Исследовательская группа в составе Гаврилова М.В., Логинова Е.В., Мерцалова А.В. и Юнусова А.Т. публикует третью часть материалов следователя, занимавшегося печально известным «делом Берлиоза»¹. В первой части, опубликованной нами в 2017 году, читатель мог познакомиться с рассуждениями объекта о так называемых доказательствах бытия божия, которые пришли ему в голову при анализе показаний товарищей профессора И.Н. Понырева и гражданина Николая Ивановича Борова². Во второй части, увидевшей свет в 2019 году, представлены рассуждения объекта о природе истины³ в связи с его фантазиями о жизни и предсмертных беседах так называемого Иисуса Христа. В настоящей — третьей — части мы представляем читателю домыслы объекта о природе моральной ответственности. Особенностью настоящей публикации является возможность раскрыть читателю имя и некоторые детали биографии нашего героя (с разрешения специального ведомства): его зовут Феся Ярхо. Происходит наш бывший ныне следователь «из бывших». Будучи потомком обедневшего дворянского рода, гражданин Ярхо получил неплохое домашнее образование, затем учился за границей и на Историко-филологическом факультете Московского университета у ординарного профессора кафедры философии Льва Лопатина. В студенческие года водил дружбу с Павлом Поповым, ставшим впоследствии заведующим кафедрой логики философского факультета Московского университета. О периоде окончания нашим героем университета архивные источники сообщают: «Фес[я привел в состояние] восторга профессора, подав ему свою работу “Категория причинности и каузальная связь”»⁴. После революции читал публичные лекции, в том числе курс «Секуляризация этики как науки». Возможно, в этот период посещал творческие вечера товарища Понырева, тогда известного как Иван Бездомный. В 30-е годы по пока неизвестным причинам поступил на службу в органы и работал там до тех пор, пока бдительные товарищи не обратили внимание на нездоровый интерес Ярхо к делу Берлиоза. Служебное расследование показало, что интерес этот вызван был, вероятно, психическим помешательством Ярхо, после чего он был отстранен от службы. Настоящая серия публикаций осуществляется с целью ознакомить читателя с превратностями психической жизни человека, с опасностями, которые таят буржуазные «философские» «теории».

Содержание публикуемой в настоящем томе ФК папки записок гражданина Ярхо состоит из трех частей. В первой и третьей частях он рассуждает от своего имени, вторая часть представляет собой «философский» диалог, написанный, видимо, в подражание древним. Первая часть посвящена, по замыслу ее автора, постановке проблемы моральной ответственности. Во второй части автор пытается раскрыть через обмен репликами между псевдобиблейскими персонажами сущность этики моральной ответственности. В третьей части он дает очерк «структуры» моральной ответственности на основании рассмотренных теорий. Текст рукописи завершается головоломным Приложением, посвященным вопросу о смысле использующегося в теориях моральной ответственности термина «уместность». Его мы можем рекомендовать к чтению лишь самым отчаянным читателям.

---

1. Издательский коллектив благодарит за участие в работе над текстом А. Басова, А. Беседина, А. Воронина, Л. Ким, А. Мишуру, Ю. Чугайнову, И. Фомина и А. Некрасова. Также ФК выражает признательность за чрезвычайно полезные консультации Г. Андрееву, А. Беликову, В. Васильеву, Д. Волкову, Т. Демину, А. Кузнецову, С. Левину, Д. Перебуму, А. Прокофьеву, Г. Розену, А. Салину, М. Секацкой, Т. Скэнлону, Г. Уотсону и Р. Хауэллу.

2. Логинов Е.В., Юнусов А.Т., Мерцалов А.В., Саттар А.С., Басов А.С., Чугайнова Ю.И. Пролегомены к проблеме божественного существования // Финиковый Компот. 2017. № 12. С. 3–45.

3. Беседин А.П., Беликов А.А., Зданевич А.В., Логинов Е.В., Мерцалов А.В., Юнусов А.Т. Пролегомены ко всякой будущей теории истины //Финиковый Компот. 2019. № 14. С. 1–89.

4. Чудакова М.О. О «закатном романе» Михаила Булгакова. История создания и первой публикации романа «Мастер и Маргарита». М.: Эксмо, 2019. С. 19.

