в миллиарды раз быстрее).

Фехнер, Вундт и, возможно, Джемс – «параллелистские панпсихисты». В своих метафизических построениях они выдерживают повсеместный, спинозистский параллелизм психики и материи, так что любая физическая сущность наделена ментальными атрибутами, и наоборот. Фактически именно этот метафизический параллелизм навел Фехнера на мысль о том, что между ментальным и физическим должно быть законосообразное отношение, что и привело к рождению психофизики и открытию знаменитого закона, устанавливающего соотношение между силой ощущения, S, и силой физического стимула, P:S=k(log)P (и по сей день это один из очень немногих психофизических законов, которые могут претендовать на истинность). Тут мы видим интересную, пусть и не столь масштабную иллюстрацию того общего момента, что научные достижения зачастую лишь внешним образом связаны с более или менее продуманными фоновыми метафизическими воззрениями. Ясно мыслящий ученый, Фехнер вместе с тем в мистическом ключе фантазировал о «дневном видении» (живом, открытом, панпсихистском представлении о  мире), которое он защищал от противостоящего ему темного и безжизненного «ночного видения» материализма. В странновато названной и в свое время очень популярной «Книжке о жизни после смерти», похваляющейся введением, написанным не кем-нибудь, а Уильямом Джемсом, и в последний раз переизданной в 1977 году, Фехнер утверждает, что «растение думает, что находится там, где находится, для того, чтобы… играть с жуками и пчелами». Чарлз Хартсхорн, сам панпсихист, смешно сказал о приписывании Фехнером сознания растениям: «Все, что можно высказать на эту тему, похоже, уже было сказано Фехнером» (Hartshorne 1950, 447).

Как упоминалось выше, панпсихизм Фехнера обычно причисляется к его синэкологической разновидности, отказывающей в ментальных атрибутах ряду простых компонентов более масштабных одушевленных систем (вплоть до мировой души и включая ее). Это воззрение Фехнера проистекает из его громадной веры в эффективность аналогических аргументов для доказательства существования ментальных качеств – он считал эти аргументы единственным основанием для приписывания психики внешним для нас предметам. Так что растения подобны спящим животным, но они не бездушны и даже не бессознательны, так как они, в не меньшей степени, чем животные, располагают сложным арсеналом телеологических механизмов, служащих сохранению их существования. Фехнера  упрекали  за его отказ поддержать тотальный панпсихизм.  Среди прочих   это делал и Лотце. Ссылаясь на работу Фехнера «Нанна, или о психической жизни растений» (1848), он писал, что «недопустимо произвольно фантазировать о психике растений и при этом не выказывать неудовлетворённости существованием мертвой материи камней» (Lotze 1852, 133). Об этом стоило сказать, так как есть основания считать, что в своей «Зенд-Авесте» (впервые опубликованной в 1851 г.) Фехнер сделал этот кажущийся логичным шаг в распространении своего панпсихизма на всю природу, в духе двуаспектной метафизики, официальным защитником которой он себя объявлял (см. Woodward 1972, также и пер.)

Панпсихизм Уильяма Джемса вырастает из его «нейтрального монизма» — воззрения, согласно которому реальность не является ни ментальной, ни физической, а имеет определенный – и, как кажется, сущностно непостижимый – сущностный характер, который может рассматриваться как ментальный или физический с определенных точек зрения. В той мере, в какой нейтральный монизм может быть сочтен двуаспектной концепцией (как в философии Спинозы), его уже можно признавать разновидностью панпсихизма, но Джемс пошел дальше, внедряя психические элементы в базовую структуру реальности. В 1909 г., в записной книжке, он отмечал, что «одобряет психическое устройство реальности» (см. Cooper 1990). Приверженность Джемса панпсихизму несколько неоднозначна, так как он выдвигал и ряд убедительных возражений против этой концепции,  насмешливо названной им теорией «психической пыли» в шестой главе «Принципов психологии» (James 1890/1950). Но в итоге он вполне определенно поддерживает его (см. James 1909, 1911, Lamberth 1997 и прекрасный анализ взглядов Джемса на психическое в Cooper 1990).

Наиболее значительный вклад в разработку и защиту панпсихистской философии в XX веке внес, несомненно, Алфред Норт Уайтхед (1861-1947).[viii] Исследование деталей философии Уайтхеда потребовало бы отдельной статьи и в любом случае столкнулось бы с множеством интерпретационных трудностей, так как тексты Уайтхеда ужасающе запутанны, изобилуют уникальными техническими терминами и порой находятся на грани осмысленности. Но в общем можно сказать, что Уайтхед предложил радикальную реформу наших представлений о фундаментальной природе мироздания, полагая, что оно сущностно  характеризуется  не традиционной триадой материи, пространства и времени, а событиями (или чем-то, что в большей степени напоминает события, чем вещи) и процессами, приводящими к тому, чтобы они начинались и заканчивались. Его панпсихизм основан на идее, что элементарные события, составляющие мир (он назвал их оказиями), в известном (порой крайне слабом) смысле – метафорически выраженном менталистскими понятиями креативности, спонтанности  и перцепции — причастны психическому. Отголоски  идей Лейбница здесь не случайны — сходство с ним проявляется и в том, что Уайтхед проводит различие между единствами и чистыми агрегатами, объясняемое им следующим образом: «… в очевидно живых телах достигается координация, выдвигающая на первый план ряд функций, присущих предельным оказиям. В безжизненной материи эти функции сталкиваются и усредняются до пренебрежимо малого общего эффекта. В живых же телах указанная координация приводит к тому, что усредненный эффект этих тайных функций должен приниматься в расчет» (Whitehead 1933, 207; чтобы не показалось, что Уайтхед рассуждает только о жизни, отметим, что он четко поясняет, что она предполагает выполнение неких ментальных функций). Судьба панпсихизма Уайтхеда неизбежно – хотя об этом можно и пожалеть  – зависит от судьбы всей его метафизической системы, требующей даже более радикального чем панпсихизм как таковой пересмотра современной научной картины мира. При этом, в  общем и целом, панпсихизм Уайтхеда сталкивается с теми же возражениями, как и любая другая его разновидность, и проистекает от тех же базовых антиэмерджентистских интуиций (ясное введение в панпсихизм Уайтхеда и его защиту можно найти в Griffin 1998; другую трактовку и пантеистскую переработку дает Чарлз Хартсхорн (1897-2000), см. напр. Hartshorne 1972).

С его акцентом на витальности и спонтанности природы Уайтхед олицетворяет кульминацию панпсихистских размышлений XIX века,  и, возможно, неслучайно, что изложение этих взглядов во многом совпало с кульминационной точкой другой линии основательных рассуждений —  сильной эмерджентистской направленности (которые мы находим, к примеру, у К. Ллойда Моргана (1852-1936) и Ч. Д. Броуда (1887-1971). Может показаться, что в тот момент все было готово для еще одного великого сражения между двумя главными конфликтующими концепциями о положении психического в природном мире. Но история пошла в другом направлении. На первый план вышла большая наука, а метафизике была отведена второстепенная роль в философской драме нового типа. Радикальный эмерджентизм Броуда и сходных по взглядам мыслителей оказался обречен вследствие громадных технологических достижений и теоретических успехов физики, в частности победы квантовой механики в деле объяснения того, как химическая сложность порождается чисто физическими принципами, а также подъемом философии логического позитивизма, высмеивавшего любые философские идеи, явным образом не укорененные в эмпирической науке. Предсказуемым эффектом всего этого было и принижение панпсихизма — также требовавшего философского расширения научной веры — до  неоправданного  вторжения философии в сферы, лежащие за пределами ее компетенции.

