arrow-downcheckdocdocxfbflowerjpgmailnoarticlesnoresultpdfsearchsoundtwvkxlsxlsxyoutubezip
Энциклопедия

Религия и мораль

С самого начала истории западной мысли религия и мораль были тесно взаимосвязаны. Это утверждение справедливо, обратимся ли мы к древнегреческой философии или к христианству и иудаизму. В настоящей статье мы не будем пытаться выйти за эти границы, поскольку есть другие статьи о восточной мысли. Данная статья построена хронологически, и наибольшее место отведено современному периоду. В ней содержится попытка объяснить основные варианты в их исторической перспективе. Суть такого исторического подхода в том, чтобы обосновать утверждение, что мораль и религия были нераздельны вплоть до самого недавнего времени и что словарь наших моральных понятий по-прежнему глубоко насыщен этой историей. Поскольку исторически сложилось очень много различных способов рассмотрения этого соотношения, простой схематичный или типологический подход вряд ли будет удачным. Этические теории отдельных упомянутых в статье философов не будут подробно рассматриваться, поскольку в этой энциклопедии уже содержатся статьи о них. Вместо этого мы сосредоточимся на том, что эти философы сказали о соотношении морали и религии.

1. Древнегреческая философия
2. Еврейская Библия и Новый Завет
3. Средние века
4. Философия Нового времени
5. Двадцатый век
Библиография

 

1. Древнегреческая философия

Если в качестве отправной точки берутся древние греки, то прежде всего внимание уделяется «Гомеру», корпусу текстов, передававшемуся сперва устно, а затем записанному в седьмом веке до нашей эры. В дальнейшем понятие «мораль» будет использоваться чаще, чем «этика». Философы проводили различные сопоставления этих понятий в разные эпохи (к примеру, Кант и Гегель, а позже — Р.М. Хэйр и Бернард Уильямс). Но этимологически слово «мораль» происходит от латинского mos, что означает обычай или привычку, а оно представляет собой перевод греческого ethos, означающего примерно то же самое, и от него происходит слово «этика». В современном неспециальном употреблении эти два термина более или менее взаимозаменимы, хотя «этика» имеет чуть больший теоретический привкус и ассоциируется с установившейся практикой различных профессий (например, медицинская этика, etc.). Во всяком случае, здесь никакого различия не будет. Мораль здесь рассматривается как совокупность обычаев и привычек, определяющих наш образ мыслей относительно того, как мы должны жить. Термин «религия» широко обсуждается. Опять же, мы можем обратиться к этимологии. Это слово, возможно, происходит от латинского religare, «восстанавливать связь». Не все употребления этого термина обязательно отсылают к божественному или божествам. Но употребление этого термина в данной статье подразумевает именно эту отсылку, и религия понимается как система верований и практик, которые утверждают отношение «связи» с таким существом или существами. Однако тем самым мы не обозначаем единую сущность религии, поскольку обсуждаемые здесь концепции божественного столь разнообразны, а человеческое отношение к божественному понимается столь различно, что невозможно выявить какую-то ее сущность даже в рамках западной мысли. У древних греков, к примеру, было множество промежуточных категорий между богами или богинями и людьми. У них были духи (по-гречески: daimones) и духовные существа, подобные таинственному сократовскому голосу (daimonion) («Апология Сократа», 31d1–4, 40a2–c3). У них были герои, потомки одного божественного родителя. У них были люди, которых обожествляли, как царей Спарты. И это только в рамках древнегреческой культуры. Если бы мы включили в наше рассмотрение восточные религии, то надежда выявить единую сущность религии еще больше отдалилась бы от нас. Лучше всего думать о религиях как об обладающих тем, что Витгенштейн называл «семейным сходством» («Философские исследования», 65–67).

Итак, как же выглядит соотношение морали и религии у Гомера? Первое, что следует отметить, это то, что в поэмах Гомера боги и богини ведут себя как благородные люди, описанные в тех же самых поэмах, даже несмотря на то, что люди смертны, а боги и богини бессмертны. И теми, и другими движет желание славы и почестей; и те, и другие завидуют, когда, по их мнению, они получают меньше, чем должны, в то время как другие получают больше, и прилагают непрестанные усилия, чтобы исправить это. Однако эти две группы не симметричны, поскольку благородные люди пребывают в таком же зависимом положении по отношению к божествам, как подчиненные люди по отношению к ним. Есть такая сложная структура, которую можно было бы назвать «узел чести» (см. [Mikalson 1991]). Божества обладают своими функциями (по-гречески это то же самое слово, что и «почести»), как, например, управление морем у Посейдона, а люди стремятся использовать эти «почести», и это мы можем здесь перевести как «поклонение». Оно включает, например, святилища в их честь, посвящения, гимны, танцы, возлияния, ритуалы, молитвы, праздники и жертвоприношения. Во всех этих случаях боги получают удовольствие, а в ответ они воздают «честь» смертным в форме помощи или содействия, особенно в сфере их собственного умения. Существует очевидная аналогия с чисто человеческими вассальными отношениями, которые явно присутствуют в гомеровском повествовании, поскольку эти поэмы, вероятно, изначально звучали на судах царей, утверждавших свое происхождение от героев, чьи подвиги составляют эту историю. Однако боги и богини не полностью свободны. Они тоже подвержены судьбе и правосудию, как в сцене из 22 главы «Илиады», где Зевс хочет спасти Гектора, но не может, ибо он «издревле судьбе обречен» (Илиада, 22:179).

Философы-досократики вышли из Гомера, и иногда говорят, что они сделали это, отвергнув религию в пользу науки. В этом есть зерно истины, поскольку, когда Фалес (чье акме приходится примерно на 580 г. до н.э.), как сообщают, сказал: «Вода — начало (или принцип) всех вещей», это отличается от высказывания, что, например, Тетис — мать всех рек, потому что здесь отсутствует характер истории или рассказа (Аристотель, «Метафизика», 983b20–8). Когда Анаксимен (около 545 г. до н.э.) говорит о воздухе как о первоначале, объясняя все изменения его сжатием или расширением (Diels & Kranz, 13, A 5), или Гераклит (около 500 г. до н.э.) объясняет изменения через образ превращений огня, мерами вспыхивающего и мерами угасающего, — они не рассказывают истории с сюжетными линиями, содержащими квазичеловеческие намерения и разочарования (DK 13, А 5). Но было бы неправильно сказать, что они отвергают религию. Гераклит загадочно утверждает, что одна-единственная мудрость не желает и желает называться именем Зевса (DK 22, В 14). Он утверждает божественность этой мудрости, но отрицает антропоморфный характер большей части греческой религии. «Для бога всё прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым» (DK 22, В 102). Он связывает эту божественную мудрость с законами полиса, поскольку «все человеческие законы питаются одним божественным законом» (DK 22, В 114), хотя у него нет уверенности, что «многие» способны к законотворчеству. Софисты, с которыми спорит Сократ, отрицали связь между человеческим и божественным законами, и это было отчасти связано с их риторическим опытом, благодаря которому они обучали своих учеников, как манипулировать дискуссиями в народных собраниях. Самый известный случай — это Протагор (ок. 490 — ок. 421 гг. до н.э.), который в первом предложении своей книги «Истина» утверждает, что «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Платон, «Теэтет», 152а). Неправильно трактовать это высказывание Протагора как скептическое в отношении морали и религии. Правильно будет сказать, что он утверждает, что он не в состоянии знать, каким образом боги существуют или не существуют (в другом переводе: «чем они являются или не являются») или на что они похожи внешне (DK 80, В 4). Но, как сообщает Платон (ок. 430 — ок. 347 гг. до н.э.), он рассказывает историю, согласно которой всем людям богами были дарованы чувства стыда и справедливости, чтобы они смогли основать полисы, вот почему каждый человек есть мера. Даже Фрасимах в первой книге Платона «Государство» считает справедливость одинаковой и у богов, и у людей («Государство», 388с). Его понимание справедливости как выражение интереса более сильных оспаривается Платоном. Но утверждение, что справедливость действует как на божественном, так и на человеческом уровне, является общей основой.

Сократ (ок. 470–399 до н.э.) в одном из ранних диалогов обсуждает природу благочестия с Евтифроном, знатоком религии. Евтифрон привел своего отца в суд за убийство, и хотя обычная греческая мораль порицает такое действие как нечестивое, Евтифрон защищает его на том основании, что, согласно традиционным историям, боги ведут себя точно так же. Сократ ясно дает понять, что он не верит этим историям, потому что они приписывают богам безнравственность. Однако это не означает, что он не верит в богов. Он строго соблюдал религиозные обряды и возражает против обвинения в том, что он не верит в городских богов, что является одним из оснований обвинения на его собственном процессе. Он указывает на духа, который дает ему приказы, что не надо делать («Апология Сократа», 31d), и позже мы узнаём, что для него было значительным, что этот голос никогда не говорил ему прекратить участвовать в его процессе, что фактически привело к его смерти (там же, 40а–с). Сократ истолковал это как призыв богов умереть, таким образом отвергнув обвинение в том, что, ведя свой процесс так, как он его ведет, он повинен в краже, т.е. лишает богов своей жизни, которая по существу принадлежала им («Федон», 62b). Его жизнь, в частности, была служением богу, думал он, поскольку испытание мудрости, которому он подвергал других людей, было осуществлением изречения Аполлона, данного оракулом в Дельфах, подразумевавшимся в поразительном утверждении, что он — самый мудрый человек в Греции («Апология Сократа», 21а–d).

Отношение Сократа к традиционным историям о богах порождает то, что иногда называют «дилемма Евтифрона». Если мы попробуем определить благочестие как то, что угодно богам (и богиням), мы столкнемся с вопросом: «Является ли благочестие благочестием оттого, что оно угодно богам, или оно угодно им оттого, что оно благочестиво?» («Евтифрон», 10а). Сократ ясно дает понять, что он придерживается второй точки зрения (хотя он не приводит доводы в пользу этого заключения и, возможно, опирается на предыдущую посылку о ценностных разногласиях в целом) (см. [Hare 1985] об этом фрагменте). Но его точка зрения не является возражением против связи морали и религии. В конце диалога он намекает («Евтифрон», 13de), что правильный способ связать их — это понять, что, когда мы делаем добро, мы в то же самое время служим богам. Скорее всего, Платон не собирался выстроить из диалогов единую философскую систему, и нам не следует стирать различия между ними. Но важно, что в «Теэтете» (176b) Сократ опять говорит, что наша цель — быть подобными богу насколько это возможно, а поскольку бог никоим образом не бывает несправедливым (в смысле «нечестивым»), но лишь справедливым настолько, насколько это возможно, ничто так не похоже на бога, как тот из нас, кто соответственно становится настолько справедливым, насколько это возможно. В нескольких диалогах эта мысль связана с верой в бессмертие души; мы становимся подобны богу, обращая внимание на бессмертную и лучшую часть себя (напр., «Пир», 210А–212В). Учение о бессмертии души также связано с учением об идеях, согласно которому вещи, обладающие свойствами, которые мы воспринимаем в этой жизни (напр., красота), являются копиями или подобиями идей (напр., чистой красоты), которые мы видим без участия тела, когда наши души отделены от него после смерти. Согласно «Государству», идея Блага выше всех других идей и сообщает им интеллигибельность (подобно Солнцу, которое делает видимым), а также находится (в важной фразе) «на другой стороне бытия» («Государство», 509b). Наконец, в «Законах» (716b) — возможно, последнем произведении Платона — персонаж, названный «Афинянин», говорит, что бог может служить нам мерой всех вещей в высшей степени, и в гораздо большей, чем может это сделать какой-нибудь человек, что бы люди ни говорили; и потому люди, которые стремятся быть дружелюбными с таким богом, должны, насколько позволяют их силы, быть подобны самому этому богу.