Часть 1. Постановка проблемы

§1.1. Проблема в общем виде

Суть проблемы моральной ответственности легче всего ухватить, рассмотрев пример, подобный нижеприведенному:

Гражданка Фрида К. 1879 г.р. задушила своего новорожденного ребенка, так как не хотела, чтобы младенец мешал ей наслаждаться ветреной жизнью. (из материалов дела 1904 года)

Как можно отнестись к такому поступку? Можно пожать плечами. Можно осудить Фриду. Можно ей посочувствовать. Можно даже высказать одобрение ее действиям, исходя из некоторого извращенного мировосприятия. Все это — возможные моральные реакции на известие о таком событии. Условимся, что мы Фриду осуждаем — именно осуждение [1] считается одной из самых типичных отрицательных моральных реакций, и далее я буду использовать в качестве центрального примера такой реакции именно его. Теперь мы можем задаться вопросом: была ли эта реакция уместной? Ответ на этот вопрос не обязан быть однозначным «да» или «нет»: возможно, уместность имеет степени и наши оценки ее могут принимать целый спектр значений на континууме (таких как «скорее да», «вероятно нет», «бог его знает» и т.п.). Рассмотрение природы и условий уместности подобных реакций в ситуациях подобного рода является предметом интереса теоретика моральной ответственности. Исследование моральной ответственности, таким образом, может быть разделено на две части.

Одна часть касается вопросов о том, что такое моральная ответственность, какова ее структура и какова природа составляющих эту структуру элементов. Такими элементами могут выступать сама осуждаемая; то, за что ее осуждают; само осуждение и др. Ниже уточню и расширю этот список. Эту часть исследований я буду называть исследованием природы моральной ответственности, или метафизикой моральной ответственности. Ее задача — предложить анализ природы этого феномена. Отдельной задачей в рамках метафизики моральной ответственности является решение вопроса о том, что представляет собой «уместность» моральных реакций как таковая. Этот вопрос редко обсуждается теоретиками моральной ответственности, однако мне он кажется важным. Я отдельно остановлюсь на нем в Приложении.

Другая часть посвящена ответу на вопрос о том, каковы условия уместности моральных реакций, или каковы необходимые и достаточные условия правильного возложения моральной ответственности на агента. Скажем, в нашем случае кажется, что не было бы уместно обвинять Фриду в убийстве ребенка, если бы она не была причиной этого поступка, пусть и отдаленной, или если бы она его не контролировала. Является ли подобное требование универсальным? Это я рассмотрю ниже, как и другие условия. Кроме определения условий моральной ответственности в этой области решается вопрос о том, является ли моральная ответственность чем-то единым или существуют различные виды моральной ответственности (и в таком случае каждому из них должен соответствовать свой набор необходимых и достаточных условий применения). Разговор о видах ответственности также связан с исследованием вопроса о том, имеет ли ответственность степени (можно ли быть ответственным в большей и меньшей мере), или она допускает только качественные изменения (вида: ответственен / не ответственен). Важным является также и прояснение правильного соотношения эмоций и разума в моральных реакциях. Исследования перечисленных в этом абзаце вопросов я буду называть этикой моральной ответственности.

Важно отметить, что исследование этики моральной ответственности не ставит своей целью дать завершенный алгоритм объяснения того, какие конкретно реакции нужно проявлять в ответ на какие события: когда нужно гневаться, а когда — умиляться. Исследование этого вопроса невозможно без определения того, что есть благое и дурное, правильное и неправильное, должное и запрещенное. Этика моральной ответственности, как я ее буду понимать, — более скромный проект, однако философы, которые ею занимаются, часто переходят границы этой дисциплины, что, впрочем, вполне естественно.

До конца первой части к содержанию этих разделов исследования моральной ответственности я обращаться не буду. Вместо этого сосредоточусь на вопросах, касающихся самой проблемы моральной ответственности и ее положения в системе философских знаний, а также на вопросах метода исследования в данной области.

§1.2. Чем моральная ответственность не является

А. Каузальная ответственность

В некоторых контекстах выражения типа «Фрида ответственна за Х» означают лишь то, что действия Фриды были причиной Х. Это можно назвать каузальной ответственностью. Но сама по себе такая ответственность не является достаточным основанием для возложения именно моральной ответственности. Вполне может быть так, что Фрида совершила Х, была причиной его наступления, но моральной ответственности она за него не несет: например, если в момент действия ею управляла чужая воля, она была не в себе и т.п. [2] Иногда в связи с различием каузальной и моральной ответственности различают действие (агент является причиной в каузальном смысле) и поступок (агент является причиной в моральном смысле). Я, однако, этого различия придерживаться не буду.