Так что на протяжении примерно 50 лет после публикации в 1929 г. панпсихистского «Процесса и реальности» Уайтхеда и эмерджентистской книги Броуда 1925 г. «Сознание и его место в природе» интерес к обоим учениям был сравнительно невелик.  В наши дни существует небольшая, но все расширяющаяся группа открытых сторонников панпсихизма. Наиболее заметными ее участниками являются Гален Стросон, Дэвид Гриффин, Грегг Розенберг, Дэвид Скрбина и Тимоти Спридж (сейчас уже, к сожалению, ушедший от нас). Идеи Стросона еще будут затронуты ниже. Спридж, в «Защите абсолютного идеализма» (Sprigge 1983), отстаивает основанный на идеализме панпсихизм, в чем-то близкий ройсовскому. Спридж обобщил свои взгляды и снабдил их рядом новых аргументов в (Sprigge 2007), работе, где он отвечает критикам, многие из которых подробно обсуждают панпсихизм (см. напр. Maddell 2007). Гриффин, в «Распутывании мирового узла» (Griffin 1998), развивает идею атомистического панпсихизма в виде детальной интерпретации, расширения и защиты уайтхедовской версии этого учения. Розенберг (Rosenberg 2005) — автор самой детальной, проработанной и фундированной из ныне существующих версий панпсихизма джемсовского типа. Что же касается Скрбины, то, хотя его книга  (Skrbina 2005) по большей части представляет собой обзор долгой истории и неизменной значимости панпсихизма в западной философии, она также содержит доводы в защиту этого учения.

Определенную симпатию к панпсихизму при обсуждении подходов к проблеме сознания выказывали в недавние времена и другие авторы, хотя  мы и не находим у них полновесной защиты панпсихизма. См. напр. восьмую  главу книги Чалмерса (Chalmers 1996) или статьи Пита Хата и Роджера Шепарда, Грегга Розенберга и Уильяма Сигера – все в Shear 1997.

Еще позже, во многом благодаря Галену Стросону, появилась группа молодых философов, защищающих  различные  виды панпсихизма.  Образчик  их взглядов дает Skrbina 2005.

Взрыв интереса к научным и философским исследованиям сознания, произошедший в наши дни под влиянием «когнитивной революции», вновь разжег споры о вечной дилемме эмерджентизма и панпсихизма. Заново озвученные в недавние времена некоторыми философами, прежде всего Дэвидом Чалмерсом, и вновь влиятельные тезисы о том, что объяснение сознания является уникально трудной проблемой для науки, заставили еще раз взяться за исследование метафизических оснований научного мировоззрения (см. The Conscious Mind 1996). Чалмерс называет эту проблему «трудной проблемой сознания»; иногда ее также называют «провалом в объяснении» или «проблемой порождения». Ключевая трудность состоит в том, как в натуралистических терминах объяснить порождение сознания «простой материей». И вновь нужно решать, возникает ли психика и как именно это происходит, существует ли она лишь при соблюдении каких-то специфических и не всеобщих естественных нементальных условий, или же сама психика составляет часть фундаментальной структуры мира, возможно, в духе идей панпсихистов.

 

4. Аргументы в пользу панпсихизма

В замечательной, хоть и далеко не беспристрастной статье о панпсихизме и его истории Пол Эдвардс (Edwards 1967) разделил все аргументы в пользу панпсихизма на две большие группы: генетические и аналогические. Такая рубрикация неполна, но хороша для начала. Генетические аргументы утверждают, что панпсихизм является лучшим объяснением происхождения психики, а аналогические аргументы пытаются отыскать аналогии между очевидно одушевленными сущностями и остальной природой, аналогии, достаточно сильные, чтобы оправдать распространение нами ментальных атрибутов на всю природу.

 

4.1 Генетические аргументы

Существуют как априорные, так и эмпирические генетические аргументы. Тезис о, строго говоря, невозможности эмерджентности метафизически укоренен в античной формуле «ex nihilo, nihil fit», к которой, к примеру, напрямую апеллировал Вундт (см. Wundt 1892/1894, 443). Гораздо более современную версию этого аргумента можно найти в статье Нагеля «Панпсихизм» (Nagel 1979). Нагель недвусмысленно увязывает панпсихизм с неизбежностью провала эмерджентизма, а именно с тем, что эмерджентизм не может подняться до статуса метафизического отношения. По словам Нагеля, «не существует подлинно эмерджентных свойств сложных систем. Все свойства сложных систем, не сводимые к отношениям этих систем к чему-то еще, производны от свойств их составных частей и их влияний друг на друга вследствие определенных сочетаний этих частей» (182). Поэтому единственной когерентной формой эмерджентизма является эпистемологическая доктрина о границах нашего понимания поведения сложных систем. Связь с панпсихизмом обнаруживается при отрицании Нагелем редукционизма, что исключает простое отождествление ментальных свойств с комплексными физическими свойствами. Значит, поскольку, как говорит Нагель, мы можем сформировать одушевленную систему из «любой материи», психическое должно быть сопряжено с материей вообще в ее наиболее фундаментальных формах (чем бы они ни оказались, когда физика в конце концов выявит их).[ix] Недостатком этого аргумента является, как кажется, отсутствие ясного доказательства невозможности эмерджентности, более  радикальной, чем ее эпистемологическая разновидность, признаваемая Нагелем. Хотя когерентность такого радикального эмерджентизма может вызывать философские вопросы, концепция именно такого эмерджентизма была достаточно детально разработана, к примеру, Морганом и Броудом (см. выше). Так что это серьезный дефект нагелевского аргумента.  Тем не менее, эпистемологическая форма эмерджентизма прекрасно гармонирует с популярными в современной науке интерпретациями сложности, и обычно именно она имеется в виду в дискуссиях об эмерджентности, идущих в наши дни. Так что анти-эмерджентистский аргумент может сохранять некоторый вес в этом контексте, пусть и в эмпирической форме.

Эмпирические формы генетического аргумента традиционно были более популярны. Сам Вундт, защищая панпсихизм, «заключает к лучшему объяснению». Он говорит, что «панпсихизм – это, конечно, теория, но такая теория,  которая только   и в состоянии объяснить феномены движения, которые демонстрируют эти примитивные создания» (Wundt 1892/1894, 443).  Вундт считал в буквальном смысле невероятным, чтобы кажущаяся целесообразность и адекватность поведения даже микроорганизмов –  которые, как он считал, сами по себе естественно подталкивают к менталистскому объяснению – могли случайно и произвольно возникнуть из простого соединения материальных частиц в сложные системы через действие элементарных физических сил.[x]

Но, пожалуй, самое популярное эмпирическое основание для генетического аргумента поставляет дарвинизм, появление которого в середине девятнадцатого века оказало трансформирующее влияние на споры о жизни и сознании. Эта разновидность генетического аргумента опирается на допущение, что эволюция является непрерывным процессом, отливающим уже существующие свойства в более сложные формы, но лишенным возможности порождать «совершенно новые» свойства. Влиятельным сторонником этого аргумента был Уильям Клиффорд. Он излагает этот аргумент следующим образом: «… мы не можем предполагать, что столь громадный скачок от одного создания к другому мог бы совершаться на каком-либо этапе эволюции – речь шла бы о факте, совершенно отличном и полностью обособленным от физических фактов. Никто не в состоянии указать конкретное место в линии поколений, где такое событие могло бы произойти. И если мы вообще принимаем учение об эволюции, то нам остается лишь заключить, что даже в самых примитивных организмах, даже в амебе, плавающей в нашей собственной крови, есть что-то непостижимо простое для нас, той же природы, что и наше собственное сознание…» (Clifford 1874/1877, 266). Еще одним крайне влиятельным автором, панпсихизм которого отчасти базируется на этой идее, был Уильям Джемс, который писал, что «мы должны… сделать все для такого понимания сознания, при котором оно не казалось бы вторжением в мир новой, не существующей ранее натуры» (James 1890/1950, 148). Этот аргумент обретал последователей на протяжении всего  XX столетия  (см. напр. Drake 1925, Wright 1953, Waddington 1961 и, конечно, Nagel 1979).