Этот ход мысли рассматривает бога или богов как магнит, заставляющий нас силой своей добродетели или совершенства быть подобными им. В платоновском «Ионе» (533d) божественное сравнивается с магнитом, который притянул цепочку из колец, через которые проходит притяжение. Эта концепция также распространилась на Аристотеля (384–322 до н.э.), бывшего в течение двадцати лет учеником Платона. В «Никомаховой этике», к примеру, слова «бог» и «божественное» встречаются примерно в два раза чаще, чем слова «счастье» и «счастливый». Это важно, учитывая, что аристотелева этическая теория (подобно платоновской) является «эвдемонической» (в том смысле, что наша мораль направлена на наше счастье). Упоминание божественного для Аристотеля не просто формальность, это понятие выполняет важную философскую работу. В «Евдемовой этике» (1249b5–22) он говорит нам, что целью нашей жизни является служение богу и созерцание бога. Он полагает, что мы становимся похожими на то, что мы созерцаем, а значит, мы более всего становимся похожи на бога, созерцая его. Между прочим, именно поэтому бог не созерцает нас: это означало бы для него стать меньше, чем бог, а это невозможно. Как и у Платона, благополучие города превалирует над индивидуальным благосостоянием, и это тоже имеет теологическое обоснование. Достичь цели для города более божественно, чем для индивида. В «Никомаховой этике» Аристотель проводит различие между тем, что мы почитаем, и тем, что просто хвалим («Никомахова этика», 1101b10–35, см. также: Платон, «Протагор», 344b–345с). Существует шесть состояний человеческой жизни по нормативной шкале от наилучшего к наихудшему: божественное (которое превосходит обычного человека в одной крайности), добродетельное (лишенное дурных желаний), волевое (способное преодолеть дурные желания), безвольное (неспособное преодолеть дурные желания), порочное и скотское (которое превосходит обычного человека в другой крайности и которое, как говорит Аристотель, чаще всего встречается среди варваров) («Никомахова этика», 1145а15–22). Высшая форма счастья, которую он называет блаженством, — это то, что мы почитаем, как мы почитаем богов, в то время как добродетель мы просто хвалим. Было бы неправильно хвалить блаженство, как было бы неправильно хвалить богов («Никомахова этика», 1096а10–1097а15). Иногда Аристотель употребляет фразу «Бог, или разум» (по-гречески: nous) (напр., «Политика», 1287а27–32). Деятельность бога, говорит он в «Метафизике», это nous, мыслящий самого себя (1074b34). Лучшая человеческая деятельность наиболее богоподобна, а именно, это размышление о боге и о тех вещах, которые неизменны. Следовательно, аристотелевскую этическую добродетель нужно понимать с учетом этих теологических предпосылок. Он мыслит божественное, используя метафору Платона, как магнетическое, заставляющее нас своей привлекательной силой жить наилучшим образом из доступных для нас возможностей. Это защищает его от обвинения, которое иногда выдвигают против теорий добродетели, о том, что они просто встраивают преобладающие социальные соглашения в понимание человеческой природы. Аристотель определяет добродетель как среднее между излишеством и нехваткой, а среднее определяется человеком, обладающим практической мудростью (фактически, мужчиной, поскольку Аристотель сексист в этом вопросе). Затем он приводит общепринятое представление о добродетелях, которые проявляет такой человек (такие как отвага, буквально — мужество, которое требует правильное соотношение страха и стойкости, между трусостью и безрассудством). Но добродетельный человек в каждом случае действует «ради благородного (или прекрасного)», и Аристотель постоянно связывает благородное с божественным (напр., «Никомахова этика», 1115b12).

В аристотелевом понимании благородства и счастья есть какая-то натянутость. Неясно, какова его окончательная точка зрения на отношение между созерцанием и другими действиями добродетельной жизни (см.: [Hare 2006, ch. 1]). Но связь высшего человеческого состояния с божественным пронизывает текст. Один из результатов этой связи — эвдемонизм, упомянутый выше. Бог не заботится о том, что богом не является, иначе это было бы умалением. Точно так же высший и почти богоподобный человек не заботится о других людях, кроме как в той степени, в которой они улучшают его состояние. И эта степень не является незначительной, поскольку люди — это социальные животные, и их благополучие зависит от благополучия семьи и города, членом которого они являются. Аристотель не проповедует самодостаточность в каком-либо смысле, который подразумевал бы, что мы должны быть счастливы сами по себе, в изоляции от других людей. Но наша забота о благополучии других людей для него всегда пропорциональна нашему особому отношению к ним. Он говорит, что в рамках высшей дружбы «друг — это другое я», и в рамках такой дружбы мы заботимся о друзьях ради них самих, но если друг становится божественным, а мы — нет, тогда дружба заканчивается («Никомахова этика», 1159а7). Аристотель не говорит, что у нас есть обязательства перед другими людьми только потому, что они люди. Наконец, он связывает наше счастье с нашей целью (по-гречески: telos); для людей, как и для всех живых существ, наилучшим состоянием является деятельность в соответствии с естественной функцией, которая уникальна для каждого вида. Для людей наилучшим состоянием является счастье, а наилучшая деятельность в рамках этого состояния — созерцание («Никомахова этика», 1178b17–23).

Эпикурейцы и стоики, последовавшие за Аристотелем, во многом отличались и друг от друга, и от него, но их объединяло то, что они связывали мораль с религией. Согласно эпикурейцам (и согласно Аристотелю в «Метафизике»), боги не заботятся о нас, хотя они и развлекаются, наблюдая нашу трагикомичную жизнь (примерно как мы, когда смотрим мыльные оперы по телевизору). По мысли эпикурейцев, мы можем освободиться от большей части наших тревог, осознав, что боги не собираются наказывать нас. Наша цель должна состоять в том, чтобы быть как можно более похожими на богов, наслаждаясь самим собой без помех, но для нас это означает ограничение наших желаний тем, что мы можем получить без неудачи. Стоики тоже связывали лучший вид человеческой жизни — для них это жизнь мудреца — с подобием богу. Мудрец следует природе во всех своих желаниях и действиях, и потому он ближе всего к божественному. Одна из его добродетелей — это «апатия» (по-гречески: apatheia), которая означает не вялость, а отрешенность от желания чего-то другого, чем то, что уже обеспечили природа или бог.

2. Еврейская Библия и Новый Завет

Второе направление мысли, прослеживаемое в этой статье, начинается с еврейской Библии и продолжается в греческих писаниях, названных христианами «Новый Завет». Мораль и религия связаны в еврейской Библии главным образом через категорию повеления Бога. Такие повеления есть уже в первой главе «Бытия», и они бывают двух типов. Во-первых, Бог творит с помощью повеления, например, «Да будет свет» (Быт., 1:3). Затем, после создания животных, Бог дает второй тип повелений: «Плодитесь и размножайтесь» и повторяет это повеление по отношению к людям, которых он создал по образу Бога (Быт., 1:22). Во второй главе есть и третий тип повелений. Бог говорит Адаму, что он может есть от любого дерева в саду, но не должен есть от дерева познания добра и зла. Когда Ева и Адам нарушают этот запрет и едят этот плод, их изгоняют из сада. Здесь присутствует семейство понятий, которые отличаются от тех, что мы видим в греческой философии. Бог устанавливает своего рода соглашение, согласно которому люди будут благословлены, если они подчинятся повелению Бога. Человеческое неповиновение не объясняется в тексте за исключением того, что Змей говорит Еве, что они не умрут, если вкусят от плода, но станут как Бог, знающий добро и зло, и увидела Ева, что плод хорош для пищи, приятен для глаз и вожделенен, потому что дает знание. Вкусив от древа, Адам и Ева узнали, что они наги, и устыдились, и скрылись от Бога. Это отпадение от Бога и от послушания Богу характеризуется как «грехопадение». История продолжается, и Каин убил Авеля, зло распространяется на всех людей, и книга «Бытия» описывает их состояние как нечестие сердца (Быт., 6:9). Эта идея фундаментальной ориентации на повеления Бога или на отрицание этих повелений становится в патристический период раннехристианской идеей воли. У Платона или Аристотеля нет такой идеи, и нет греческого слова, которое бы точно соответствовало нашему слову «воля».

В Пятикнижии история продолжается с Авраамом и повелением Бога покинуть землю его предков и идти в землю, которую Бог пообещал дать ему и его потомкам (Быт., 17:7–8). Затем он повелевает Аврааму убить своего сына, это деяние было предотвращено в последнюю минуту предоставлением овна (Быт., 22:11–14). Правнуки Авраама попадают в Египет из-за голода, и народ Израиля страдает на протяжении многих поколений под игом фараона. При Моисее народ наконец освободился, и во время их странствия по пустыне Моисей получает от Бога Десять заповедей, начертанных на двух каменных скрижалях (Исх., 20:1–17 и 31:18). Первая скрижаль касается наших обязательство непосредственно перед Богом: почитать одного только Бога, не произносить имени Господа всуе и соблюдать Шаббат. Вторая скрижаль касается наших обязательств перед другими людьми, и все повеления здесь являются негативными (не убий, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй, не возжелай), за исключением первой, призывающей нас почитать отца с матерью. Божественные заповеди в своей совокупности дают нам закон. Сюда относится еще один термин, а именно «царство». У греков было понятие царства под правлением человека (хотя афиняне в классический период с подозрением относились к этому устройству). Но у них не было идеи царства Божия. Эта идея объяснима с точки зрения закона и вводится как таковая в «Исходе» в связи с заветом на горе Синай. Царство — это область, в которой действуют законы.

В связи с этим встает вопрос о пределах этой области. Десять заповедей даны в контексте завета с народом Израиля, хотя есть намеки на намерение Бога благословить весь мир через этот завет. Смежные законы в Пятикнижии включают предписания и запреты относительно ритуальной чистоты и жертвоприношения, а также относительно использования земли этим конкретным народом в этом конкретном месте. Но завет, который Бог заключает с Ноем после потопа, применим ко всему человеческому роду, и его универсальный охват явлен в книгах Премудрости Соломона, которые устанавливают непрерывную связь между тем, как мы должны жить, и нашим созданием. К примеру, в Притчах 8 Мудрость простирает свой голос на всё человечество и говорит, что она ненавидит зло, которое она вынуждена описывать довольно подробно. Она говорит, что была ремесленником у Бога, когда Бог творил мир и его обитателей.

В писаниях, которые христиане называют «Новый Завет», тема повелений Бога возобновляется. Иисус суммирует повеления в двух заповедях: заповедь любить Бога всем сердцем и всей душою и всем разумением (см. Второзак., 6:5) и заповедь любить ближнего своего как самого себя (см. Левит, 19:18). Первая заповедь, вероятно, подытоживает первую «скрижаль» Десяти заповедей, данных Моисею, а вторая подытоживает вторую. Однако Новый Завет, в отличие от еврейской Библии, представляет повествование о человеке, который являет собой превосходный образец послушания и чья жизнь свободна от греха. Среди исследователей Нового Завета нет согласия относительно того, в какой степени Иисус действительно утверждал, что он Бог, но традиционная трактовка состоит в том, что он сделал это утверждение; во всяком случае, согласно христианскому учению, в его жизни со всей возможной ясностью мы можем видеть, что такое Бог (в человеческом понимании) и какой должна быть наша жизнь. В Нагорной проповеди (Матф., 5–7) Иисус излагает ряд радикальных предписаний. Он призывает читать заповеди сердцем, например, мы должны не просто не убивать, но не гневаться, не просто не совершать прелюбодеяний, но и не вожделеть. Нам сказано: если кто-то ударит нас по правой щеке, подставь ему левую. Иисус говорит нам любить наших врагов и тех, кто ненавидит и преследует нас, тем самым он дает понять, что любовь, о которой идет речь в заповеди, не основана на взаимности (Матф., 5:43–48; Лук., 6:27–36). Наконец, когда его спросили: «Кто мой ближний?», он рассказал притчу (Лук., 10) о самаритянине (традиционные враги евреев), который повстречал раненого незнакомого ему еврея у обочины дороги, почувствовал сострадание и постарался изо всех сил помочь ему; самаритянин и есть «ближний» израненному страннику.

Тема самопожертвования наиболее очевидна в той части повествования, где идет речь о смерти Иисуса. Это событие по-разному понимается в Новом Завете, но одна главная тема состоит в том, что Иисус умирает за нас, невинный человек умирает во имя виновных. Иисус задает парадигму любви к ближнему как готовность умереть за него. Эта тема связана с нашим отношением к Богу, которое мы нарушаем непослушанием, но которое восстанавливается божественным прощением через искупление. Особенно в Посланиях апостола Павла нам дается троекратное темпоральное указание на соотношение морали и работы Бога во имя нас. Мы прощены за наши прошлые прегрешения через жертву Иисуса (Рим., 3:21–26). Мы примирились с Богом в настоящем, поскольку Бог принял нас во Христе (Рим., 8:14–19). И нам дана надежда на будущий прогресс святости через работу Святого Духа (Рим., 5:3–5). Все эти теологические вопросы требуют более подробного анализа, но здесь нет для этого места.

Существует контраст между двумя описанными традициями, а именно, древнегреческой и иудеохристианской. Идея бога, центральная для греческой традиции, рассмотренной выше, состоит в том, что бог действует на нас подобно магниту, так, что мы хотим стать похожими на него. В рассмотренных выше еврейских и христианских писаниях центральная идея состоит в том, что Бог дает нам заповеди. Так и хочется упростить этот контраст и сказать, что греки предпочитают добро в их отношении морали и религии, а иудеохристианский подход предпочитает право или обязательство. Понятие обязательства кажется наиболее целесообразным на фоне заповедей. Но такая картина слишком проста, ибо в рамках подхода греков есть место для ограничения желания. Так, у сдержанного или отважного человека, согласно Аристотелю, есть желания пищи, секса или безопасности, которые должны быть ограничены любовью к доблести. С другой стороны, иудеохристианский подход присоединяет любовь Бога к понятию Божьего повеления таким образом, что завет, в котором заложены эти повеления, — это завет, которым Бог благословляет нас и дает нам путь к высшему благу, а именно, к единению с Богом.