Хотя каузальная ответственность не является достаточной для моральной ответственности (даже при наличии каузальной ответственности моральной ответственности может и не быть), она часто мыслится как необходимое ее условие (невозможно, чтобы моральная ответственность имела место в отсутствие каузальной). Так, если Х произошел не в силу действий Фриды, то интуитивно кажется, что считать ее морально ответственной за Х было бы неверно.

Б. Ответственность как черта характера

Исследования моральной ответственности, как они понимаются в настоящих Пролегоменах, не имеют прямого отношения к вопросу о том, что значит быть ответственным человеком, если под этим вопросом мы понимаем вопрос о зрелости, о готовности исполнять свои обязательства, держать свои обещания и т.п. Нас интересует не вопрос об ответственном человеке в противоположность человеку безответственному, но вопрос о человеке, несущем ответственность за что-то, в противоположность человеку, который за это ответственности не несет.

В. Институциональная ответственность

Исследование моральной ответственности не сводится к исследованию ответственности институциональной (в частности, юридической) — то есть отношения ответственности, по крайней мере одной из сторон которого является некая институция (государство, организация и т.п.). Моральная ответственность, которая рассматривается в этих Пролегоменах, — это, по преимуществу, феномен, возникающий между личностями (в некоторых случаях личность может быть и одна, например в случае стыда).

Рассмотрим такой случай. Руководство Института истории и философии поручает товарищу Поныреву написать книгу о последних тенденциях в изучении диалектики всеобщего, особенного и единичного в металлургии. Допустим, Понырев эту книгу написал, и очень хорошую, глубокую. Тогда руководство Института может выписать ему премию. Выписывание премии будет положительной институциональной реакцией на выполнение Поныревом работы. Но такая реакция будет отличаться от того случая, когда лично руководитель Института Фёдор Васильевич Константинов похвалит Понырева в коридоре, сказав: «Спасибо, старик, что сдал книгу в срок: на тебя всегда можно положиться!» Такая похвала будет положительной моральной реакцией. Первое является отношением между Поныревым и институцией; второе — межличностное отношение. Нас будет в основном интересовать отношение ответственности именно между личностями.

Тот факт, что моральная ответственность не тождественна институциональной, не означает, что они не могут быть неким образом связаны. В частности, в некоторых нормативных теориях лицу можно вменить юридическую ответственность, только если на него можно возложить ответственность моральную: согласно этим теориям, Фриду можно отправить в тюрьму за убийство ребенка, только если она ответственна за это убийство в моральном смысле. [3]

Г. Эстетическая ответственность

Исследования моральной ответственности следует отличать от исследований эстетической ответственности. Под последней понимают такой тип ответственности, который создатель произведения искусства несет за эстетические качества своих произведений.

Например, ваш друг — начинающий художник-абстракционист, который только ищет свой уникальный голос. Однажды вы заходите в его студию, и вас поражает холст, который до сих пор стоит на мольберте. На холсте вы видите удивительное буйство красок и уже готовы воскликнуть «Это твоя лучшая работа!», как вдруг ваш друг говорит: «О, это просто ошибка, я случайно опрокинул несколько банок с краской на холст и еще не успел убраться, извини». В этом случае ваш друг является каузально ответственным, но не эстетически ответственным за то, что на холсте. [4] Моральная же ответственность тут будет совершенно ни при чем.

§1.3. С чем проблема моральной ответственности связана

Исследования моральной ответственности тесно связаны с тремя областями: этико-социальными проблемами, нормативно-этическими проблемами и метафизическими проблемами. Ближе всего проблема моральной ответственности находится к кругу этико-социальных проблем.