Трудно оценивать этот аргумент, так как, скажем, наличие таких очевидных примеров, как крылья,  на первый взгляд, со всей ясностью демонстрирует случай эволюционного возникновения новых черт (если сравнивать, к примеру, с приспособлениями для полета у дальних одноклеточных предков птиц). С другой стороны, можно сказать, что крылья – это всего лишь более сложные конфигурации самой материи, возможности которых заложены в чистой физике основанного на ДНК филогенеза всех живых существ. Крылья и все другие материальные биологические органы, как кажется, очевидным образом относятся к исключительно эпистемологической эмерджентности, которая обсуждалась выше. Психика и особенно сознание уж точно не представляются нами лишь  новой разновидностью материальных органов или поведенческих склонностей, так что в этом возражении есть свой резон. Панпсихизм наверняка провалился бы при наличии четкого и недвусмысленного понимания того, как из совершенно нементальных физических характеристик  возникает сознание в онтологическом, а не в эпистемологическом смысле, но в настоящее время у нас попросту нет такого понимания, хотя на этот счет высказывается множество разноречивых предположений. Эмерджентист должен либо предложить такую концепцию, либо убедить нас удовлетвориться тем нередуцируемым фактом, что ментальные свойства обусловлены определенными физически комплексными состояниями сущностно невыразимым способом. Обе эти задачи явно не будут простыми.

В качестве исторического факта стоит также отметить, что эмпирическая версия обсуждавшегося выше «аргумента от непрерывности» в конце XIX – начале XX вв. какое-то время подкреплялась лабораторными исследованиями. В виде  поддержки панпсихистских тезисов воспринимались, к примеру, исследования Ганса Дриша (1867-1941), знаменитого тем, что он был одним из последних серьезных защитников витализма, учения, очень тесно связанного с панпсихизмом, а также Р. Лотце, решительного противника витализма, несмотря на  его защиту панпсихизма (принимаемая им версия идеализма допускает объяснимость «материального мира» физическими законами). Оба они разрезали на части живые существа — и обнаружили, что из таких частей могут развиваться целые организмы. Эксперименты Дриша с морскими ежами – очень сложные и продвинутые для того времени – указывали на то, что любая клетка формирующегося морского ежа может дать начало новому эмбриону. Это было воспринято как свидетельство того, что в каждой клетке присутствует некий «жизненный принцип». Лотце же, пусть и не так строго, показал, что части полипа могут вырастать в новый целый полип. И некая аналогическая экстраполяция наводила на мысль, что ментальные свойства сходным образом могли бы присутствовать в фундаментальных структурах мира. Но сколь бы таинственными и суггестивными ни были подобные находки тогда, сегодня они представлялись бы допускающими объяснение, пусть и только в принципе, современной редукционистской биологией с ее ДНК; и  аналогическая поддержка, которую они могли бы оказывать панпсихизму, таким образом, совершенно иссякла. Не исключено, впрочем, что другие, более прямолинейные аналогические аргументы сохраняли бы шансы на успех.

 

4.2 Аналогические аргументы

Самый прямолинейный аргумент по аналогии  выглядит примерно так: если посмотреть непредвзято, то мы увидим, что даже простейшие формы материи демонстрируют поведение, напоминающее то, которое мы ассоциируем с ментальностью животных и людей. К сожалению, в общем, этот тезис кажется достаточно нелепым, и панпсихисты, отстаивавшие его, наговорили немало глупостей. Вот как, к примеру, Фердинанд Шиллер пытался «объяснить» катализ в терминах психических отношений: «не объясняется ли он [т. е. катализ реакции между А и В катализатором С] странным образом идеей, что А и В не знали друг друга, пока С не познакомил их, а затем понравились друг другу так, что забыли о С» (цитируется Эдвардсом (Edwards 1967) в саркастическом ключе из Schiller 1907). Странно? Конечно, но в действительности совсем не так уж и эвристично в сравнении с детально проработанным, математическим и проверяемым объяснением физических химиков через редуцирующие энергию реакции. У многих панпсихистов всегда были мистические мотивы, и они любят воображать, будто могут «почувствовать», что мир живет и мыслит, или говорить, что панпсихизм рисует более «приемлемую» картину мира, избавляя их от сухой пустыни материализма. Не исключено, что это заставляет их искать аналогии излишне усердно (как отмечалось выше, самым поэтично настроенным защитником мистической привлекательности панпсихизма был Фехнер, одновременно являвшийся энергичным сторонником аналогических аргументов в пользу панпсихизма).

Больше обещаний в плане надежды на аналогическую защиту панпсихизма исходит от отказа от детерминизма в физике, вызванного рождением квантовой механики. Современные панпсихисты, начиная с Уайтхеда, время от времени пытались трактовать эту недетерминированность как выражение не слепой случайности, а спонтанной свободы в ситуации некоей информационной склонности, а не физической причинности. Эта обновленная версия аргумента по аналогии имеет то преимущество, что рассматриваемое свойство, свобода, смоделированная как спонтанность и укорененная в индетерминизме, может быть найдена на самом фундаментальном уровне физического мира. Как и в любом аналогическом аргументе главная проблема состоит в том, являются ли феномены, на которые ссылаются в начале аргументации,  аналогичными конечным феноменам в достаточной степени для того, чтобы оправдать вывод, что атрибуты, о которых идет речь, могут быть распространены из одной области в другую. В нашем случае мы должны спросить, действительно ли отсутствие детерминации, обнаруживаемое на микроуровне, соответствует тому, что мы считаем свободой, и ответ на этот вопрос не очевиден.  Отсутствие детерминации, о котором говорит современная физика, сводится, как кажется, к чистой случайности, очень непохожей на обдумывание, решение или отсутствие такового.

Гораздо более перспективным, однако, представляется  еще  один аналогический аргумент, опирающийся на квантовую физику. Здесь аналогия касается отношения между сознанием и информацией. Естественно считать, что одной из функций сознания является интеграция различных полей информации и мониторинг каких-то   внешних и внутренних состояний. Сознание боли, к примеру, по меньшей мере подразумевает мониторинг значимых состояний тела и обработку информации, касающейся таких состояний.[xi]  В недавней работе о сознании, акцентирующей информационную функцию сознания и мониторинг, Уильям Лайкан на удивление сближается с панпсихизмом, утверждая, что «один мониторчик привносит чуть-чуть сознания. Большее их количество и лучшая интеграция  и контроль привносят больше сознания и более полное сознание» (Lycan 1996, 40). Лайкан говорит это исключительно в контексте объяснения того, как возникает сознание, вынужденно допускающего, что сознание распространено несколько больше, чем могло бы представляться наивной интуиции. Но из этой концепции вытекает, что если  информационный мониторинг – фундаментальная и повсеместная характеристика мира даже на самых его базовых уровнях, то на этих уровнях должно обнаруживаться и сознание.