3. Средние века

Оставшаяся часть истории, описанной в этой статье, представляет собой взаимообогащение этих двух традиций, или направлений мысли. В период патристики, или в период ранних Отцов, из греческих философов, чье влияние ощущалось, преобладали Платон и стоики. Восточная и Западная части христианской церкви раскололись в этот период, и Восточная церковь оставалась более удобной, чем Западная, в отношении языка, описывающего обожение людей (по-гречески: theiosis). На Западе Августин (354–430) подчеркивал разрыв между миром, в котором мы живем как чужаки, и нашим гражданством в Небесном Иерусалиме, и даже в нашей последующей жизни — дистанция между нами и Богом. В «Исповеди» он описывает путь, следуя которому его сердце и воля, вкупе с разумением, шествовали от язычества через неоплатонизм к христианству. Неоплатоники (такие как Плотин, 205–270) мыслили мироздание как эманацию, посредством которой Единое (подобное форме блага у Платона) изливается в Ум (царство форм), и оттуда — в Мировую Душу и отдельные души и, наконец, в тела, откуда оно возвращается к себе. Августин принял то, что говорили платоники, подобно началу пролога Евангелия от Иоанна, что Слово (по-гречески: logos) было у Бога и Слово было Бог, поскольку Ум является посредником между Единым и Множеством (Иоан., 1:1–5). Августин полагал, что Платон утверждает, что высшее благо, обладание которым только и дает нам блаженство, — это Бог, «и, следовательно, он (Платон) полагал, что быть философом — значит любить Бога» («О граде Божьем», VIII.8). Но платоники не говорят, подобно окончанию пролога Евангелия от Иоанна, что Слово стало плотью в Иисусе Христе, и поэтому им недоступен путь к спасению, открытому во Христе, или божественная благодать, дарованная нам через смерть Христа. Тем не менее удивительно, как далеко смог Августин пойти в этом сближении. Формы, говорит он, содержатся в уме Бога, и Бог использует их, когда творит мир. Люди были созданы для единения с Богом, но у них есть свобода обратиться к себе вместо Бога. Если они обращаются к Богу, тогда они могут достичь божественного просветления через личное восприятие вечных образцов (форм). Если же они обратятся к себе, тогда они утратят чувство гармонии творения, которое должно быть отражением гармонии их собственной любви. Августин отдает первенство добродетели любви к тому, что следует любить, особенно к Богу. В своей гомилии на 1 Иоан., 4:8 он говорит: «Люби и делай, что пожелаешь». Но это не отрицание морального закона. Он полагал, что люди, которые на самом деле любят Бога, будут действовать в соответствии с остальными предписаниями божественного и морального закона; хотя любовь не просто осуществляет главные добродетели (напр., умеренность, отвагу, справедливость), но и преобразует их сверхъестественной благодатью.

Влияние Августина на последующую историю этики объясняется тем, что он создал синтез христианства (официальная религия Римской империи с 325 года) и греческой философии, который пережил разрушение Западной Римской Империи. Особого внимания заслуживает Боэций (ок. 480–524), который дал нам определение понятия «личность», фундаментального понятия для этической теории. Чтобы это понять, нам нужно вернуться к истории развития учения о Троице. Церкви нужно было объяснить, каким образом Отец, Сын и Святой Дух могут быть различными и в то же время не быть тремя разными богами. Они использовали понятие «лицо», на латинском persona (личность), что означает «роль», но что также использовалось грамматиками для различения того, что мы называем «первым лицом, вторым лицом и третьим лицом» местоимений и глаголов. Один и тот же человек может быть первым лицом «я», вторым лицом «ты» и третьим лицом «он» или «она» в зависимости от отношений, в которых он или она находятся. Учение о Троице становится понятным на основании трех лиц одного Бога, личностей, находящихся в разных отношениях друг к другу. Но затем понятие «человек» (person) также используется для понимания отношения второго лица Бога к его человечности. Церковь говорит об одной личности, вмещающей две природы, личности, стоящей за природами. Суть этого в том, чтобы не делать, ни человечность, ни божественность менее значимыми для того, кем был Иисус. У Платона и Аристотеля не было слова, которое мы могли бы перевести как «личность» (person) в современном смысле, как некто (в противоположность нечто), кто стоит за всеми его или ее атрибутами. Однако Боэций определяет «личность» как «индивидуальную субстанцию рациональной природы», и это ключевой шаг во введении интересующего нас понятия.

На Западе знание большинства аристотелевских текстов было утрачено, но не на Востоке. Они были переведены на сирийский и арабский языки, а со временем (в мусульманской Испании) и на латинский, и в двенадцатом веке вновь вошли в христианскую Европу в сопровождении переводов великих арабских комментариев. Это новое возрождение («ренессанс») знания привело к кризису, потому что оно подрывало гармонию, установленную со времен Августина, между авторитетом разума, представленным греческой философией, и авторитетом веры, представленным учением христианской церкви. Особенно угрожающими выглядели три «ошибки Аристотеля»: его учение о том, что мир вечен, его явное отрицание личного бессмертия и его отрицание активного участия Бога в мире (см., напр., Бонавентура, «Гексамерон», VI.5, и Комментарии на Sentences, lib. II, d. 1, pars 1, a. 1, q. 2). Эти три позиции (мир, душа, Бог) в той или иной форме становятся центром философской мысли на протяжении следующих шести столетий.

Фома Аквинский (ок. 1224–1274) предпринял проект синтеза философии Аристотеля и христианства, хотя его версия христианства уже находилась под сильным влиянием Августина, а также неоплатонизма. Аквинат, подобно Аристотелю, выделял аспекты (растительный, животный и собственно человеческий), присущие людям в естественном порядке. Он описал как главные добродетели, так и теологические добродетели веры, надежды и любви, но он не чувствовал того напряжения, которое испытывали современные ему этики между добродетелью и следованием правилам и принципам. Эти правила, регулирующие то, как мы должны жить, известны — какие-то через откровение, какие-то через обычный естественный опыт и рациональное размышление. Но Аквинат считал, что эти правила соответствуют определению нашего блага, поскольку Бог требует от нас делать только то, что соответствует нашему собственному благу. Теория Аквината эвдемонистская в том смысле, который был обозначен выше; «Таким образом, воля направляется к конечной цели естественным образом; в самом деле, каждый человек по природе желает быть счастливым, и это естественное желание порождает все прочие, таким образом, чего бы ни желал человек, он желает это ради [своей] цели» («Сумма теологии», I, q. 20 60, a. 2). Божья воля не осуществляется произвольным понуждением; но то, что хорошо для какого-то человека, может быть понято как подходящее для такого рода агента в отношении цели, которую этот агент намерен достичь в реальной сфере действия, включая других людей индивидуально и коллективно. Принципы естественного морального закона — это универсальные суждения, сделанные с помощью правильных рассуждений о видах действий, которые морально приемлемы и морально неприемлемы для человеческих агентов. Таким образом, они в целом и на очень общем уровне выводятся из человеческой природы. Аквинат полагал, что, зная эти принципы, можно быть причастным вечному закону («Сумма теологии», I, q. 91, a. 2). Сперва Аквинат не сумел убедить Церковь принять Аристотеля. В 1277 году епископ Парижа осудил 219 положений (не все из них были томистские), включая тезис о том, что добродетельный человек в понимании Аристотеля «достаточно склонен к вечному счастью». Но спустя большое время синтез, которого достиг Аквинат, стал авторитетным в римско-католическом образовании.

Фома Аквинский был доминиканским монахом. Другой большой монашеский орден, францисканцы, имел свою собственную философскую школу, начиная с Бонавентуры (ок. 1217–1274), который утверждал, что хотя мы можем изучать Платона и Аристотеля, и оба они ошибались, но бóльшая ошибка — это учение Аристотеля. Следует упомянуть еще одну фигуру, принадлежащую этой традиции, это Иоанн Дунс Скот (буквально: Иоанн из Дунса, Шотландец, ок. 1266–1308). Между ним и Фомой Аквинским есть три заметных различия. Во-первых, Скот не эвдемонист. Он принимает двойственную мотивацию Ансельма (1033–1109), который проводит различие между двумя проявлениями воли: склонностью к выгоде (стремление кого-либо к собственному счастью и совершенству) и склонностью к справедливости (стремление к тому, что само по себе благо, независимо от выгоды) (Anselm, De Concordia 3.11, 281:7–10; De Casu Diaboli 12, 255:8–11). Скот говорит, что мы рождены с предрасположенностью иметь склонность к справедливости, которая должна быть обращена Божьей помощью для того, чтобы мы могли угодить Богу. Мы должны быть готовы (как Моисей в Исходе 32:32 и Павел в Послании к Римлянам 9:3) принести в жертву Богу наше собственное счастье, если это будет необходимо, хотя необходимости в этом нет (по Божьей милости). Во-вторых, он не считает, что моральный закон самоочевиден или необходим. Он принимает в качестве необходимой первую скрижаль, поскольку она выводится (за исключением заповеди «каждый седьмой день» праздновать Шаббат) из необходимого принципа, что Бога нужно любить. Но вторая скрижаль не является необходимой, хотя и соответствует нашей природе, и Бог мог бы предписывать различные заповеди даже для людей (Ord. I, dist. 44). Одним из его примеров является заповедь о воровстве, которая обращена только к существам, обладающим собственностью, а значит, не обязательно к людям (поскольку они не обязательно обладают собственностью). Согласно Скоту, Бог также освобождает от повелений, например, от повеления, данного Аврааму, убить Исаака (Ord. III, suppl. dist. 37). В-третьих, Скот отрицает применимость теологии к неинтенциональной природе, что, следовательно, отделяет его от аристотелевой и томистской точек зрения. Это не означает, что мы не имеем естественной цели, или telos, но эта цель связана с намерением (интенцией) Бога примерно так же, как человек-ремесленник намерен, чтобы его или ее изделие имело определенную цель (см. [Hare 2006, ch. 2]).

4. Философия Нового времени

Европа пережила второй Ренессанс, когда ученые покинули Константинополь после его захвата мусульманами в 1453 и принесли с собой греческие рукописи, которые до того были недоступны. Во Флоренции Марсилио Фичино (1433–1499) провозгласил Платона первейшим античным учителем мудрости и (подобно Бонавентуре) ссылался на Августина, называя его своим проводником в возвышении Платона. Его выбор Платона был связан с гармонией, которая, как он полагал, существует между платоновской мыслью и христианской верой, и он приступил к переводу на латинский язык всех текстов платоновской традиции, поскольку эта мудрость была недоступна его современникам, не знавшим греческий язык. Он был также первым переводчиком на латинский Плотина, неоплатоника.

Существует фундаментальное сходство в том, как соотносятся мораль и религия у Скота и у двух реформаторов — Мартина Лютера (1483–1546) и Джона Кальвина (1509–1564), хотя ни один из них не делает различий в естественном законе, в то время как Скот («тончайший доктор») делает. Лютер говорит: «Ибо не оттого что Он так должен или не должен был хотеть, истинно то, чего Он хочет. Но напротив: оттого что Он так хочет, должно быть истинным то, что происходит» (Лютер, «О рабстве воли», [Luther 1961, 195–196]). Кальвин говорит: «Воля Бога — это высочайшее правило праведности, поэтому чего бы Он ни хотел, сам факт, что этого хочет Он, заставляет считать это справедливым» (Кальвин, «Христианская институция», [Calvin 1960, 3.23.2]). Можно проследить историческую связь между Скотом и реформаторами (хотя здесь это не будет сделано). Контрреформация в римско-католической Европе проходила под сильным влиянием Фомы Аквинского. Франциско де Суарес (1548–1617) утверждал, что принципы естественного права могут быть разделены на те, которые известны непосредственно и интуитивно всем нормальным людям (подобно принципу «Делай добро и избегай зла»), те, которые требуют опыта и размышлений, чтобы узнать их (вроде принципа «Не навреди») и которые, следовательно, не самоочевидны, и те, которые не самоочевидны, но могут быть выведены из базисных принципов (вроде «Ложь всегда аморальна»). Однако Суарес принимает двойственную мотивацию Скота.

Следующие два столетия в Европе можно описать с точки зрения двух направлений развития — рационализма и эмпиризма, оба из которых вели, каждый по-своему, к возможности большего отрыва этики от теологии. История рационализма от Рене Декарта (1596–1650) до Готфрида Вильгельма Лейбница (1646–1716) — это история восстановления человеческого познания на основе рациональных принципов, не подлежащих сомнению, вслед за тем как наука Нового времени поколебала традиционные основы, опирающиеся на авторитет Аристотеля и церкви. Декарт не был в первую очередь этиком, но он поместил источник морального закона (что удивительно для рационалиста) в божественной воле. Главным рационалистом в области этики был Бенедикт Спиноза (1632–1677). Он был иудей, но современное ему религиозное сообщество осудило его взгляды как неортодоксальные. Подобно Декарту, он пытался копировать методы геометрии в философии. Согласно Спинозе, субстанция — это то, что существует само в себе и представляется само через себя (Спиноза, «Этика», I, def. 3); следовательно, она одна бесконечна и тождественна Богу (Ibid., I, prop. 15). Нет такого понятия, как естественный закон, поскольку все события в природе («Бог или Природа») одинаково естественны. Во вселенной всё необходимо, и свободной воли не существует за исключением тех случаев, когда Спиноза называет свободным того, кто следует разуму (Ibid., I, prop. 32). Каждый человеческий ум является ограниченным аспектом божественного интеллекта. С этой точки зрения (которая восходит к стоицизму), задача человека состоит в том, чтобы достичь максимально возможного рационального контроля человеческой жизни. Подобно Декарту, Лейбниц не был в первую очередь этиком. Однако он говорил, что «высшее совершенство любого мыслящего существа заключается в кропотливом и постоянном стремлении к истинному счастью» (Лейбниц, «Новые опыты о человеческом разумении», XXI, 51). Рационалисты не отрицали главенство Бога в моральной жизни человека, но они сделали акцент на доступе [к морали], который мы имеем с помощью света разума, а не священных текстов или авторитета церкви.