А. Этико-социальные вопросы

А1. Наказание

Первая группа таких проблем связана с природой наказания и условиями его применения. До некоторой степени эти проблемы вообще являются взаимопроникающими: осуждение как вид моральной реакции уже может быть расценено в некоторых случаях как слабый вид наказания. Если же речь идет о коллективном осуждении, о коллективном дистанцировании от личности, об отказе иметь с личностью дело, то такие виды реакций могут считаться наказанием с еще большим основанием. Однако наказания институциализированные, такие как штрафы и особенно лишение свободы, все же являются более сильным видом негативной реакции, который в обществе современного типа невозможен без вмешательства государства. При этом наказания обычно назначаются за предосудительные действия, как и награды получают за одобряемые действия, так что вопросы моральной ответственности и институционального наказания или поощрения напрямую связаны, хотя и не тождественны (см. выше §1.2.В).

Основной конфликт в этой области связан с вопросом о том, как именно обосновывать применение наказания. Этот конфликт можно представить в виде противоположных ответов на этот вопрос с позиций ретрибутивизма и консеквенциализма. Чистые ретрибутивисты утверждают, что достаточным основанием для применения наказания является его заслуженность, представление о которой укоренено в идее справедливости, а само наказание должно иметь вид восстановления нарушенной справедливости через воздаяние или возмездие. [5] (Такое основание является достаточным в том смысле, что все прочие соображения, касающиеся, например, последствий такого наказания, не являются решающими в вопросе о его применении.) Чистые консеквенциалисты, напротив, считают, что достаточным основанием для наказания являются его позитивные последствия, т.е. последствия, ведущие к максимизации блага для всех, а само наказание в первую очередь должно принимать вид ограничения исходящего от преступника зла с целью защиты от него других. [6] (Это основание является достаточным в том смысле, что все прочие соображения, касающиеся справедливости наказания, его заслуженности и т.п. не являются решающими в вопросе о его применении.) Однако в действительности теории наказания, которые отстаивали бы чисто консеквенциалистские или чисто ретрибутивистские позиции, бывает непросто найти, и между этими двумя чистыми типами располагается большой спектр теорий, которые пытаются совместить при обосновании наказания идею защиты людей с идеей человеческого достоинства, не допускающего низведения человека до статуса одного лишь средства. [7]

А2. Психология девиантного поведения

Второй группой этико-социальных проблем, связанных с исследованием моральной ответственности, является психология преступников, проблема их перевоспитания и проблема моральной оценки психопатов. [8] Психологические исследования психопатии, шизофрении и других подобных психических расстройств также связаны с вопросами о моральной ответственности: можем ли мы возлагать моральную ответственность на Фриду, если она страдает психическими расстройствами, не позволяющими ей, например, понять моральную значимость своего поступка?

А3. Статус жертвы

Третьей этико-социальной проблемой, связанной с исследованием моральной ответственности, является проблема статуса жертвы и особых привилегий, которые из этого статуса проистекают. Так, например, согласно некоторым подходам, в ряде случаев жертва обладает особым моральным правом на осуждение обидчика, в то время как третьи лица, лишенные этого права, могут выносить лишь более слабые суждения о том, что обидчик поступил плохо и предосудительно. Это означает не то, что в этих случаях третьи лица не могут осуждать обидчика, но то, что их осуждение будет уместным не в точности в том же смысле, в котором уместным будет осуждение жертвы. [9] Подобные идеи могут влиять на исследования положения жертвы в политических науках и сами испытывать их влияние.

Б. Нормативная этика

Связь проблемы моральной ответственности с этико-нормативной проблематикой уже отмечалась (см. §1.1). От решения вопроса о должном, правильном и благом зависит то, какие действия мы объявляем заслуживающими осуждения или похвалы в рамках конкретных рассуждений о моральной ответственности. В свою очередь, моральная ответственность является важным этическим феноменом, и ее исследование существенно при построении целостной картины моральной деятельности, нравственной действительности и моральной психологии. [10]

В. Метафизика

Третьим кругом проблем, с которыми связано изучение моральной ответственности, являются проблемы свободы воли, тождества личности и природы Я.