И далее очень заманчивым представляется то, что одной из главных черт  квантовой механики является допущение информационных, но не каузальных отношений между элементами систем. Эти отношение не каузальны, так как они модулируются мгновенно и на любых расстояниях и не подразумевают переноса энергии между частями системы. Но они информационны в том смысле, что изменения состояния одной части системы, похоже, определенным образом сообщаются другой. Нет никакого сомнения, что подобные квантовые системы могут существовать (они были созданы в лаборатории), хотя их интерпретация в терминах обмена информацией и вызывает споры. Можно, к примеру, создать такие пары фотонов с коррелятивными поляризационными состояниями, что, хотя ни один из них не находится в определенном поляризационном состоянии до измерения, они должны будут находиться в противоположных поляризационных состояниях при измерении, независимо от того, насколько они отдалены друг от друга при его проведении. Скоррелированные частицы такого рода называются «сцепленными». Не кажется нелепым рассматривать два таких сцепленных фотона, по сути,  мониторящими поляризационные состояния друг друга. А затем мы можем воспользоваться, к примеру, теорией сознания Лайкана для аргумента, что миниатюрный мониторинг привносит частицу сознания. Более того, хотя сцепленные состояния обычно очень хрупки и подвержены «декогеренции», вызванной воздействиями их окружения, реально возможны и такие системы, которые могли бы противостоять декогеренции, и высказывались предположения, что подобные системы составляют физическую основу более сложных состояний сознания (см. Hameroff and Penrose 1996; по крайней мере Хамерофф склонен панпсихистски  интерпретировать эту работу). Если продолжить эту линию аргументации, то аргумент от декогеренции очевидно не будет срабатывать, когда идет речь о вселенной в целом, поскольку она по определению не может испытывать воздействия извне, так что вселенная в целом предположительно находится в одном невероятно сложном сцепленном состоянии. Исходя из существования связи между сознанием, мониторингом и обменом информацией, мы получаем образ, весьма напоминающей монадологию Лейбница, с центрами (возможно, рудиментарного) сознания, или хотя бы психики, в основе мира. Майкл Локвуд предложил очень интересную и продуманную версию этого панпсихистского воззрения, объединив квантово-механические соображения с аргументом от внутренней природы, который будет рассмотрен ниже. В этой концепции Локвуда  поддерживается  «взгляд на мир как… на сумму перспектив» (Lockwood 1991, 177).

 

4.3 Аргумент от внутренней природы

Еще один аргумент, который можно выдвинуть в пользу панпсихизма, не является ни генетическим, ни аналогическим, а основан на идее, что любая действительная вещь или разновидность вещей должны обладать внутренней природой. Утверждается, что объекты, изучаемые физикой, характеризуются в чисто диспозициональных терминах. Иначе говоря, хотя, к примеру, об электроне говорится, что он обладает  «спином», это означает лишь, что у электрона есть определенные диспозиции к определенному поведению при определенных обстоятельствах. Вполне возможно, что диспозиции должны базироваться на каких-то внутренних, недиспозициональных атрибутах, но у нас нет никакого представления о том, чем именно могла бы быть внутренняя природа материи. В действительности, единственной известной нам внутренней природой является само сознание. Качества сознательного опыта (если ограничиться чувственным опытом: запах розы, вкус клубники и т.п.) кажутся не редуцируемыми к отношениям непереживательных состояний, а также не специфицируемыми без остатка в терминах их каузальных возможностей порождать поведение (и другие ментальные состояния). Кажется, что они  наделены внутренними и нередуцируемыми характеристиками (или тождественны им). Если у нас нет другой идеи внутренней природы, и если материи должна приписываться некая внутренняя природа, то дело выглядит так, будто материя должна наделяться менталистской внутренней природой. Основную идея этого аргумента можно отыскать уже у Лейбница, который не видел альтернативы приписыванию менталистских атрибутов своим монадам, полагая, что только они могут объяснить наличие активных сил, казалось бы требуемых адекватной физикой, показывая в итоге нереалистичность чисто механистического мировоззрения. При обсуждении этой трудности Уайтхед говорит, что все «современные космологии» вынуждены допускать «таинственную и внутренне непознаваемую фоновую реальность» (Whitehead 1933/1967, 133) и отмечает, что Лейбниц «объяснил, каково это должно было бы быть атомом» (Whitehead 1933/1967, 132).  См. Sprigge 1983, где защищается этот аргумент в контексте подробного обсуждения достоинств панпсихизма (другую, его краткую обобщенную версию  можно найти в Sprigge 1999). Иной, менее идеалистичный, вариант этого аргумента разработан Локвудом (Lockwood 1991) на основе  идей поздней философии Рассела, соединенных с одной из интерпретаций квантовой физики. По словам Тимоти Сприджа (Sprigge 1999), пусть и далекая от демонстративности, «эта гипотеза заслуживает изучения как единственная альтернатива утверждению непознаваемости внутренней сущности материи, которая  вполне может пролить свет и на соотношение сознания и тела, а также сознания и мозга». Самое подробное в наши дни обсуждение этой формы аргумента в пользу панпсихизма, на базе критики теории причинности, может быть найдено у Розенберга (Rosenberg, 2005).

Напрашивающийся ответ на этот аргумент, однако, состоит в том, чтобы пойти до конца и объявить внутреннюю природу материи либо неизвестной, либо по сути непознаваемой. Убежденность в такой принципиальной непознаваемости, похоже, не влечет панпсихизм и не является некогерентной, так что многие могли бы предпочесть этот шаг  панпсихизму.

Недавно, впрочем, ряд философов выступил с рассуждениями, несколько напоминающими этот аргумент. В частности, Гален Стросон выдвигал аргументы в пользу обновленной версии материализма и отмечал, что «опытное, рассматриваемое именно в качестве такового – та часть реальности, с которой мы должны иметь дело, рассматривая переживания только и исключительно в отношении имеющегося у них опытного характера для тех, кто обладает ими в моменты их обладания – “попросту есть” физическое» (Strawson 1997/1999, 7). Более подробно Стросон обсуждает это в Strawson 2006. Общий аргумент Стросона в пользу панпсихизма, несомненно, является разновидностью аргумента от внутренней природы. Его позицию можно приблизительно охарактеризовать как близкую расселовскому нейтральному монизму с той существенной  разницей, что соответствующий субстрат четко объявляется переживательным по своей природе, а не метафизически нейтральным относительно ментального и материи. Книга, в которой опубликована статья Стросона, содержит также немало размышлений о его позиции и критических замечаний в ее адрес, на которые Стросон детально отвечает. Замечательно и приятно видеть такую глубокую вовлеченность аналитических философов в панпсихизм.

Иногда Стросон отмечает также, что лишь «революционное развитие» физики позволит  ей «различить и описать» сознание. Идею о том, что проблема сознания может подтолкнуть к революционному изменению физики одобряют, рассматривают или хотя бы допускают  такие выдающиеся мыслители, как Роджер Пенроуз (Penrose 1989), Джон Серл (Searle 1991, 123-124), Томас Нагель (Nagel 1979, 1986, 1999) и Ноам Хомский (Chomsky 1999, см. напр. его замечания об унификации и ревизии на с. 82). Несмотря на заманчивость этих идей, они лишь обозначают щель, в которую можно было бы вбить клин панпсихизма. Какое основание есть у нас для предположения, что чаемая нами революция в понимании материи на самом фундаментальном уровне будет непременно приписывать ей менталистские свойства? Эта надежда панпсихизма связана с представлением, что любое изменение нашего понимания физического, не содержащее отсылку к ментальному, по сути оставит все без изменений, не объясняя, как сознание возникает из радикально нементальных физических элементов мира. Мы видели, что этот аргумент был известен по меньшей мере с времен досократиков, и он нередко подталкивал эмерджентистов к пересмотру их позиции при непосредственном рассмотрении проблемы сознания (не исключено, что эта озабоченность объясняет, почему Морган, радикальный эмерджентист, ретировался  в  спинозистский  параллелизм   духа и материи; см. Morgan 1923, 32).