После Лейбница в Германии шли долгие баталии между рационалистами и пиетистами, пытавшимися сохранить верность целям лютеранской Реформации. Хорошим примером двух этих школ являются Христиан Вольф (1679–1754) и Христиан Август Крузий (1715–1775), а после обсуждения эмпириков мы попытаемся осмыслить роль Канта как посредника между этими двумя направлениями. Вольф был очень успешным популяризатором учения Лейбница, но его этическая система была более полной. Он позаимствовал у Лейбница детерминистский принцип, согласно которому мы всегда выбираем то, что больше всего доставляет нам удовольствие, и принцип, согласно которому удовольствие — это восприятие совершенства, таким образом, то количество удовольствия, которое мы чувствуем, пропорционально количеству совершенства, которое мы интуитивно постигаем («Новые опыты о человеческом разумении», XXI, 41). Он полагал, что мы обязаны делать то, что сделает нас и наше состояние или состояние других людей более совершенным, и это закон природы, который должен быть обязательным для нас, даже если (per impossibile) Бог не существует. Он не усматривал никакой проблемы в том, чтобы связать добродетель и счастье, поскольку и то, и другое является прямым результатом нашего совершенства, а также он не видел проблемы в том, чтобы связать добродетель и долг, поскольку долг — это просто действие в соответствии с законом, который предписывает стремление к совершенству. Его взгляды были оскорбительны для пиетистов, так как он утверждал, что уже Конфуций знал (одним лишь разумом) все, что касалось морали, хотя он ничего не знал о Христе. Крузий, напротив, принял теорию двойственной мотивации Скота и утверждал, что есть действия, которые мы должны совершить безотносительно наших целей, даже безотносительно цели нашего собственного совершенства и счастья. Здесь можно усмотреть происхождение кантовского категорического императива. Но он добавил еще и третью мотивацию, которую он назвал «стремлением разума» и которая представляет собой «естественное стремление распознавать божественный моральный закон» («Руководство к разумной жизни», «Моральная философия от Монтеня до Канта», [Crusius, 1990, § 132, 574]). Мысль его состояла в том, что у нас есть эта особая способность распознавать божественное повеление и тянуться к нему из-за чувства зависимости от Бога, предписывающего нам это повеление и наказывающего нас, если мы не послушаемся (хотя нашим мотивом не должно быть стремление избежать наказания) (Ibid., § 135).

История эмпиризма в Англии от Гоббса до Юма — это тоже история попыток восстановить человеческое познание, но не сверху (не из очевидных принципов разума), а снизу (из опыта, особенно чувственного опыта). Томас Гоббс (1588–1649) говорил, что вся реальность телесна (включая Бога), а все события — это движения в пространстве. Таким образом, воление — это движение и просто последнее действие желания или нежелания в любом процессе размышления. Он полагал, что для каждого из нас естественно и, значит, разумно стремиться исключительно к нашей собственной сохранности или к удовольствию. В естественном состоянии люди эгоистичны, и их жизнь «одинока, бедна, отвратительна, жестока и коротка», война всех против всех (Гоббс, «Левиафан», гл. 13). Первое правило этого естественного закона заключается в том, что каждый из нас, преследуя свои собственные интересы, «должен добиваться мира всеми средствами, имеющимися в его распоряжении, а если он не может получить мира, он может искать и использовать все средства и преимущества войны» (Ibid., гл. 14). Второе правило состоит в том, что каждый из нас должен быть готов утверждать наши естественные права во всем в той степени, в которой этого также хотят другие, и Гоббс приходит к выводу о необходимости нашего подчинения монарху, т.к. лишь он один в состоянии обеспечить мир. Вторая и более длинная часть «Левиафана» посвящена религии, в этой части Гоббс утверждает авторитет Писания, который, по его мнению, необходим для авторитета закона. Он утверждает, что авторитет в области толкования Писания, Слова Божия, должен быть дан тому же земному монарху, а не конкурирующим церковным властям (чье соперничество усугубляло бедствия войны как в Англии, так и на континенте) (Ibid., гл. 33).

Джон Локк (1632–1704) вслед за Гоббсом выводил мораль из нашей потребности жить вместе в мире, учитывая наш естественный раздор; он отрицал, что мы механически движимы нашими желаниями. Он был согласен с Гоббсом в том, что Бог налагает моральные законы, но не соглашался в том, что Божья власть и благость являются необходимыми условиями божественного авторитета в этом отношении (Локк, «Два трактата о правлении», IV.XIII.3). Он также полагал, что наш разум может выработать намерения или советы относительно моральных вопросов, но только божественное наложение создает закон (и, следовательно, обязанность), и мы узнаём об этом божественном наложении лишь из откровения (Локк, «Разумность христианства» [Locke 1958, 62–65]). Таким образом, он уделял значительное внимание обоснованию нашей веры в достоверность откровения.

Деисты (напр., Уильям Волластон, 1659–1724) были уверены, что люди могут мыслить от их опыта природы к существованию и некоторым атрибутам Бога, что специальное откровение, следовательно, не является необходимым, что Бог не вмешивается в человеческие дела (после творения) и что добродетельная жизнь для людей находит адекватное руководство в философской этике. Фрэнсис Хатчесон (1694–1746) не был деистом, но он приводит пример такого рода руководства. Он различал естественно хорошие объекты, которые вызывают личное или эгоистичное удовольствие, и морально хорошие объекты, которые выгодны всем, кого они касаются. Он принял трактовку морального блага как агапе (agape), греческое слово, обозначающее любовь к ближнему, которую заповедал Иисус. Хатчесон говорит, что такая любовь — это добродетель, и она сформулирована по принципу: «То действие лучшее, которое обеспечивает наибольшее счастье наибольшему числу [людей]» (Хатчесон, «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели», II, III, VIII). Из-за таких определений естественного и морального блага между ними, возможно, возникает разрыв, и поэтому нам нужен какой-то способ, чтобы убедиться, что мораль и счастье совпадают. Хатчесон полагает, что для этого Бог дал нам моральное чувство (Хатчесон, «Опыт о природе и проявлении аффектов», II). Это моральное чувство отвечает на примеры добродетели одобрением и уникальным типом удовольствия, а добродетель — это единственная вещь, на которую оно реагирует, поскольку только его сигнал оно улавливает. Как и стремление к справедливости у Скота, оно не ограничивается нашим восприятием выгоды. Результат нашего обладания моральным чувством состоит в том, что, когда мы стремимся к благу других, мы «непреднамеренно» приходим к тому, что продвигаем наше собственное наибольшее благо, потому что в конечном счете мы доставляем удовольствие себе наряду с другими. Бог проявляет благость, прежде всего делая нас добродетельными, а затем наделяя нас этим моральным чувством, которое заставляет нас получать радость от проявления нашей добродетельности. Современным ему английским оппонентам теории морального чувства эта картина показалась слишком радужной и благостной: нашей радости, сопровождающей добродетель, недостаточно, чтобы совместить мораль и счастье. Нам нужны также обязательства и божественное одобрение.

Дэвид Юм (1711–1776) — первая фигура в нашем повествовании, которая может быть должным образом ассоциирована с Просвещением, хотя этот термин означает очень разные вещи в Шотландии, во Франции и в Германии. Юм утверждал, что разум не может руководить или двигать человеческой волей. Поскольку мораль с очевидностью оказывает влияние на наши действия и аффекты, «то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния» (Юм, «Трактат о человеческой природе», III.1). Согласно Юму, действие, или чувствование, или характер являются добродетельными или порочными «вследствие их вида, вызывающего удовольствие или неудобство определенного рода» (Ibid., III.2). Отрицание движущей силы разума является частью его общего скептицизма. От Локка он унаследовал принцип, согласно которому наше познание ограничено чувственными впечатлениями, идущими от опыта, и логически необходимыми отношениями идей до опыта (по-латински: a priori). Из этого принципа он выводит более радикальные следствия, чем Локк. Например, мы не можем знать о причинности или о душе. Единственное, что мы можем знать о морали, — это то, что мы получаем удовольствие от мысли об одних вещах и боль от мысли о других вещах. Поскольку идея морали подразумевает нечто универсальное, должно быть какое-то чувство симпатии или (как он позже скажет) человечности, которое является общим для всех людей и которое «рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения» (Юм, «Исследование о принципах морали», IX.I.221). Юм полагал, что мы должны получить конвенциональные моральные выводы из этих моральных чувств, которыми природа, к счастью, нас наделила. Он также скептически относился к любой попытке вывести заключение, содержащее «должен», из посылок, содержащих только «есть», хотя исследователи спорят относительно охвата этих посылок, о которых он говорит. Возможно, он имел в виду посылки о божественной воле или природе и действии Бога. Это не означает, что он отрицал существование Бога. Он полагал (как и Кальвин), что мы не можем полагаться на рациональные доказательства существования Бога, даже если у людей есть то, что Кальвин называл «чувством божественного», а Юм называл «истинной религией». Он никогда не идентифицировал себя в качестве атеиста, хотя имел такую возможность в атеистических кругах, в которых он вращался в Париже, а его «Диалоги о естественной религии» заканчиваются пассажем, что «быть философом-скептиком — для человека науки это первый и самый существенный шаг к тому, чтобы стать здравым, верующим христианином» (Юм, «Диалоги о естественной религии», часть XII, предпоследний абзац). Некоторые исследователи считают, что это замечание (подобно сходному замечанию у Гоббса) — это чистая ирония, но это уже выходит за рамки доказательности.

Просвещение во Франции имело более антиклерикальный характер (отчасти из-за истории янсенизма, уникальной для Франции), и впервые в этом повествовании мы встречаем подлинных атеистов, таких как барон Гольбах (1723–1789), который полагал, что мораль не только не нуждается в религии, но что религия, особенно христианство, является ее главным препятствием. Франсуа-Мари Вольтер (1694–1778) был, особенно к концу жизни, оппонентом христианства, но не религии как таковой («Переписка Вольтера с Фридрихом Великим», письмо 156). Он унаследовал от английских деистов идею о том, что то, что есть истинного в христианском учении, составляет ядро человеческих ценностей, которые универсально истинны для всех религий, и (подобно немецким рационалистам) он восхищался Конфуцием. Жан-Жак Руссо (1712–1778) высказал известное суждение, что человек рождается свободным, но повсюду он в оковах (Руссо, «Об общественном договоре», гл. 1). Это подразумевает разделение между природой и современным обществом, и Руссо полагал, что жизнь первобытных людей была счастливой, поскольку они знали, как жить в согласии с их собственными врожденными потребностями, теперь же нам нужен какой-либо общественный договор для того, чтобы защитить нас от разрушающего воздействия общества на подлинную любовь к себе. Природа понимается им как вся область существования, сотворенная Богом, который поддерживает ее благость, единство и порядок. Руссо полагал, что нам не нужен посредник между нами и Богом, и мы можем достичь спасения, возвратившись к природе в этом высшем смысле, при этом гармонично развивая все наши способности. Наше высшее счастье заключается в том, чтобы почувствовать себя едиными с мирозданием, созданным Богом.

Иммануил Кант (1724–1804) — самая важная фигура Просвещения в Германии, но его философский проект во многом отличается от проектов его французских современников. Он вырос в пиетистской лютеранской семье, и в его философской системе осталось много черт, например, от Крузия. Однако он также многим обязан Лейбницу через Вольфа. Более того, он «пробудился от догматического сна», читая Юма, хотя в данном случае Кант имеет в виду юмовскую критику причинности, а не этическую теорию (Кант, «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», 4:260). Проект зрелого Канта состоял в том, чтобы ограничить человеческое знание «для того, чтобы освободить место вере» (Кант, «Критика чистого разума», Kant, B xxx). Он унаследовал от Юма мысль, что наши знания ограничены пределами возможного чувственного опыта, но он не принял его скептические выводы о причинности и о душе. По его мнению, разум не ограничивается теми же пределами, что и знание, и мы рационально обязаны придерживаться убеждений о вещах, как они есть сами по себе, а не просто о вещах, какими они нам кажутся. В частности, мы должны верить в Бога, свободу и бессмертие. Это три «постулата практического разума», необходимых для создания рационального понимания факта морального обязательства, того факта, что мы подчиняемся моральному закону (категорическому императиву), который требует от нас поступать так, чтобы максима нашей воли (предписание действия в соответствии с разумом) могла бы быть всеобщим законом (устраняя любые предпочтения себя), и относиться к человечеству в лице каждого человека всегда как к цели и никогда только как к средству (Кант, «Основы метафизики нравственности», 4.421, 429). Кант полагал, что люди должны быть в состоянии верить, что мораль в этой предписывающей форме в конечном итоге совместима со счастьем, если они сумеют оградить моральную жизнь от рациональной нестабильности. Он не принял три традиционных теоретических аргумента в пользу существования Бога (хотя он и симпатизировал ограниченной версии телеологического аргумента). Но практический аргумент был для него решающим, хотя он полагал, что можно быть морально добрым, не будучи теистом, даже несмотря на то, что такая позиция была рационально нестабильной.

В работе «Религия в пределах только разума» он выдвинул проект использования морального языка для того, чтобы перевести четыре главные темы библейского откровения (доступные лишь определенным людям в определенное время) в откровение Разума (доступное всем людям в любое время). Это не означает, что он стремился свести библейскую веру к морали, хотя некоторые исследователи поняли его именно так. Ниже приведены переведенные версии Творения, Грехопадения, Искупления и Второго Пришествия (см. [Hare 1996]): люди обладают изначальной предрасположенностью к добру, которая является для них сущностной, но на нее накладывается склонность ко злу, которая не является для них сущностной. Поскольку они рождены со «злой максимой», которая подчиняет долг счастью, они не в состоянии изменить это положение своими собственными силами, и им нужно «воздействие благодати» (Кант, «Религия в пределах только разума», 6.53). Провидение движет прогрессом (хотя и не постоянно) по направлению к «этическому содружеству», в котором мы все вместе сделаем моральный закон нашим собственным законом, предназначив его как основу нашей жизни (это то, что Кант подразумевал под «автономией») (Кант, «Религия в пределах только разума», 6.98–99; «Основы метафизики нравственности», 4.433–434).