Свобода воли часто мыслится условием моральной ответственности [11] (интуитивно кажется, что странно было бы винить Фриду в убийстве, если она в принципе не способна была его не совершить), поэтому философы, которые отрицают свободу воли, часто считаются скептиками в отношении моральной ответственности. [12]

Тождество личности тоже часто понимается как одно из условий моральной ответственности, особенно сторонниками субстанциального, психологического и нарративного подходов к этой проблеме. Сторонники биологического подхода, напротив, склонны отрицать связь тождества личности и моральной ответственности. [13] Ставя мысленные эксперименты в области тождества личности и свободы воли, метафизики часто используют моральную ответственность в качестве способа установить, что речь идет все еще об одном и том же индивиде: если А2 ответственен за действия А1, то это один и тот же человек — поскольку, предположительно, никто не может быть ответственен за чужие действия. [14]

Подобным же образом связаны исследования природы Я и моральной ответственности. Если наше Я есть нечто психологическое, например совокупность устойчивых черт характера, то в рамках некоторых подходов Фрида будет считаться морально ответственной только за действия, мотивы к совершению которых соответствуют ее характеру (и ее нельзя будет осуждать, например, за убийство, совершенное в помрачении рассудка). Если же наше Я по своему существу представляет собой человеческое животное, то связь между ним и моральной ответственностью будет более сложной. [15]

§1.4. Методологические сомнения

Человек, который только приступает к изучению проблемы моральной ответственности и знакомится с работами в этой области, может оказаться в сложной ситуации: неясно, аргументы какого типа тут стоит приводить, а какого — не стоит, и к какого рода соображениям уместно будет апеллировать в области морали, где многие люди чувствуют себя знатоками. В этом подпараграфе я сгрупировал три методических сомнения, которые можно адресовать изучению моральной ответственности как некоторой научной области.

А. Возложение моральной ответственности всегда произвольно

Теоретик моральной ответственности может по-разному отвечать на это сомнение. Во-первых, можно спросить об основании этого сомнения. Кажется, как правило, оно основано на убеждении в том, что мнения людей об уместности реакций на одно и то же событие могут произвольным образом отличаться. Однако из того, что у людей могут быть разные мнения на этот счет, не следует, что все эти мнения являются правильными: некоторые люди могут просто ошибаться в вопросах уместности реакций. Во-вторых, можно сослаться на то, что фактически в своем моральном опыте мы различаем уместные и неуместные реакции не совершенно произвольно. Поэтому можно надеяться, что эту непроизвольность можно теоретически осмыслить и систематически упорядочить. В-третьих, есть серьезные моральные основания отрицать, что возложение моральной ответственности произвольно: если бы оно было произвольно и никак не зависело от положения дел в мире, то всегда можно было бы обвинить человека за то, чего этот человек не совершал и к чему не имеет ни малейшего отношения, что было бы несправедливо. Теория моральной ответственности, которая исчерпывалась бы утверждением о ее произвольности, находилась бы в напряжении с нашим теоретическим осмыслением того, что нам говорит наше чувство справедливости. При этом интуиция справедливости занимает одно из центральных мест в нашей моральной жизни, и эксплицитный отказ от нее приводит, вероятно, к противоречиям в моральном мышлении. [16]

Б. А что если вообще никого не осуждать?

Подобного рода сомнение может возникнуть на почве религиозной практики — как христианской, так и нехристианской, например даосской. Может возникнуть оно и на чисто философских основаниях; примером тому — знаменитый лозунг Спинозы: «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать». [17] Но эти философские соображения могут также отвергаться на моральных основаниях, как, например, у Бергсона: «...когда наличествует преступление, я должен предпочесть одно негодование, а не понимание». [18]

На предложение отказаться от осуждения можно отвечать по-разному. Во-первых, можно заметить, что, чтобы сама идея воздержания от осуждения была осмысленной, сначала нужна некоторая теория осуждения. Эта теория, в частности, должна признавать осуждение реальным фактом нравственной жизни, отношение к которому она должна выстроить. В итоге теория моральной ответственности может признать условия уместности осуждения такими, что никто в мире не сможет им удовлетворить, а потому никого не будет уместно осуждать. Но этого нельзя утверждать до исследования. Во-вторых, возможен стросонианский ответ: моральные реакции зачастую эмоциональны, а эмоции — часть нашей природы, поэтому полностью избавиться от них нельзя, да и не стоит пытаться. [19] Среди этих эмоций мы фактически различаем уместные и неуместные. Осмыслить разницу между первыми и вторыми должна теория моральной ответственности. В-третьих, возможен скэнлонианский ответ: все мы что-то в моральном смысле должны друг другу; если мы полностью откажемся от осуждения, то, возможно, однажды мы не осудим опасного человека, не подадим сигнала другим людям о том, что его стоит опасаться, не проявим к другим людям достаточной заботы, которую мы им должны. А если так, то выходит, что высокий моральный мотив отказа от осуждения на практике приведет нас не к святости, а к виновности в чужих страданиях. [20]