Это подводит нас к последнему в данной статье доводу в пользу панпсихизма, являющему собой некий методологический аргумент. Метафизическое преимущество панпсихизма состоит в том, что он избегает трудностей эмерджентизма, более серьезных, чем принято считать. Проблема не только в объяснении появления чего-то столь специфического как сознание из простой материи; на удивление трудным оказывается артикуляция такой формы эмерджентизма, которая не угрожала бы превращением эмерджентных черт во что-то каузально бесплодное или эпифеноменальное.   Здесь не место обсуждать трудности всех этих разновидностей эмерджентизма, но они выглядят  серьезными.

 

5. Аргументы против панпсихизма

Эта статья была бы неполной без рассмотрения некоторых возражений против панпсихизма, но обсуждение возможных ответов панпсихиста на подобные возражения  послужит нам также для уточнения нашего понимания этого учения.

Быть может, самой очевидной изначальной проблемой панпсихизма является попросту кажущееся отсутствие свидетельств того, что фундаментальные физические сущности наделены какими-либо менталистскими характеристиками. Протоны, электроны, фотоны (не говоря уже о камнях, планетах, мостах и т. д.) не демонстрируют ничего, что оправдывало бы приписывание им психологических атрибутов, и таким образом по меньшей мере бритва Оккама заставляет удерживаться от любых подобных действий. Более того, утверждается, что поскольку в настоящее время мы располагаем такими научными объяснениями (или по крайней мере схемами объяснения), которые не предполагают очень широкого приписывания ментальных состояний (так и хочется воскликнуть: даже людям!), панпсихизм может рассматриваться просто как частичка первобытных донаучных верований. Когда-то панпсихизм или анимизм могли казаться выводами успешных заключений к лучшему объяснению, но эти времена давно прошли.

По мере нашего изучения все более миниатюрных и фундаментальных начал физического мира становится, похоже, все трудней и трудней даже вообразить наличие у подобных вещей хоть каких-то свойств помимо тех, которые приписываются им физическими теориями, которые, в конце концов, только и могут заставить нас поверить в них. В любом случае, как кажется, нет оснований прилагать к теоретически постулированным физическим сущностям какую-либо внутреннюю природу для чего-то помимо фундирования каузальных сил, которыми они, как предполагается, обладают в соответствии с допускающими их теориями. Даже если принять необходимость придания материи некоей внутренней природы, далеко не очевидным является то, что ментальность и есть внутренний характер, нужный для обладания этими каузальными силами. Подобная аргументация, по-видимому, объясняет общее ощущение неправдоподобности панпсихизма, свойственное многим в наши дни. Джон Серл, к примеру, называет панпсихизм «абсурдным воззрением» и утверждает, что термостаты «не располагают структурой, достаточной даже для самых скромных претензий на сознание» (Searle 1997,  48), а Колин Макгинн (McGinn 1999, 95ff.)  объявляет его либо «нелепым» (в случае сильного панпсихизма,  утверждающего, что все обладает полноценным сознанием), либо «бессодержательным»  (в случае  слабого панпсихизма,  утверждающего лишь то, что все наделено хоть какой-то из форм  прото-ментальности).

Другое возможное и тесно связанное с предыдущим объяснение ощущения неправдоподобности, вызываемого у многих панпсихизмом, может отталкиваться от определенного методологического идеала. Задача философов, как можно подумать, состоит в демонстрации того, как психика и особенно сознание должны  интегрироваться в научное мировоззрение, или, используя модный термин, натурализироваться. Неявные правила этой игры запрещают требовать трансформации науки для приспособления ее под сознание – суть в том, чтобы брать науку такой, какая она есть, и демонстрировать, что сознание может быть встроено в концептуальную структуру такого рода. Это, разумеется, предполагает, что наука в ее нынешнем состоянии истинна и совершенна или близка к этому. Странно поэтому видеть, как Серл, с одной стороны, отстаивает тезис, что сознание есть «биологическое свойство», условия возникновения которого являются не более странными, чем условия возникновения текучести воды, и вместе с тем намекает, что для оприходования сознания нужна будет революция в нашем понимании физического мира.

Рассуждения, подобные серловским, выдают эмерджентистские предпосылки и допущения о природе сознания. В конце концов, согласно обозначенной выше позиции Лайкана, было бы непросто воздержаться от приписывания «частицы сознания» термостатам. В любом случае, аргумент от «отсутствия свидетельств» может быть ослаблен замечанием, что мы не обязательно должны ожидать увидеть признаки сложной психики на простейшем уровне – или даже хотя бы один такой признак. Ведь и эффекты гравитации незаметны на уровне мельчайших величин и масс,    но это не означает ни незначительности гравитации во вселенной, ни того, что она не является повсеместной и фундаментальной характеристикой мира, которой наделена каждая  существующая вещь.

С трудностью отсутствия свидетельств тесно сопряжена следующая проблема: даже если бы для объяснения сознания нужна была революция в фундаментальной физике, почему новые параметры этой измененной физики будут ментальными?  Мы не должны приписывать этим параметрам больше того, что нужно для того, чтобы они могли решить ту физическую проблему, существование которой и привело к введению этих параметров.

Оставив в стороне возможный эффект аргумента от внутренней природы, отметим, что существенным в этом вопросе является то, как именно будут работать эти гипотетические революционные параметры. Если бы речь шла о фундаментальных операциях с информационными состояниями и, к примеру, взаимном мониторинге базовых физических сущностей, осуществляемом ими самими (как обсуждалось выше), то вполне можно было бы говорить о небезосновательности сочетания их с ментальностью. И представляется, что физика уже допускает что-то вроде таких информационных операций – и вместе с ними то, что хоть в чем-то аналогично аспектам психологической реальности.

Этот ответ в границах его возможностей может также помочь отвести другое возражение, состоящее в том, что ментальные атрибуты, приписываемые панпсихистом фундаментальным физическим сущностям, должны быть лишены всякой  каузальной действенности, т. е. быть совершенно эпифеноменальными,  так как физический мир, как он описывается  физикой, является каузально замкнутым.  (Нечто  подобное этому аргументу выдвигает Макгинн при обсуждении панпсихизма в его «Таинственном пламени» (McGinn 1999, 95-101), хотя он тенденциозно игнорирует различие «простых агрегатов» и «единств», которое часто проводят панпсихисты и которое мы обсуждали выше). Иначе говоря, у каждого физического события имеется чисто физическое объяснение его свершения, и такие объяснения не ссылаются на ментальные свойства. Проблема этого аргумента в том, что он основан на ошибке соотнесенности. Возможно ведь, что некоторые из свойств, на которые ссылаются в физическом описании события и его причин, тождественны ментальным свойствам. Обсуждавшийся нами диспозициональный аспект свойств удаленной связности информационными состояниями,  задействован в фундаментальной физике, но панпсихист может настаивать, что подобные свойства также репрезентируют элементарное сознание фундаментальных сущностей, вовлеченных в эти взаимодействия. Физика описывала их в физических терминах, подобающих физической теории, т. е. исключительно в терминах их диспозиций к определенному взаимодействию с другими физическими сущностями, но это не исключает их существования в качестве ментальных сущностей. Разумеется, нам нужен независимый аргумент, что эти свойства должны считаться ментальными, но он в какой-то степени предоставлен их информационными аспектами и их взаимным мониторингом.