Целая плеяда последователей Канта попыталась выйти «за пределы» Канта, показав, что в конце концов не было необходимости проводить разделение между нашим знанием и вещью-в-себе вне наших знаний. Важный шаг в отделении от сохранившегося влияния на Канта лютеранского пиетизма предпринял Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), который отождествлял (в отличие от Канта) волю индивида с бесконечным Я, морально упорядочивающим вселенную. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) достиг похожего результата, предположив, что нам следует полагать истину идей относительно их изначального исторического контекста на фоне истории, которая продвигается к своей финальной стадии «абсолютного знания», на которой Дух (по-немецки: Geist, что также означает «Ум») понимает, что реальность — это его собственное творение, и для него нет никакого «запредельного» знания. Гегель дал философское толкование библейского учения о всех вещах, возвращающихся к Богу, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). В контексте этой мировой истории Гегель определяет Реформацию как «всепросвещающее солнце» светлого дня нашего времени (Гегель, «Философия истории», 412). Он полагает, что Дух (Geist) подспудно движется через человеческую историю, и различные стадии познания в рамках этой истории являются также стадиями свободы, каждая ступень сперва порождает свое собственное внутреннее противоречие, а затем происходит радикальный переход на новую ступень. Стадия абсолютной свободы будет стадией, на которой все члены свободно и разумно поддерживают органическое сообщество и конкретные институты, в которых они фактически живут (Гегель, «Феноменология духа», ВВ, VI, B, III).

Одним из оппонентов Гегеля был Артур Шопенгауэр (1799–1860), философ пессимизма. Шопенгауэр полагал, что Гегель отошел от кантовской истины, согласно которой существуют вещи-в-себе за пределами явлений, и что Воля — это такая вещь. Однако он отличался от Канта в том, что усматривал в Воле источник всех наших бесконечных страданий, слепую устремленную силу без какой-либо конечной цели или замысла (Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», § 56 и § 57). Более того, это одна универсальная Воля, которая лежит в основе воли всех отдельных индивидуумов. Интеллект с его идеями — просто слуга Воли. С этой точки зрения, для нас не существует счастья, и наше единственное утешение — это освобождение (квазибуддистское) от Воли в тех пределах, которых мы способны достичь.

Последователи Гегеля разбились на две фракции, которые иногда называют «правыми гегельянцами» и «левыми гегельянцами» (или «младогегельянцев»). Правые гегельянцы выдвигали в целом позитивный взгляд на прусское государство, этот взгляд Гегель выразил в «Философии права». Левые гегельянцы отвергали его, а вместе с ним и протестантизм, который считали его проводником. Таким образом, своеобразное гегелевское продвижение христианства в конечном счете вызвало его яростное неприятие мыслителями, которые разделяли многие его социальные идеалы. Давид Фридрих Штраусс (1808–1874) написал «Жизнь Иисуса», применив историко-критический метод библейского исследования, будучи убежден, что большая часть библейского повествования — это миф или «бессознательный вымысел», который нужно отделить от исторического содержания. Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872) написал «Сущность христианства», в которой он представил всю религию как средство, с помощью которого «человек объективирует свою сущность, а затем вновь делает себя предметом этой объективированной сущности» (Фейербах, «Сущность христианства», 30). Фейербах мыслит религию как результат отчуждения человека от самого себя, и философия должна разрушить эту религиозную иллюзию для того, чтобы мы могли научиться любить человечество, а не отвлекаться на любовь к воображаемому объекту. Карл Маркс (1818–1883) следовал Фейербаху в этом понимании религии, но его интересовали в большей мере социальные и политические отношения, чем психология. Он стал недоверчиво относиться к теории (например, к гегелевской) на том основании, что теория сама по себе является признаком властных структур тех обществ, которые ее породили. «Теория, — писал Маркс, — осуществляется в каждом народе всегда лишь постольку, поскольку она является осуществлением его потребностей» (Маркс, «К критике гегелевской философии права», [Marx 1992, 252]). А «идеологии» и «религия», по его мысли, возникают из «условий, которые требуют [этих] иллюзий» ([Ibid., 244]). Маркс вернулся к размышлениям Гегеля о работе, раскрывающей работнику его ценность через то, что он производит, но Маркс утверждает, что в условиях капитализма работник отчужден от своего продукта, потому что другие люди владеют и продуктом, и средствами производства. Маркс утверждает, что единственный способ предотвратить это — уничтожить институт частной собственности (Маркс, «Экономическо-философские рукописи», [Marx 1992, 348]). Таким образом, он, как и Гегель, верил в прогресс истории по направлению к свободе, но он полагал, что для этого потребуется коммунистическая революция.

Совсем другой отклик на Гегеля (и Канта) можно найти в работах Сёрена Кьеркегора (1813–1855), религиозного мыслителя, начавшего, подобно Гегелю и Канту, с лютеранства. Кьеркегор постоянно насмехался над Гегелем, полагая, что тот стремится создать всеобъемлющую систему, в которую помещена человеческая история, в то время как сам он находится в маленькой конкретной ее части. С другой стороны, он сам использовал гегелевские категории мышления, особенно в своем понимании эстетической жизни, этической жизни и религиозной жизни как стадий, проходя которые люди развиваются сперва через внутреннее противоречие, а затем — через радикальный переход. Отношение Кьеркегора к Канту тоже было проблематичным. В «Или — или» он карикатурно изображает этическую мысль Канта (так же, как и гегелевскую) в лице судьи Уильяма, который застрял в этической жизни и не смог достичь жизни веры. С другой стороны, его собственное описание религиозной жизни наполнено отголосками кантовской работы «Религия в пределах только разума». Кьеркегор написал бо́льшую часть своих работ под псевдонимами, взяв имена персонажей, которые жили той жизнью, которую он описывал. В эстетической жизни цель состоит в том, чтобы держать в узде отчаяние, постоянно угрожающее человеку, и это требует достаточной дистанции от своих проектов, чтобы человек не застревал в них, а мог безболезненно переходить от одного дела к другому (Кьеркегор, «Или — или», II.77). Эта жизнь разрушительна, поскольку она требует (для поддержания интереса) то самое обязательство, которое сама же отвергает. Переход осуществляется посредством выбора своей жизни как некоей целостности с позиции, которая не связана с каким-то конкретным проектом; радикальный выбор, требующий признания эстетической жизни, проваливаетсяся. В этом выборе человек обнаруживает свободу, а следовательно, этическую жизнь (Там же, II.188). Но эта жизнь тоже разрушительна, поскольку она ставит цель жить согласно требованию, согласно моральному закону, а это выше наших собственных человеческих возможностей. Кьеркегор полагал (в отличие от Фихте), что мы должны понять, что Бог — «другой» (Кьеркегор «Болезнь к смерти», XI 128), и помощь Бога необходима даже для такого рода покаяния, которое является переходом к религиозной жизни. Он также предполагал, что в рамках религиозной жизни есть «повторение» эстетической и этической жизни, хотя и в измененном варианте.

Фридрих Ницше (1844–1900) был сыном лютеранского пастора в Пруссии. По образованию он был филолог-классик, и его первая книга «Рождение трагедии из духа музыки» была повествованием о рождении и смерти древнегреческой трагедии. Ницше испытал сильное влияние Шопенгауэра, особенно его учения о воле (которую Ницше называл «воля к власти»), и был сначала привлечен, а затем отвергнут Вагнером, который также изучал Шопенгауэра. Переломным моментом, похоже, стала опера Вагнера «Парсифаль». К этому времени Ницше уже находился в оппозиции ортодоксальному христианству и вместо него был захвачен Древней Грецией; он полагал, что Вагнер изменил своей цельности, использовав «антигреческий» христианский сюжет для этой оперы. Ницше отчетливо видел тесную связь между христианством и этическими теориями своих предшественников в Европе, особенно Канта. В книге «К генеалогии морали» он говорит: «Восхождение христианского Бога как максимального Бога, достигшего пика градации, повлекло за собою и максимум чувства вины на земле. Допустив, что мы наконец вступили в обратное движение, позволительно было бы с немалой степенью вероятности заключить из неудержимого упадка веры в христианского Бога, что уже и теперь в человеке налицо значительный спад сознания вины» (Ницше, «К генеалогии морали», [Nietzsche 1967, 90–91]). Это «смерть Бога», которую объявил Ницше и которая, как он предсказывал, также должна стать концом кантовской этики (Ницше, «Веселая наука», §108, 125, 343). Труднее понять, за что выступал Ницше, чем против чего он был. Отчасти это наследие Шопенгауэра, который считал любую систему конструктивной этической мысли заблуждением. Но Ницше с очевидностью восхищался древними греками и полагал, что для нас будет лучше иметь мораль «господина», как у них, а не мораль «раба», как в христианстве. «Вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей» (Ницше, «К генеалогии морали», [Nietzsche 1967,59–60]). Под этим последним пунктом он подразумевает господство над другими людьми, и образцом этого господства является «сверхчеловек», который свободен от обиды слабого в отношении сильного, — чувства, которое Ницше мыслил как основу христианской этики.

У Юма было некоторое число последователей в Великобритании, разделявших точку зрения (которую Юм воспринял от Хатчесона), что наша основная обязанность — трудиться ради наибольшего счастья наибольшего числа людей. Следует упомянуть четырех из них. Уильям Пейли (1743–1805) полагал, что он может продемонстрировать, что мораль вытекает из воли Бога и требует содействия счастью для всех, что счастье является суммой удовольствий и что нам необходимо верить, что Бог является конечным источником счастья в том случае, если мы сохраняем желание делать то, что, как мы знаем, должны делать (Пейли, «Принципы моральной и политической философии», II.4). Джереми Бентам (1748–1832) отвергал этот теологический контекст. Его основания были радикально эмпирическими: единственно «реальные» сущности являются публично наблюдаемыми, и, следовательно, они не включают Бога (а также, если на то пошло, право и время, отношения и качества). Он полагал, что может дать научное исчисление удовольствий, где единицей, которая остается постоянной, будет минимальное состояние чувствительности, которое можно отличить от безразличия. Он считал, что мы тогда сможем выделить различные «измерения», в которых варьируются эти единицы, такие как интенсивность, продолжительность, достоверность, близость (насколько скоро придут удовольствия), плодовитость (как много данное удовольствие породит других удовольствий) и чистота. Отказ от теологического контекста сделал проблематичной моральную мотивацию, поскольку [непонятно], почему мы должны ожидать (без Бога) больше единиц удовольствия для нас самих, внося вклад в большее удовольствие других. Решение Бентама состояло в том, чтобы надеяться, что закон и социальный обычай смогут обеспечить людей адекватными мотивами через угрозу социальных санкций, и что то, что он называл «деонтологией» (то есть личная или частная мораль), сможет мобилизовать скрытые или долгосрочные интересы, которые у нас уже есть, но пока еще неосознанны.

Джон Стюарт Милль (1806–1873) воспитывался в строгих традициях утилитаризма своим отцом, последователем Бентама. Однако, в отличие от Бентама, Милль признавал, что существуют качественные различия просто в удовольствиях как таковых, и он полагал, что высшими удовольствиями являются интеллект, чувства и воображение, а также моральные чувства. Он заметил, что те, кто испытывают как высшие, так и низшие удовольствия, предпочитают первые. В возрасте двадцати лет он пережил кризис и долгий период «меланхолии». Он осознал, что его образование отрицало культуру и культивацию чувств, из которых надежда является первичным случаем (Милль, «Автобиография», 1.84). В работе «Три эссе о религии» (опубликованной посмертно, в 1874 году) он возвращается к идее надежды, говоря, что «потворство надежде в отношении управления вселенной и судьбой человека после смерти, хотя мы сознаём как чистую истину, что у нас нет оснований для чего-то большего, чем надежда, — законно и философски оправданно»; без такой надежды мы подавлены «пагубным чувством, что “[жизнь] не стоит того”» (Милль «Три эссе о религии», [Mill 1874, 249–250]). Однако Милль не верил во всемогущество Бога, учитывая всё зло в мире, и он настаивал, подобно Канту, на том, что мы должны быть соработниками Бога, а не просто пассивно получать божью помощь.

Генри Сиджвик (1838–1900) в работе «Методы этики» различает три метода: интуиционизм (который, грубо говоря, является моралью здравого смысла, согласно которой некоторые вещи, такие как преднамеренная неблагодарность по отношению к благодетелю, с очевидностью неправильны сами по себе, безотносительно последствий), эгоистический гедонизм (точка зрения, согласно которой с очевидностью индивид должен стремиться к максимальному балансу счастья для себя, что понимается как наибольший баланс удовольствия над болью) и утилитаризм, или универсалистский гедонизм (точка зрения, согласно которой с очевидностью следует стремиться к максимальному балансу счастья для всех живых существ настоящего и будущего, чего бы это ни стоило). Из этих трех методов он отклонил первый на том основании, что никакие из конкретных этических принципов не являются самоочевидными, и когда они вступают в конфликт друг с другом (что и происходит), мы должны учитывать последствия, чтобы решить, как именно действовать. Но Сиджвик обнаружил, что отношения между двумя другими методами гораздо более проблематичные. Каждый принцип по-отдельности кажется ему самоочевидным, но взятые вместе они кажутся взаимно непоследовательными. Он рассматривает два решения, психологическое и метафизическое. Психологическим решением было бы привнести в удовольствие и страдание сочувствие (симпатию) таким образом, чтобы, делая добро всем, мы в конечном счете (из-за этих удовольствий) сами становились счастливее. Сиджвик отвергает это на том основании, что симпатия неизбежно ограничена по своему диапазону, и мы больше всего чувствуем ее по отношению к самым близким людям. Таким образом, даже если мы включим симпатические удовольствие и страдание в эгоизм, это скорее будет увеличивать разрыв между эгоистическим и утилитарным подходами, чем сближать их. Метафизическим решением было бы ввести бога, который желает наибольшего всеобщего блага для всех живых существ и который будет награждать или наказывать в соответствии с этим желанием. Сиджвик рассматривает это как возврат к утилитаризму Пейли (ср. Сиджвик, «Методы этики», II.1,2 и IV.4,5). Он полагает, что это решение и необходимо, и достаточно для того, чтобы устранить противоречие в этике. Но это было только поводом, чтобы принять его, если в целом разумно принять определенные принципы (такие как единообразие природы), которые не самоочевидны и которые не могут быть доказаны, но которые вносят порядок и согласованность в основу нашего мышления. Сиджвик не взял на себя обязательство ответить на это тем или иным образом.