Каузальная замкнутость физического мира является отправной точкой и для другого аргумента. Можно подумать, что фундаментальная характеристика, столь значимая, как представляется в случае сознания, должна как-то участвовать в каузальных связях мира. Но если она играет подобную роль, то следует ожидать, что она проявится при нашем исследовании физического мира; иначе говоря, следует ожидать, что мы обнаружим, что физически неотличимые друг от друга системы по меньшей мере  иногда ведут себя по-разному из-за неявных каузальных сил их ментального измерения. Следующий шаг аргумента состоит в указании на большие сомнения относительно наличия данных такого рода, но даже если бы они существовали, наша физическая картина мира оказывалась бы в таком случае радикально каузально незавершенной, что противоречит сделанному допущению относительно каузальной замкнутости мира на физическом уровне. Данный выше ответ может быть использован и против этого возражения. Но стоит также отметить, что фактически физически неотличимые системы действительно ведут себя по-разному; и неизвестно, нельзя ли ссылаться на «скрытые переменные» для объяснения этого индетерминизма. Быть может, такие скрытые характеристики как-то соотнесены с ментальностью и сознанием – в этом суть позиции панпсихизма. Если  особо акцентировать проблему свободы воли, то можно обратиться к этой второй линии возражения на аргумент от казуальной замкнутости (из панпсихистов ей, в частности, следует Griffin 1998).

Выше было отмечено, что в области психологических атрибутов принято различать сознательные и бессознательные ментальные состояния, и некоторые панпсихисты апеллировали к этому различению, выдвигая свои учения. Здесь, однако, имеется опасность, которая угрожает лишить панпсихизм одного из его главных достоинств, а именно избегания им эмерджентности. Ведь если ментальные атрибуты, приписываемые панпсихистом фундаментальным или простейшим мировым сущностям, повсеместно являются бессознательными ментальными свойствами, то не удастся избежать вопроса о том, как возникают сознательные ментальные состояния. А это в свою очередь означает, что нам теперь нужна теория возникновения сознания из сугубо бессознательных ментальных состояний, дозволяемых этим осторожным панпсихизмом.[xii] Лучше сразу оборвать эту линию возражений. Панпсихист должен решиться на допущение, что простейшим элементам природы и в самом деле должны приписываться сознательные состояния, пусть даже и предположительно очень слабые и бедные по их  содержанию.

Допущение элементарного сознания, однако, не отменяет той линии возражения, которая связана  с так называемой  «комбинаторной проблемой». Эта проблема  была впервые поставлена Уильямом Джемсом, который доказывал в приведенном ниже фрагменте, что панпсихизм все равно будет сталкиваться с собственной проблемой эмерджентности:

Возьмем предложение в дюжину слов, и пусть у нас будет двенадцать человек, каждому из которых мы скажем по одному слову. Поставим их затем  в ряд или тесно сгруппируем – и пусть каждый из них думает о своем слове так сосредоточенно, как только он сможет; сознания всего предложения нигде не возникнет… При допущении того, что элементарными компонентами будут чувства, ситуация не изменится. Возьмем сотню таких чувств, перетасуем и  максимально сплотим их (что бы это ни означало); каждое из них останется тем, чем оно всегда и было, в своей собственной оболочке, без каких-либо окон и знания о характеристиках и значении других чувств. А если бы при создании группы или ряда таких чувств должно было возникать сознание группы как таковой, то оно оказывалось бы сто первым чувством. И это сто первое чувство было бы совершенно новым фактом; сто изначальных чувств, сходясь вместе, по удивительному физическому закону могли бы быть сигналами для его создания; но они не были бы сущностно тождественными ему, и наоборот, и невозможно было бы вывести одно из другого, или сказать, что оно эволюционировало из них (в сколь бы то ни было понятном смысле (James 1890/1950, 160; курсив в оригинале).

Это сильное возражение, так как если панпсихизм должен допускать эмерджентное возникновение состояний сознания, то почему бы не принять эмерджентизм, избегающий неправдоподобного и безоглядного распространения психических качеств по всему миру?

Отметим вначале, что, к примеру, лейбницевская разновидность панпсихизма никак не затрагивается этим возражением. Духи, по Лейбницу, не формируются комбинациями частей (будь то низшие духи или нементальные сущности). Каждый дух самодостаточен и на деле полностью изолирован от всех других духов. Комбинаторная проблема здесь просто не могла бы возникнуть. Ценой, которую Лейбниц должен заплатить за это, оказывается, однако, то, что физический мир принижается до «совместной иллюзии»; материя, пространство и время становятся по сути конструкциями ментальных феноменов.

Если мы хотим сохранить полноценное понятие материи,  расширяемое, но не устраняемое панпсихизмом, то нам, несомненно, потребуется теория эмерджентности. Однако из этого не следует, по крайней мере, непосредственно, что мы должны отдавать предпочтение нементалистскому эмерджентизму. Это зависит от специфики эмерджентности, о которой идет речь. Уайтхед, к примеру, признавал необходимость эмерджентности,   и это не уменьшало ту поддержку, которую он оказывал панпсихизму. Как объясняет Хартсхорн, «множество обречено на новое объединение, на создание дополнительной реальности», что означает, что Уайтхед «не просто признает эмерджентность, а считает эмерджентный или креативный синтез подлинной основой процесса и реальности» (Hartshorne 1972, 162).

Из того, как Джемс приходит к своей версии комбинаторной проблемы становится ясно, что он опирается на редукционистскую метафизику целого и части такого рода, когда свойства целого представляются не более чем суммой или комбинированным эффектом свойств частей, причем части полностью сохраняют свою идентичность. Он говорит, к примеру, что «… в параллелограмме сил “силы” сами по себе не объединяются в диагональный итог; для осуществления этого равнодействующего воздействия они нуждаются в теле, в котором они могут соединиться» (James 1890/1950, 159). Подобный взгляд, несомненно, не лишен привлекательности и кажется не более чем оправданным обобщением мереологического редукционизма, подтверждаемого мириадами примеров.

Мы знаем, однако, что это воззрение неадекватно. Квантовая механика убедительно показала, что системы – это не просто суммы частей в джемсовском смысле, и могут выказывать свойства, далеко выходящие за пределы свойств их частей и недоступные для обнаружения при изолированном исследовании этих частей. Невозможно, к примеру, глядя только на какой-нибудь электрон и позитрон, сказать, сцеплены ли они друг с другом (по отдельности они неотличимы от несцепленных частиц). Но система сцепленных частиц обнаруживает   свойства, совершенно отличные от свойств пар несцепленных частиц. Таким образом, существует  тип связи, выходящий далеко за пределы допускаемого Джемсом и, как мы знаем, реально работающий в мире. Представляется также, что этот тип связи тесно связан с информацией и неким некаузальным обменом информацией, который, как отмечалось выше, в известном отношении родствен психологическим понятиям (более детальный  разбор этого аргумента  можно  найти в Seager 1999, гл. 9).

Тем не менее, далеко не очевидным, разумеется, остается то, что квантовая механика  с необходимостью ведет к панпсихизму, и может возникать желание использовать сильную теорию эмерджентности квантовой механики на службе более традиционного эмерджентизма, считающего сознание продуктом нементальных аспектов природы (такой подход характерен для Silberstein и McGeever 1999). Оценка подобной стратегии предполагала бы рассмотрение правдоподобности тезиса о том, что психика и сознание могут быть объяснены исключительно в терминах физических свойств и сущностей, постулируемых квантовой механикой – трудная задача, выходящая за пределы этой статьи, но вызывающая определенные сомнения относительно возможности ее решения. Здесь важно лишь, что комбинаторную проблему можно решить и в панпсихистском контексте.

Наличие возможных ответов на ряд возражений само по себе не может рассматриваться как позитивное основание для поддержки какой-то теории. Доминирование в наши дни научного мировоззрения и общее неприятие как дуалистической, так и идеалистической метафизики привело к триумфу эмерджентизма, ключевой проблемой которого стала оценка перспектив теорий эмерджентной ментальности. Все современные физикалистские теории психики неявно опираются на теорию эмерджентности (нечасто детально артикулируемую), но до сих пор ни одна из них дала в полной мере удовлетворительного объяснения сознания (т. е. проблему возникновения сознания не удалось уравнять с проблемой возникновения химического). До тех пор, пока у нас не будет удовлетворительного объяснения, панпсихизм будет оставаться открытой возможностью.

Панпсихизм – абстрактное метафизическое учение, не имеющее в качестве такового прямого отношения к какой-либо научной работе; не существует эмпирического теста, который мог бы решительно подтвердить или опровергнуть панпсихизм. Можно сожалеть о такой оторванности, как это делает Томас Нагель, отмечая источаемый панпсихизмом  «слабый болезненный аромат чего-то созданного в метафизической лаборатории» (Nagel 1986, 49). Метафизические взгляды, тем не менее, составляют непременный фон всякой науки. Они интегрируют наши мировоззрения, позволяют нам размещать наши научные проекты в более широком пространстве и могут подсказывать новые плодотворные пути эмпирических исследований (как показывает пример фехнеровской психофизики). В частности, панпсихизм гармонирует с подходом, отвергающим физикалистский редукционизм, поощряя вместе с тем поиск нейронных коррелятов сознания, и отмечает, или хочет отмечать, фундаментальное единство мира, отрицаемое эмерджентизмом. Он не является учением, которое  не стыкуется с современными эмпирическими изысканиями.

Противостоять метафизической спекуляции о сущностной природе мироздания всегда было и остается невозможным. Наука неизменно наполняла содержанием эти спекуляции, а метафизика взамен помогала объяснять задачи науки и прокладывала путь к новой науке. Панпсихизм остается активным игроком в  этом  бесконечном спекулятивном общении.

 

Библиография

  • Binet, A. (1889). Études de psychologie exprimentale: Le fétichisme dans l’amour, La vie psychique des micro-organismes, L’intensité des images mentales, etc. Paris: O. Doin. The work was translated by Thomas McCormack as The Psychic Life Microorganisms, 1891, New York: Open Court.
  • Broad, C. (1925). The Mind and Its Place in Nature, New York: Harcourt, Brace.
  • Carey, S. (1985). Conceptual Change in Childhood. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind. Oxford: University of Oxford Press.
  • Chardin, T. de (1959). The Phenomenon of Man, New York: Harper.
  • Chomsky, N. (2000). New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Clark, D. (2004). Panpsychism: Past and Recent Selected Readings, Albany: State University of New York Press.
  • Clifford, W. (1874/1886). “Body and Mind”, in Fortnightly Review, December. Reprinted in Lectures and Essays, Leslie Stephen and Frederick Pollock (eds.), London: Macmillan. (Page references are to the 1886 reprint.)
  • Cooper, W. E. (1990). “William James’s Theory of Mind”, Journal of the History of Philosophy, 28 (4): 571-93.
  • DeSousa, R. (1989). “Kinds of Kinds: Individuality and Biological Species”, in International Studies in the Philosophy of Science, 3: 119-35.
  • Drake, D. (1925). Mind and Its Place in Nature, New York: Macmillan.
  • Dretske, F. (1995). Naturalizing the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Edwards, P. (1967). “Panpsychism”, in The Encyclopedia of Philosophy (Volume 5), P. Edwards (ed.), New York: Macmillan.
  • Fechner, G. (1848). Nanna, oder, Über das Seelenleben der Pflanzen, Leipzig: L. Voss.
  • (1906). Zend-Avista: oder über die Dinge des Jenseits vom Standpunkt der Naturbetrachtung, 3rd edition, Hamburg: L. Voss.
  • (1946). The Religion of a Scientist, (selections of Fechner’s writing in English translation), W. Lowrie (ed. trans.), New York: Pantheon.
  • Griffin, D. (1998). Unsnarling the World Knot: Consciousness, Freedom and the Mind-Body Problem, Berkeley: University of California Press.
  • Hameroff, S. and Penrose, R. (1996). “Conscious Events as Orchestrated Spacetime Selections”, in The Journal of Consciousness Studies, 3(1): 36-53.
  • Hartshorne, C. (1950) “Panpsychism”, in A History of Philosophical Systems, V. Ferm (ed.), New York: Rider and Company, pp 442-453.
  • (1972). Whitehead’s Philosophy: Selected Essays 1935-1970, Lincoln: University of Nebraska Press.
  • Hull, D. (1976). “Are Species Really Individuals?”, in Systematic Zoology, 25: 174-91.
  • James, W. (1890/1950). The Principles of Psychology, v. 1, New York: Henry Holt and Co. Reprinted in 1950, New York: Dover.
  • (1909). A Pluralistic Universe: Hibbert Lectures at Manchester College on the Present Situation in Philosophy, New York: Longmans, Green and Co.
  • (1911) “Novelty and Causation: The Perceptual View”, in Some Problems of Philosophy, ch. 13, New York: Longmans, Green & Co.
  • Kim, J. (1999). Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT press.
  • Lamberth, D. (1997). “Interpreting the Universe After a Social Analogy: Intimacy, Panpsychism, and a Finite God in a Pluralistic Universe”, in R. Putnam (ed.) The Cambridge Companion to William James, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Leibniz, G. (1714/1989). Monadology, in G. W. Leibniz: Philosophical Essays, R. Ariew and D. Garber (eds. and trans.), Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • Lockwood, M. (1991). Mind, Brain and the Quantum: The Compound “I”, Oxford: Blackwell.
  • Lotze, R. (1852). Medicinische Psychologie, oder Physiologie der Seele, Leipzig: Weidmann.
  • Lycan, W. (1996). Consciousness and Experience, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Maddell, G. (2007). “Timothy Sprigge and Panpsychism”, in P. Basile and L. McHenry (eds.) Consciousness, Reality and Value: Essays in Honour of T. L. S. Sprigge, Heusenstamm: Ontos Verlag.
  • Mathews, F. (2003). For Love of Matter: A Contemporary Panpsychism, Albany: SUNY Press.
  • Matson, W. (1966). “Why Isn’t the Mind-Body Problem Ancient?”, in Mind, Matter and Method, P. Feyerabend and G. Maxwell (eds.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • McGinn, C. (1999). The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New York: Basic Books.
  • Morgan, C. (1923). Emergent Evolution, London: Williams and Norgate.
  • Mourelatos, A. (1986). “Quality, Structure, and Emergence in Later Pre-Socratic Philosophy”, in Proceedings of the Boston Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 127-194.
  • Nagel, T. (1979). “Panpsychism” in Nagel’s Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
  • (1986). The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press.
  • (1999). “Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem”, in Philosophy, 73 (285): 337-352.
  • Paulsen, F. (1904). Einleitung in die Philosophie, 13th edition, Stuttgart: Cotta. (An English translation of an earlier edition is An Introduction to Philosophy, F. Thilly (trans.), New York: Holt, 1895.)
  • Penrose, R. (1989). The Emperor’s New Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Piaget, J. (1932/1973). The Language and Thought of the Child, London: Routledge and Kegan Paul.
  • Prince, M. (1885). The Nature of Mind and Human Automatism, Philadelphia: Lippincott.
  • Rosenberg, G. (2005). A Place for Consciousness: Probing the Deep Structure of the Natural World, Oxford: Oxford University Press.
  • Royce, J. (1901). The World and the Individual, New York: Macmillan.
  • Schiller, F. (1907). Studies in Humanism, London: Macmillan.
  • Schopenhauer, A. (1818). Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig.
  • Seager, W. (1999). Theories of Consciousness, London: Routledge.
  • Searle, J. (1992). The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • (1997). “Consciousness and the Philosophers”, in The New York Review of Books, 44 (4): 43-44).
  • Shear, J. (1997). Explaining Consciousness: The “Hard Problem”, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Silberstein, M. and McGeever, J. (1999). “The Search for Ontological Emergence”, in The Philosophical Quarterly, 49 (195): 182-200.
  • Skrbina, D. (2005). Panpsychism in the West, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Skrbina, D. (ed). (2009). Mind That Abides: Panpsychism in the New Millennium, Amsterdam: John Benjamins.
  • Spinoza, B. (1677/1985). Ethics, in The Collected Works of Spinoza, E. Curley (ed. and trans.), Princeton: Princeton University Press.
  • Sprigge, T. (1983). A Vindication of Absolute Idealism, London: Routledge and Kegan Paul.
  • (1999). “Panpsychism”, in the Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.
  • (2007). “My Philosophy and Some Defence of It”, in P. Basile and L. McHenry (eds.) Consciousness, Reality and Value: Essays in Honour of T. L. S. Sprigge, Heusenstamm: Ontos Verlag.
  • Strawson, G. (1997/1999). “The Self”, in Journal of Consciousness Studies, 4 (5/6): 405-28. Reprinted in S. Gallagher and J. Shear (eds.) Models of the Self, Thorverton: Imprint Academic, 1999 (my page references are to Gallagher and Shear).
  • (2006). Consciousness and Its Place in Nature: Does Physicalism Entail Panpsychism?, A. Freeman (ed.), Exeter: Imprint Academic.
  • Tye, M. (1995). Ten Problems of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Waddington, C. (1961). The Nature of Life, London: Allen and Unwin.
  • Wellman, H. (1992). The Child’s Theory of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Whitehead, A. (1929). Process and Reality: an Essay in Cosmology, New York : Macmillan.
  • (1933). Adventures of Ideas, New York: Macmillan. (My page references are to the 1961 Free Press (New York) edition.)
  • Woodward, W. (1972). “Fechner’s Panpsychism: A Scientific Solution to the Mind-Body Problem”, in Journal of the History of the Behavioral Sciences, 8: 367-86.
  • Wright, Sewall (1953). “Gene and Organism”, in The American Naturalist, 87 (832): 5-18.
  • Wundt, W. (1892/1894). Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele, Hamburg: L. Voss. An English translation is Lectures on Human and Animal Psychology, J.E. Creighton and E.B. Titchener (trans.), London: S. Sonnenschein.