5. Двадцатый век

В двадцатом столетии профессиональная философия на Западе разделилась на два потока, иногда называемые «аналитическая философия» и «континентальная философия», и были периоды, когда эти две школы теряли связь друг с другом. Однако к концу века стало появляться все больше философов, которые могли говорить на языках обеих традиций. Начало аналитической школы иногда отсчитывается с отказа от неогегельянского идеализма Дж.Э. Мура (1873–1958). Один из способов охарактеризовать эти две школы состоит в том, что континентальная школа продолжала читать и находиться под влиянием Гегеля, а аналитическая школа (с некоторыми исключениями) — нет. Другой способ провести различие между ними — географический: аналитическая школа сосредоточилась преимущественно в Великобритании, Скандинавии и Северной Америке, в то время как континентальная школа сосредоточилась в остальной части Европы, в Латинской Америке и в некоторых школах Северной Америки. Сперва опишем некоторые персоналии из континентальной школы, а затем обратимся к аналитической школе (к которой принадлежит и автор этой статьи). Мартин Хайдеггер (1889–1976) изначально получил теологическое образование и написал диссертацию по работам Дунса Скота. Он начал работать под начальством Эдмунда Гуссерля (1855–1938) во Фрайбурге и заменил Гуссерля в его должности. Программа «феноменологии» Гуссерля заключалась в том, чтобы восстановить чувство уверенности относительно мира, подробно изучив когнитивную структуру явлений. Хайдеггер отошел от Гуссерля в попытке приблизиться к Бытию через «человеческое бытие» (по-немецки: Dasein), прежде всего озабоченного своей судьбой во враждебном мире, или «страхом» (Angst) по отношению к смерти (см. Хайдеггер, «Бытие и время», I.6). В этом смысле он — первый экзистенциалист, хотя он и не использовал этот термин. Хайдеггер подчеркивал, что мы «заброшены» в мир, который не является для нас «домом», и у нас есть радикальный выбор в отношении того, какие возможности мы сделаем для себя актуальными. В этом Хайдеггер шел от Кьеркегора, и он также похож [на него] в описании опасности возврата к простой конвенциональности, которую Хайдеггер называет «Они» (das Man). С другой стороны, он не похож на Кьеркегора в том, что думает о традиционном христианстве как о еще одной конвенции, затрудняющей подлинное существование. У Хайдеггера, как и у Ницше, трудно найти позитивную или конструктивную этику. Более того, позиция Хайдеггера несколько скомпрометирована тем, что в ранний период он бросился в объятья нацистской партии. В более поздних работах он все больше продвигался к своего рода квазирелигиозной мистике. Его романтическая ненависть к современному миру и его недоверие к построению систем привели к тому, что либо молчание, либо поэзия являются лучшим способом быть открытым «чему-то» (иногда он говорит «земле»), что проявляется только как «замкнутое в себе» или скрытое от наших различных концептуализаций. Он питал надежду, что с помощью поэзии, и в частности, поэзии Гёльдерлина, мы всё же сможем почувствовать что-то от бога, который является «как тот, кто остается неизвестным», который совершенно отличается от объекта теологии или благочестия, но который может вернуть нас к Бытию, о котором мы давно забыли [Heidegger 1971, 222].

Жан-Поль Сартр (1905–1980) действительно использовал ярлык «экзистенциалист» и говорил, что «экзистенциализм есть не что иное, как попытка очертить все последствия внутренне непротиворечивой атеистической позиции» (Сартр, «Экзистенциализм и человеческие эмоции», [Sartre 1957, 51]). Он отрицал (подобно Скоту), что моральный закон следует выводить из человеческой природы, потому, что (в отличие от Скота) он полагал, что мы сами создаем свои сущности посредством выбора, осуществляемого нами. Его девиз был «существование предшествует сущности» [Ibid., 13]. «Сущность» здесь является определяющим свойством вещи, и Сартр приводит пример ножа для резки бумаги, определение которому дает ремесленник, который его изготавливает. Сартр говорит, что, когда люди верят, что Бог создал их, они могут также верить, что у людей есть Богом данная сущность, но теперь, когда мы не верим в это, мы понимаем, что люди сами создают свои собственные сущности («Прежде всего, человек существует, возникает, появляется на сцене, и только потом определяет себя» [Ibid., 15]). С этой точки зрения, не существует внешних указаний, к которым можно обратиться за легитимацией, и мы обречены быть свободными. Сартр мыслил людей как тех, кто пытается быть Богом (в гегелевском понимании Бога) даже несмотря на то, что Бог не существует. Это с неизбежностью бесполезное начинание, которое он называл «тоской». Более того, мы с неизбежностью хотим выбирать не только для себя, но для всего мира. Подобно Богу, мы хотим творить человечество по нашему собственному образу: «Если я хочу жениться и иметь детей, даже если этот брак зависит исключительно от моих собственных обстоятельств, или страсти, или желания, я вовлекаю все человечество (а не только себя) в моногамию. Следовательно, я несу ответственность за себя и за всех остальных. Я создаю определенный образ человека благодаря моему собственному выбору. Выбирая себя, я выбираю человека» [Ibid., 18]. Чтобы признать, что этот проект не имеет смысла, требуется честность, и скрывать это от нас — «вероломство». Одна из форм вероломства состоит в том, чтобы притворяться, что существует Бог, давший нам наши задачи. Другая форма состоит в том, чтобы притворяться, что существует «человеческая природа», которая делает то же самое. Жить по-настоящему — это значит понимать, что мы сами создаем себе эти задачи, что они тщетны.

Двадцатый век также узрел в римском католицизме формы христианского экзистенциализма и новые прочтения системы Фомы Аквинского. Габриэль Марсель (1889–1973), подобно Хайдеггеру, был сосредоточен на природе Бытия как оно явлено человеку, но он пытался показать, что существует опыт любви, радости, надежды и веры, который, будучи понятым изнутри, дает нам основание верить в неисчерпаемое Присутствие, которое есть Бог. Жак Маритен (1882–1973) разрабатывал форму томизма, которая сохраняла естественный закон, но рассматривала этические суждения не как чисто когнитивные, а как связанные с докогнитивными аффективными склонностями. Он уделял больше внимания истории, чем традиционный томизм, что позволяло развивать человеческое познание естественного закона, и он защищал демократию как адекватный способ достижения людьми свободы и достоинства. Понятие ценности человеческой личности и способностей, данных людям их создателем, также было в центре «персонализма» папы Иоанна Павла II, выраженного в «Действующем человеке» (1979), созданного под влиянием Макса Шелера (1874–1928). Теория естественного права была воспринята и изменена совсем недавно двумя философами, которые пишут в стиле, близком к аналитической традиции: Джоном Финнисом (р. 1940) и, совсем иначе и несовместимым образом, Аласдером Макинтайром (р. 1929). Финнис полагает, что наше знание фундаментальных моральных истин самоочевидно, а значит, не выводится из человеческой природы. Его работа «Естественное право и естественные права» [Finnis 1980] стала вехой в процессе интеграции современного словаря и грамматики прав в русло традиции естественного права. Макинтайр, который прошел долгий путь от марксизма к томизму, полагает, что мы можем знать, какой жизнью нам следует жить, на том основании, что мы знаем нашу естественную цель, которую он теперь определяет в теологических терминах. Он все еще находится под воздействием гегелевского историзма и полагает, что единственный способ урегулировать соперничество в знаниях — это увидеть, насколько успешно каждый может принять во внимание форму, принятую его соперниками. Это спорный вопрос, является ли теория естественного закона Фомы Аквинского одновременно эвдемонистской (возводящей нашу мотивацию к нашему собственному счастью и совершенству) и дедуктивной (выводящей моральный закон из человеческой природы). Если это так, то современная версия отошла от нее, будучи неэвдемонистской (как у Финниса) и не дедуктивной (как у Жана Портера в его работах «Естественный и божественный закон» и «Природа как разум»). Эммануэль Левинас (1906–1995) был учеником Гуссерля и Хайдеггера и первым переводчиком Гуссерля на французский язык. Его самая важная работа, «Тотальность и бесконечное», рассматривает вопрос о том, как работает сознание, чтобы объединить и ассимилировать мир (тотальность), но это прерывается перед лицом и появлением другого, который предъявляет бесконечные требования. Бог не появляется здесь, за исключением следа — этического повеления, за которое мы несем ответственность.

Мишель Фуко (1926–1984) следовал Ницше, стремясь раскрыть «генеалогию» различных современных форм мышления и практики (например, его интересовало наше отношение к сексуальности и психическим заболеваниям), а также каким образом отношения власти и подавления породили «дискурсы истины» (Фуко, «Истина и правовые установления», [Foucault 1988, 131]). В своей более поздней работе он описал четыре различных аспекта «практики самости». Мы выбираем желания, поступки и мысли, сопутствующие морали, мы распознаём себя как морально связанных некоторыми конкретными основаниями, напр., божественными повелениями, или рациональностью, или человеческой природой, мы превращаем себя в этических субъектов с помощью некоторого набора техник, напр., медитации, или послушания, или пробуждения самосознания, и, наконец, мы выдвигаем «telos», или цель, способ жизни или форму бытия, к которым стремится субъект, напр., самообладание, или спокойствие, или очищение. Фуко критиковал христианские соглашения, склонные трактовать мораль в правовом смысле, часто как универсальный свод законов, и игнорировать творческую практику самосовершенствования. Даже если христианские и постхристианские моралисты обратят свое внимание к самовыражению, он полагал, что даже в этом случае они сосредоточатся на признании истины о себе, форма выражения которой исторически связана с церковью и современными психологическими науками. Фуко предпочитал подчеркивать нашу свободу формировать самих себя как этических субъектов и развивал «новую форму права» и «недисциплинарную форму власти» (Фуко, «Дисциплинарная власть и подчинение», [Foucault 1988, 242]). Однако он сказал нам не слишком много о том, на что будут похожи эти новые формы.

Юрген Хабермас (р. 1929) предложил «коммуникативную этику», развивающую кантовский элемент в марксизме (Хабермас, «Теория коммуникативного действия», тт. 1 и 2). Анализируя структуру общения (используя теорию речевых актов, разработанную в аналитической философии), он излагает некую процедуру, которая будет рационально оправдывать нормы, хотя при этом он не претендует на то, чтобы знать, какие нормы общество примет, используя эту процедуру. Две идеи, лежащие в основе этой процедуры, заключаются в том, что нормы действительны, если они получают согласие всех затрагиваемых сторон добровольной практической коммуникации и если приемлемы для всех последствия общего соблюдения норм (с точки зрения того, как затрагиваются интересы каждого человека). Хабермас полагает, что таким образом он осуществляет цель Гегеля по примирению личности и общества, потому что общение индивидов выходит за пределы их личных перспектив в процессе достижения соглашения. По этой схеме религиозные убеждения должны быть оставлены позади при выходе в общественное пространство, потому что они не передаются в соответствии с требованиями этой процедуры. В своей недавней работе он изменил эту позицию, признав, что некоторые формы религиозности требуют, чтобы их приверженцы высказывались явно религиозным образом, выдвигая свои предписания для общественной жизни, и попытаться помешать им это делать будет дискриминацией.

Иногда мы говорим, что живем сейчас в «постмодернистскую» эпоху. Этот термин проблематичен в нескольких отношениях. В 1960-х и в 1970-х годах его использовали в рамках теории архитектуры, и тогда это понятие имело относительно ясный смысл. Там был узнаваемый стиль, который либо заимствовал фрагменты и кусочки из стилей прошлого, либо высмеивал саму идею (в модернистской архитектуре) сущностной функциональности. В философии этот термин менее четко определен. Он сочетает в себе отвращение к «метанарративам» и отказ от любой формы фундаментализма. Влияние философского мышления на связь между моралью и религией двоякое. С одной стороны, отвергается модернистское неприятие религии на основе фундаменталистского эмпиризма. Это делает нынешнюю атмосферу более благоприятной для религиозного языка, чем это было на протяжении большей части двадцатого века. Но, с другой стороны, отвращение к всеобъемлющей теории означает, что религиозные метанарративы сомнительны в той же степени, что и любые другие, и «гостеприимство» тут направлено скорее на кусочки традиционной теологии, чем на какую-либо теологическую систему как целое. Хабермас использует термин «постсекулярная эпоха» для того, чтобы описать наше текущее состояние, в котором гипотеза секуляризации (о том, что религия будет умирать под воздействием науки и образования), очевидно, потерпела неудачу.