 

Перевод В. В. Васильева

 

Как цитировать эту статью.

Сигер, Уильям и Аллен-Хермансон, Шон // Стэнфордская энциклопедия философии (версия осени 2013 осени) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. В.В. Васильева. URL=<http://philosophy.ru/sep/panpsychism>

Оригинал: Seager, William; Allen-Hermanson, Sean, «Panpsychism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/panpsychism/>.

 

[i] Возможным вариантом является учение, утверждающее, что лишь некоторые из базовых физических компонентов мира обладают ментальными атрибутами (быть может, к примеру, только электроны). Но поскольку кажется невозможным обосновать исключение каких-то фундаментальных физических сущностей из области ментального, а панпсихист счел бы неверной позицию, согласно которой физически фундаментальные  сущности должны представляться потенциально бездушными, ее так никто и не  развивал.

[ii] Корректность этой аналогии  сомнительна, так как хотя энергия, конечно, повсеместна, она может не быть столь фундаментальной, как хотели бы панпсихисты. Энергия системы обычно редуцируема, согласно стандартному гамильтоновскому описанию системы, к скоростям, массам и положениям (в полях с потенциальной энергией).

[iii] Выводы Пиаже могут быть преувеличением, хотя наличие анимистических тенденций у детей очевидно (противоположные Пиаже взгляды – см. Carey 1985, Wellman 1992). Невозможно не отметить, что уменьшение желания детей приписывать ментальное самому широкому кругу объектов, которое, похоже, случилось в период с 1929 по 1992 гг., может отражать рост одобрения культурой научных и материалистических способов мышления, который пришелся на этот же самый период времени.

[iv] Другим досократиком, который, как утверждается, поддерживал панпсихизм по сходным с Фалесом причинам (т. е. на основании аналогии, причем именно аналогии с порождением движения), был Анаксимен (точные годы жизни которого в VI в. до н. э. неизвестны), в определенном смысле отождествлявший «воздух» (или «пневму») с душой или психикой, что превращало психику в повсеместно распространенное явление.

[v] Эмпедокл иногда причисляется к панпсихистам из-за универсализации им ролей любви и вражды (см. напр. Edwards 1967), но в этих его понятиях, похоже, есть  мало чего  от ментального, и они напоминают, скорее, о силах, соответственно, объединения и распада (см. Barnes 1982, 308 ff.).

[vi] Важно отметить, что, хотя мы, в общем по праву, считаем Ньютона одним из основоположников материалистического мировоззрения, он с неохотой вынужден был наделить материю таинственной способностью, не укладывающейся в чистую механику Декарта (отсюда мои кавычки в тексте). Допущение «силы» гравитации добавляло материи внутреннюю способность, которая, как полагали  многие, в том числе и сам Ньютон, не стыкуется с научным пониманием мира. Некоторые философы считали понятие силы трансформированным понятием духа, т. е. неявным и осторожным внедрением психических черт в материю.

[vii] Представление о том, что биологические виды должны рассматриваться скорее как индивиды, чем как совокупности индивидов, обсуждалось в современной философии биологии (см. Hull 1976, DeSousa 1989). Другой вопрос, разумеется, должны ли виды наделяться психикой, даже если за ними признается статус  индивидов, но такую возможность, судя по всему, нельзя исключать априори.

[viii] В качестве примера достаточно влиятельного панпсихиста XX в.  стоит упомянуть и другую интеллектуально значимую, хоть и философски маргинальную фигуру Тейяра де Шардена (1881-1955). Этот мистически настроенный католик и большой эрудит рассуждал о некоей мировой душе (одобряя, таким образом, то, что Хартсхорн называл синэкологической разновидностью панпсихизма), которую он назвал «ноосферой», настаивая на необходимости замены старой концепции материи и психики новым понятием «духо-материи». Ноосфера является кульминацией эволюции сознания (продолжающей биологическую эволюцию). Но для избежания неконтинуальности, характерной для эмерджентизма, де Шарден поддерживает панпсихизм.

[ix] Интересно, что недавно Джегвон Ким (Kim 1999) признал, что аргумент Нагеля в целом верен, хотя и в обратной перспективе (Ким, так сказать, ставит modus tollens выше, чем modus ponens). Вместо одобрения какой-либо из форм панпсихизма – на деле он вообще не рассматривает такой вариант – Ким предпочитает встать на защиту физикализма, возвращая нас во времена редуктивного материализма; он не видит иного способа избежать обвинения в эпифеноменальности ментальных свойств. Панпсихизм, похоже, избегает как эпифеноменализма, так и редукционизма, хоть и ценой отказа от традиционных форм физикализма.

[x] Ментальная жизнь простейших была, судя по всему, горячей темой того времени. Альфред Бине, первопроходец в психологическом тестировании, опубликовал трактат с интригующим заглавием Études de psychologie exprimentale: Le tichisme dans l’amour, La vie psychique des micro-organismes, L’intensité des images mentales, etc. в 1889 г. (английский перевод — The Psychic Life Microorganisms – вышел в 1891 г.).

[xi] Недавние сторонники так называемой репрезентативистской стратегии защиты сознания (см. напр. Dretske 1995 и Tye 1995) утверждают, что информационный аспект исчерпывает его природу. Но мы не обязаны заходить так далеко; достаточно и того, что сознание явным образом имеет подобный аспект.

[xii] Люди, заранее предрасположенные к эмерджентизму, скорее всего усмотрят в этом тривиализацию или выхолащивание панпсихизма. Как говорит Макгинн, «слабая версия [панпсихизма] утверждает, что у материи есть какие-то свойства, которые можно назвать «прото-ментальными» и которые объясняют появление сознания в мозге. И, это, разумеется, истина» (McGinn 1999, 99).