Мы завершаем этот раздел рассмотрением некоторых движений, которые не являются философскими в профессиональном смысле, но они важны для понимания связи между моралью и религией. Теология освобождения, ведущим представителем которой в Латинской Америке является Густаво Гутьеррес (р. 1928), пыталась примирить христианское учение с обязательством (под влиянием марксистских понятий) осуществить революцию для того, чтобы облегчить положение угнетенных. Движение за гражданские права (в значительной степени опирающееся на Исход), феминистская этика, движение за освобождение животных, экологическая этика, движения за права гомосексуалов и за права детей продемонстрировали особую чувствительность к моральному статусу отдельных угнетенных групп. Руководство некоторых из этих движений было религиозным, руководство других — нет. В то же время понятие прав человека или обоснованных требований каждого человека выросли в глобальном масштабе, отчасти это было связано с различными инструментами Организации Объединенных Наций. Однако меньше согласия вызывал вопрос о том, как обосновать права человека. Существуют теологические оправдания, вытекающие из представления об образе Бога в каждом человеке, или из повеления возлюбить ближнего, или из завета между Богом и человечеством (см. Уолтерсторф, «Справедливость: права и ошибки»). Существует ли нетеологическое обоснование, пока неясно. Наконец, наблюдается также всплеск в области профессиональной этики, такой как медицинская этика, инженерная этика, деловая этика. И это не связано с той или иной философской школой. Связь религии с этими движениями была непостоянной. В некоторых случаях (напр., в случае медицинской этики) первоначальный импульс для новой субдисциплины находился под сильным влиянием теологии, а в других случаях — нет.

Но вернемся, наконец, к аналитической философии, чье происхождение связано с Дж. Э. Муром. Его «Принципы этики» [Moore 1903] можно рассматривать как первый важный этический документ этой школы. На него оказал большое влияние Сиджвик в Кембридже, но он отверг представление Сиджвика об интуитивизме. Он полагал, что внутренняя доброкачественность — это реальное свойство вещей, даже если она (подобно числу два) не существует во времени и не является объектом чувственного опыта. Он явно присоединяется здесь к Платону и к классу эмпирических философов, «к которым принадлежало большинство англичан» [Moore 1903, 162]. Его предшественники, полагал Мур, почти все совершили ошибку, которую он назвал «натуралистической ошибкой», пытаясь определить это ценностное свойство, определяя его как неценностное. Например, они предположили, что доброкачественность — это удовольствие или то, что доставляет удовольствие. Но какое бы неценностное свойство мы ни пытались отождествить с доброкачественностью, мы обнаружим, что остается открытым вопрос, является ли это свойство действительно хорошим. Например, имеет смысл задаться вопросом, является ли удовольствие или то, что доставляет удовольствие, добром. Это верно и в том случае, если мы выдвигаем какое-то сверхъестественное свойство, отождествляя его с доброкачественностью, например свойство повиноваться Богу. Все еще имеет смысл спросить, хорошо ли то, что повелевает Бог. Этот вопрос не совпадает с вопросом «Является ли то, о чем Бог повелевает, повелением Бога?», который все еще открыт. Мур полагал, что если два эти вопроса разные, тогда эти два свойства, доброкачественность и повиновение Богу, не могут быть одним и тем же, и сказать (посредством определения), что они одинаковы, значит совершить ошибку. Мур утверждал, что внутренняя доброкачественность является простым неестественным свойством (то есть ни естественным, ни сверхъестественным) и неопределимым. Он полагал, что у нас есть особая форма познания, которую он называл «интуиция», дающая нам доступ к таким свойствам. Он подразумевал, что такой доступ не основан на умозаключении или аргументе, но самоочевиден (хотя мы все еще можем ошибаться, как в случае с чувственным восприятием). Он полагал, что способ определить, какие вещи обладают внутренней положительной ценностью, состоит в том, чтобы рассмотреть, какие вещи таковы, что если бы они существовали сами по себе, то мы бы все-таки оценили их существование как хорошее.

В Кембридже Мур был коллегой Бертрана Рассела (1872–1970) и Людвига Витгенштейна (1889–1951). Рассел не был преимущественно моральным философом, но он в разное время выражал прямо противоположные взгляды на этику. В 1910 году он согласился с Муром в том, что доброкачественность (подобно округлости) — это качество, принадлежащее объектам независимо от нашего мнения, и что, когда два человека расходятся во мнениях, хороша ли какая-то вещь, только один из них может быть прав. Около 1922 года он придерживался теории ошибок (наподобие теории Джона Мэкки, 1917–1981), согласно которой хотя мы и понимаем под «добром» объективное свойство, тем не менее на самом деле такой вещи не существует, и, следовательно, все наши оценочные суждения, строго говоря, ложны (Рассел «Основы этики»). Затем около 1935 года он также отказывается от утверждения о значении, полагая, что оценочные суждения являются выражением желания или вожделения, а не утверждениями вообще. Взгляды Витгенштейна на этику загадочны и подвержены самым разным интерпретациям. В «Трактате» (о логике) он в конце говорит: «Очевидно, что этика не может быть выражена словами. Этика трансцендентальна (этика и эстетика одно и то же)» (Витгенштейн «Логико-философский трактат», 6.421). Возможно, он имеет в виду, что мир, в котором мы живем, хорош или плох (и счастлив или несчастен) как целое, а не по частям. Витгенштейн (подобно Ницше) находился под сильным влиянием шопенгауэровского понятия воли и шопенгауэровского презрения к этическим теориям, которым свойственно говорить человеку, что нужно делать, а что нет. «Трактат» был подхвачен логическими позитивистами, хотя сам Витгенштейн никогда не был логическим позитивистом. Логические позитивисты придерживались верификационистской теории значения, согласно которой утверждения могут иметь смысл только в том случае, если они в принципе могут быть верифицированы с помощью чувственного опыта или если они являются тавтологиями (например, «Все холостяки — неженатые мужчины»). Похоже, это оставляет этические утверждения (а также утверждения о Боге) бессмысленными, и это действительно была намеренно провокативная позиция, принятая А. Дж. Айером (1910–1989). Айер принял аргументы Мура о натуралистической ошибке, и, поскольку рассуждения Мура о «неестественных свойствах» казались Айеру просто бессмыслицей, он был вынужден в дальнейшем подчеркнуть и проанализировать некогнитивный компонент в оценке, которую Мур определил. Предположим, что кто-то говорит каннибалу: «Ты поступил неправильно, съев своего пленника». Айер полагает, что он не утверждает тем самым ничего более, как если бы просто сказал: «Ты съел своего пленника». Скорее, это демонстрирует моральное неодобрение этого поступка. Это как если бы кто-то сказал: «Вы съели своего пленника» с интонацией ужаса или написал бы эту фразу со специальным добавлением нескольких восклицательных знаков (Айер «Язык, истина и логика», [Ayer 1936, 107–108]).

Эмоциональная теория этики получила свою наиболее отчетливую трактовку в работе «Этика и язык» Чарльза Стивенсона (1908–1979). Стивенсон был позитивистом, а также наследником Джона Дьюи (1859–1952) и традиции американского прагматизма. Дьюи отверг идею фиксированных человеческих целей и подчеркивал, что моральное размышление происходит в контексте соперничества внутри человека различных целей, ни одна из которых не может считаться постоянной. Он критиковал теории, которые пытались вывести моральные принципы из самооценивающего разума, или интуиции, или космических форм, или божественных заповедей, потому что он полагал, что не существует самооценивающих способностей или самоочевидных норм, а также потому, что предполагаемый вывод маскирует актуальную функцию этих принципов как средства социального действия. Стивенсон применил эту мысль к конкуренции между людьми с разными целями и подчеркнул роль морального языка как социального инструмента убеждения (Стивенсон «Этика и язык», гл. 5). По его мнению, нормативные суждения выражают позиции и побуждают других выражать эти позиции, но они не являются, строго говоря, истинными или ложными.

Витгенштейн не издал ни одной книги после «Трактата», но он писал и преподавал, и после его смерти, в 1953 году, были опубликованы «Философские исследования». Поздняя мысль Витгенштейна имеет такое же отношение к «Трактату», как отношение Хайдеггера к Гуссерлю. В обоих случаях поиск некой научной достоверности был заменен признанием того, что наука сама по себе является всего лишь одним из языков, а не приоритетным по праву языком во многих случаях. Позже Витгенштейн использовал понятие различных «форм жизни», в которых разные «языковые игры», в том числе и религиозные, находятся «дома» (Витгенштейн, «Философские исследования», § 7, 19, 373). В Оксфорде была параллельная, хотя и отдельная разработка, сосредоточенная вокруг работ Джона Остина (1911–1960). Остин не считал, что обыденный язык непогрешим, но он действительно полагал, что язык сохранил большой запас мудрости, которая прошла испытание многовековым опытом, и что традиционные философские дискуссии проигнорировали этот первичный материал. В работе «Как делать вещи при помощи слов» (опубликованной посмертно) Остин обозначает как «дескриптивную ошибку» ошибку мышления, предполагающую, что весь язык используется для совершения описания или отчета, и он приписал обнаружение этой ошибки Канту (Остин, «Как делать вещи при помощи слов», [Austin 1965, 3]). Это открывает возможность экспрессивистских объяснений как этики, так и религии.

Р. М. Хэйр (1919–2002) установил причину этой ошибки и предложил «универсальный прескриптивизм», который приписывает языку морали три характеристики. Во-первых, это предписание (прескрипция), то есть моральные суждения выражают волю по типу команд. Это сохраняет эмотивистское понимание того, что моральное суждение отличается от утверждения, но не отрицает роль рациональности в таком суждении. Во-вторых, моральное суждение универсально. Оно напоминает формулу кантовского категорического императива, который требует, чтобы мы были в состоянии сделать максимы наших действий универсальными законами. В-третьих, моральное суждение является преобладающим. Это означает, что моральные предписания оправданно имеют приоритет по отношению к другим нормативным предписаниям. В работе «Моральное мышление» (1981) Хэйр утверждает, что он продемонстрировал, что утилитаризм следует из этих трех характеристик морали, хотя он исключил идеалы (в смысле предпочтений того, каким должен быть мир независимо от опыта агента) из сферы действия этого аргумента. Бог входит в эту картину двумя способами. Во-первых, Хэйр предложил фигуру, которую он называет «архангелом» и которая является моделью для полностью критического (в отличие от интуитивного) морального мышления, имеющего полный доступ ко всей соответствующей информации и полную беспристрастность всех сторон. Хэйр признавал, что, поскольку архангелы (напр., Люцифер) не являются надежно беспристрастными в этом смысле фигурами, то именно Бог является этой моделью. Во-вторых, мы должны быть в состоянии поверить (как утверждал Кант), что вселенная поддерживает мораль в том смысле, что стóит пытаться быть морально добрым. Хэйр полагал, что для этого нужно что-то вроде веры в Провидение (Хэйр, «Простой верующий», Эссе о религии и образовании, [Hare 1992, 22–23]).

Самым главным оппонентом утилитаризма в двадцатом веке был Джон Ролз (1921–2005). В своей «Теории справедливости» (1971) он, как и Хэйр, трактует этику как в значительной степени обязанную Канту. Но он настаивал на том, что утилитаризм не содержит кантианскую идею о том, что каждый человек как таковой (или таковая) является самоцелью, потому что утилитаризм «не проводит серьезных различий между людьми» (Ролз «Теория справедливости», [Rawls 1971, 22]). Он сконструировал мысленный эксперимент «Изначального положения», в котором люди воображают, что не знают, какую роль в обществе они будут играть или какими талантами и материальными ценностями они обладают, и все вместе они договариваются о том, какие принципы справедливости они примут. Ролз считал важным, чтобы при переходе к Изначальному положению существенные концепции добродетельной жизни были оставлены позади, потому что он пытался дать такое понятие справедливости, которое бы люди, соперничающие в понимании добра, приняли бы в плюралистическом обществе. Как и ранний Хабермас, он исключает религию. В работе «Политический плюрализм» (1993) он признал, что процедура Изначального положения сама по себе идеологически ограничена, и он перешел к идее перекрывающегося консенсуса: кантианцы могут принять идею справедливости как честности (которую описывает процедура), поскольку она реализует автономию, утилитаристы — потому что она способствует общей пользе, христиане — потому что она является частью божественного закона и т.д. Но даже здесь Ролз настаивает на том, чтобы сторонники соперничающих представлений о благе оставляли в стороне свои концепции в публичном дискурсе и оправдывали бы политику, которой они придерживаются, на общедоступных основаниях. Он описал это как гражданскую обязанность граждан (Ролз «Политический либерализм», [Rawls 1993, iv]).

Заканчивая раздел этой статьи, посвященный континентальной школе, мы кратко сказали о постмодернизме. В аналитической философии этот термин менее распространен. Но обе школы живут в одном и том же все более глобальном культурном контексте. В этом контексте мы можем размышлять о двух главных недостатках проекта, связывающего мораль с религией, который возник в девятнадцатом и двадцатом веках. Первый недостаток — это престиж естествознания и попытка сделать его основой всех человеческих знаний. Различные эмпирические, верификационистские и редукционистские формы фундаментализма еще не достигли успеха, и даже в рамках нововременной философии им постоянно оказывалось сопротивление. Это не означает, что они не преуспеют в будущем (например, мы можем обнаружить основы этики в теории эволюции), но уверенность в их будущем успехе уменьшилась. Более того, уже упоминавшаяся гипотеза секуляризации, согласно которой религия отмирает с ростом образования, кажется ложной. Конечно, части Западной Европы менее привязаны к традиционным институциональным формам религии. Но если рассматривать мир в целом, похоже, что влияние религии возрастает, а не уменьшается, притом что мировые образовательные стандарты улучшаются. Второй главный недостаток — это либеральная идея (представленная в тексте данной статьи, начиная с религиозных войн в Европе), согласно которой нам нужен моральный дискурс, основанный на разуме, а не на религии, чтобы избежать ненависти и кровопролития, которые религия, по-видимому, приносит с собой. Здесь ответ Ролзу был достаточно красноречивым. Кажется ложным, что мы можем уважать людей и в то же время просить их отказаться от своих основных обязательств в публичном дискурсе, и также, по-видимому, ложно, что какой-то чисто рациональный компонент может быть отделен от этих основных соперничающих концепций добра (см. Уолтерсторф «Встреча с Рорти»). Религиозные обязательства действительно могут привести к преднамеренному нападению на мирных людей, находящихся в небоскребе. Но история двадцатого века, самого кровавого века нашей истории, состоит в том, что у нерелигиозных тоталитарных режимов на руках как минимум столько же крови. Возможно, истина заключается в том, что, как понимал Кант, люди со «злой максимой» будут использовать любую доступную идеологию для своих целей. Прогресс в сторону цивилизованности более вероятен, если мусульманам, христианам, иудеям (а также буддистам и индуистам) посодействовать выйти на «публичную площадку» с их явными обязательствами и посмотреть, насколько, в самом деле, существует общая этическая основа. Автор сделал некоторые [выводы] из данного обсуждения и нашел общий язык на удивление обширным, хотя иногда общий язык маскирует существенные различия. Таким образом, прогресс кажется более вероятным, чем попытка построить некие нейтральные философские основания, которые на самом деле мало кто принимает.

Мы заканчиваем статью рассмотрением недавнего развития аналитической этической теории, возрождением теории божественного управления, параллельного возрождению уже описанной выше теории естественного права. Первооткрывателем этого возрождения был Филипп Куинн и его работа «Божественное повеление и нравственные требования» (1978). Он защитил эту теорию от обычных возражений (одно из них — вытекающее из «Евтифрона» Платона и делающее мораль произвольной, а второе — вытекающее из неправильного понимания Канта и состоящее в том, что мораль несовместима с человеческой автономией) и предложил понимать связь между Богом и моральной правильностью каузально, а не анализировать понятия моральных обязательств в значении «повелений Бога». И хотя мы могли бы оговорить такое определение, но это сделало бы непонятным, каким образом теисты и не-теисты могут вести подлинную моральную дискуссию, что они, несомненно, и делают. Работа Ричарда Моу «Бог, который повелевает» (1990) определяет место теории божественных повелений в рамках кальвинистской традиции, а также обозначает фон божественных повелений по отношению к повествованию о божественной работе по спасению людей. Роберт М. Адамс сперва в серии статей, а затем в книге «Конечные и бесконечные блага» (1999) сначала разделяет благо (которое он анализирует в платонических терминах подражания бесконечному благу, которое есть Бог) и право. Затем он защищает правовую теорию божественного повеления, утверждая, что обязательство всегда является обязательством перед кем-то, а Бог является наиболее подходящей для этого личностью, учитывая человеческую ограниченность. Джон Хэйр в книге «Бог и мораль» защищает во многом схожую теорию, а также дает более полную историю, чем в настоящей статье, выявляя различные концепции отношения между моралью и религией. Работа «Ценность и благая жизнь» (2000) Томаса Л. Карсона утверждает, что нормативная теория должна опираться на рациональные основания, а затем предполагает, что обоснование рациональности с помощью божественных предпочтений должно превосходить все доступные альтернативы. В «Эссе о божественной власти» (2002) Марка Мёрфи высказывается возражение против теории божественного повеления на том основании, что божественное повеление имеет власть только над теми людьми, которые подчиняются божественной власти, но моральное обязательство имеет власть в более широком смысле. Теория божественной мотивации Линды Загржебски (2004) предлагает в качестве альтернативы теории божественного повеления то, что мы можем понимать всю моральную нормативность на основе понятия хорошей эмоции и что эмоции Бога являются наилучшим примером такой эмоции. Работа «Религия и мораль» (2005) Уильяма Уэйнрайта отстаивает утверждение о том, что теория божественного повеления обеспечивает более убедительное изложение моральных обязательств, чем любая теория, основанная на добродетелях, включая теорию божественной мотивации. Наконец, работа К. Стивена Эванса «Этика любви Кьеркегора: божественное повеление и моральные обязательства» (2004) восходит к работам Кьеркегора о любви, в основе которых лежит моральное обязательство в божественном повелении. В заключение следует отметить, что это возрождение интереса к теории божественного повеления в сочетании с уже рассмотренным выше возрождением теории естественного права свидетельствует о том, что попытка установить тесную связь морали и религии претерпевает мощный подъем в рамках профессиональной философии.

 

Библиография

  • Adams, R. M., 1999, Finite and Infinite Goods, Oxford: Oxford University Press.
  • Anselm, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, Franciscus Salesius (ed.), Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Fromann Verlag, 1968.
  • Aquinas, T., Summa Theologiae, English Dominicans (trans.), London: Burns, Oats, and Washbourne, 1912–36; repr. New York: Christian Classics, 1981.
  • Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Jonathan Barnes (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • –––, Nicomachean Ethics, Roger Crisp (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Augustine, The City of God, Robert Dyson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, Confessions, Henry Chadwick (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1991.
  • Austin, J., 1965, How to Do Things With Words, Oxford: Oxford University Press.
  • Ayer, A. J., 1936, Language, Truth and Logic, London: Gollancz.
  • Bourke, V. J., 1968, History of Ethics, Garden City, NY: Doubleday.
  • Calvin, J., Institutes of the Christian Religion, John T. McNeill (ed.), Ford Lewis Battles (trans.), 2 vols., Philadelphia: Westminster Press, 1960.
  • Carson, T. L., 2000, Value and the Good Life, Notre Dame: Notre Dame Press.
  • Coplestone, F., 1985, A History of Philosophy, Garden City, NY: Image Books.
  • Crusius, Christian August, “A Guide to Rational Living,” Moral Philosophy from Montaigne to Kant, Vol. 2, J.B. Schneewind (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
  • Evans, C. S., 2004, Kierkegaard's Ethics of Love: Divine Command and Moral Obligations, Oxford: Oxford University Press.
  • Diels, H. and Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich: Weidmann, 1985.
  • Feuerbach, L., The Essence of Christianity, George Eliot (trans.), Buffalo, NY: Prometheus Books, 1989.
  • Finnis, J., 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press.
  • Foucault, M., 1988, “Disciplinary Power and Subjection,” Power, Steven Lukes (ed.), New York: New York University Press.
  • –––, 1988, “Truth and Power,” Power, Steven Lukes (ed.), New York: New York University Press.
  • Habermas, J., 2010, An Awareness of What s Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age, trans. Ciaran Cronin, Malden, MA: Polity Press.
  • Hare, J., 2006, God and Morality A Philosophical History, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1985, Plato's Euthyphro, Bryn Mawr Commentaries, Bryn Mawr.
  • Hare, R. M., 1981, Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1992, “The Simple Believer,” Essays on Religion and Education, Oxford: Clarendon Press.
  • Hegel, G. W. F., Phenomenology of Spirit, A. V. Miller (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1979.
  • –––, The Philosophy of History, C. J. Friedrich (ed.), New York: Dover Publications, 1956.
  • Heidegger, M., Being and Time, John Macquarrie and Edward Robinson (trans.), New York: Harper and Row, 1962.
  • –––, Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter (trans.), New York: Harper & Row, 1971.
  • Hobbes, T., Leviathan, Richard Tuck (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, [1991] 1996.
  • Hume, D., Dialogues Concerning Natural Religion, New York: Bobbs-Merrill, 1947.
  • –––, Enquiry Concerning the Principles of Morals, L. A. Selby-Biggie (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • –––, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Biggie (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • Hutcheson, F., Essay on the Nature and Conduct of the Passions with Illustrations on the Moral Sense, A. Garrett (ed.), Indianapolis: Liberty Fund, 1991.
  • –––, Inquiry into the Originial of our Ideas of Beauty and Virtue: In Two Treatises, Wolfgang Leidhold (ed.), Indianapolis: Liberty Fund, 2004.
  • Irwin, T., 2007, The Development of Ethics, vol. 1, Oxford; Oxford University Press.
  • Kant, I., Critique of Practical Reason, Mary Gregor (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • –––, Critique of Pure Reason, Paul Guyer and Allen W. Wood (eds. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, Groundwork of the Metaphysics of Morals, Mary Gregor (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, Prolegomena to any Future Metaphysics, Gary Hatfield (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • –––, Religion within the Boundaries of Mere Reason, in Religion and Rational Theology, Allen W. Wood and George di Giovanni (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Kierkegaard, S., Samlede Voerker, A. B. Drachmann, J. L. Heiberg and H. O. Lange (eds.), Copenhagen: Gyldendal, 1901–06.
  • Leibniz, G. W., New Essays on Human Understanding, Peter Remnant and Jonathan Bennett (eds. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Levinas, E., 1969, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press.
  • Locke, J., The Reasonableness of Christianity, I. T. Ramsey (ed.), Stanford: Stanford University Press, 1958.
  • –––, Two Treatises on Government and A Letter Concerning Toleration, Ian Shapiro (ed.), New Haven: Yale University Press, 2003.
  • Luther, M., The Bondage of the Will, in Martin Luther: Selections from his Writings, John Dillenberger (ed.), Garden City: Doubleday, 1961.
  • MacIntyre, A., 1988, Whose Justice, Which Rationality, London: Duckworth.
  • Marx, K., “Critique of Hegel's Philosophy of Right,” Early Writings, Rodney Livingstone and Gregor Benton (trans.), London: Penguin Books, [1975] 1992.
  • –––, “Economic and Philosophic Manuscripts,” Early Writings, Rodney Livingstone and Gregor Benton (trans.), London: Penguin Books, [1975] 1992.
  • Mikalson, J., 1991, Honor Thy Gods, Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
  • Mill, J. S., Autobiography, Jack Stillinger (ed.), Boston: Houghton Mifflin Co., 1969.
  • –––, 1874, Three Essays on Religion, London: Henry Holt.
  • Moore, G. E., 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mouw, R., 1990, The God Who Commands, Notre Dame: Notre Dame Press.
  • Murphy, M., 2002, An Essay on Divine Authority, Ithaca: Cornell University Press.
  • Nietzsche, F., The Gay Science, Walter Kaufman (trans.), New York: Vintage Books, 1974.
  • –––, On the Genealogy of Morals, Walter Kaufman (trans.), New York: Vintage Books, 1967.
  • Paley, W., 1830, The Principles of Moral and Political Philosophy, Cambridge: Hillard and Brown.
  • Plato, Collected Dialogues, Edith Hamilton and Huntington Cairns (eds.), Princeton: Princeton University Press, 1963.
  • –––, Republic, Robin Waterfield (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1993.
  • Porter, J., 1999, Natural and Divine Law, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • –––, 2005, Nature as Reason, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Quinn, P., 1978, Divine Commands and Moral Requirements, Oxford: Oxford University Press.
  • Rawls, J., 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rousseau, J.-J., The Social Contract and other Later Political Writings, Victor Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Russell, B., 1910, “The Elements of Ethics,” Philosophical Essays, New York: Longmans, Green.
  • Sartre, J.-P., 1957, Existentialism and Human Emotions, Secaucus: Citadel Press.
  • Schneewind, J., 1998, The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schopenhauer, A., The World as Will and Representation, E. F. J. Payne (trans.), New York: Dover Publications, 1966.
  • Scotus, D., A Treatise on God as First Principle, Allan B. Wolter (ed. and trans.), Chicago: Franciscan Herald Press, 1966.
  • –––, Duns Scotus on the Will and Morality, Allan B. Wolter (ed. and trans.), Washington DC: The Catholic University of America Press, 1986.
  • Sidgwick, H., 1981, Methods of Ethics, 7th edn, Indianapolis: Hackett.
  • Spinoza, B., Ethics, G. H. R. Parkinson (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Stevenson, C., [1944] 1962, Ethics and Language, New Haven: Yale University Press.
  • Strauss, D., The Life of Jesus Critically Examined, 4th edn, Marian Evans (trans.), New York: C. Blanchard, 1860.
  • Suarez, Francisco, De Legibus, in Selections from Three Works of Francisco Suarez, S. J., 2 vols., Oxford: Clarendon Press; and London: H. Milford, 1944.
  • Voltaire, Letters of Voltaire and Frederick the Great, Richard Aldington (trans.), New York: Brentano's, 1927.
  • Wainwright, W., 2005, Religion and Morality, Aldershot: Ashgate.
  • Wittgenstein, L., [1953] 1960, Philosophical Investigations, G. E. M. Anscombe (trans.), New York: Macmillan.
  • –––, [1921] 1961, Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Wolterstorff, N., “An Engagement with Rorty,” Journal of Religious Ethics 31–1 (2003): 129–140.
  • Wolterstorff, N., 2008, Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press.
  • Zagzebski, L., 2004, Divine Motivation Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Перевод М.О. Кедровой


Как цитировать эту статью

Хэйр, Джон. Религия и мораль // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = <http://philosophy.ru/religion-morality/>.

Оригинал: Hare, John, "Religion and Morality",
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta
(ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/religion-morality/>.

Нашли ошибку на странице?
Выделите её и нажмите Ctrl + Enter