В. Моральная ответственность как политический конструкт

Возможна и такая позиция: «Что касается ответственности или безответственности, нам неизвестны эти понятия; это, скорее, понятия, относящиеся к полиции или к судебной психиатрии». [21] Кажется, обычно это сомнение основано на общем подозрительном отношении к моральным понятиям, желании разоблачить якобы всегда стоящие за их применением морализаторские мотивы или даже желание господствовать. Даже если это соответствует действительности, неясно, почему не должно быть возможно различать уместные и неуместные способы осуществления господства. Пусть даже подлинный мир есть безумная игра безликих сил, борющихся за мгновения господства, этот мир является нашим жизненным миром, и его хаотическая природа не мешает нам искать взаимосвязь разных феноменов нашего опыта, в том числе моральной ответственности и ее условий. Также неясно и то, как можно доказать, что все моральные реакции, в том числе и осуждение, осуществляются с корыстным умыслом, а не являются чем-то естественным для таких существ, как мы, чему учит сэр Питер Стросон.

§1.5. Нормативное и дескриптивное в рассуждениях о моральной ответственности

В исследовании моральной ответственности есть два взаимопроникающих слоя: дескриптивный, т.е. описательный, и нормативный. На дескриптивном уровне мы описываем, каково реальное положение дел в нашей практике возложения моральной ответственности; как она устроена в нашей повседневной жизни. На нормативном уровне мы показываем, что остается от этой практики после проясняющего анализа и элиминации путаницы. Именно так я понимаю задачу нормативной этики. Я сознаю, что ее можно понимать и как дисциплину, которая порождает из себя некие небывалые правила, почерпнутые откуда-то из-за границ нашего естественного мира. На мой взгляд, такое понимание неверно просто потому, что неясно, наличие какой интеллектуальной или познавательной способности могло бы обеспечить нам такого рода доступ к этим правилам. Таким образом, я полагаю, что моральная норма — это результат философской обработки морального опыта. Наш метод тут по большей части — картографирование. Мы упорядочиваем феномены морального опыта, сортируя их по разным рубрикам нашей моральной картотеки, и таким образом устраняем противоречия между ними. Если после максимума предпринятых нами на этом пути усилий между суждениями, выражающими суть разных феноменов, останутся противоречия, мы вынуждены будем признать противоречивой саму моральную жизнь. Это не то, к чему мы должны охотно стремиться или чему должны радоваться, но заранее исключать этого мы также не можем. Впрочем, что, как не противоречия, определяет пульс нашего общества в его историко-материалистическом развитии?

***

Подытожу. Не вызывает сомнений, что диалектические законы определяют нашу жизнь в том числе и в ее моральном срезе. Задача социалистической науки: описать эту жизнь и выявить подлежащую ей структуру вместе с определяющими движение ее элементов факторами и условиями (§1.5). Несмотря на расхожесть буржуазных представлений о том, что моральная ответственность — нечто несущественное, конструируемое и определяемое по человеческому произволу (§1.4), большинство мыслителей капстран все-таки тоже чувствуют, что в этой области возможно строгое научное исследование. Они верно связывают рассмотрение моральной ответственности с рядом этико-социальных, нормативных и метафизических проблем (§1.3), отличая при этом моральную ответственность от ответственности каузальной, институциональной и эстетической, а также от ответственности, понятой как черта характера (§1.2), сосредоточиваясь на метафизических проблемах природы моральной ответственности и этических вопросах условий уместности моральных реакций (§1.1). К метафизическим вопросам я обращусь в конце своего исследования — ответ на них может быть дан только после тщательнейшего анализа проблем этики моральной ответственности.

Часть 2. Этика моральной ответственности

§2.0. Введение

Позднее утро, у добрых людей — время второго завтрака. У стен Иерусалимского Храма Иешуа Га-ноцри беседовал с учениками. Иешуа нравились такие редкие теперь разговоры с близкими людьми, напоминавшие ему прекрасные проповеди, действие которых всегда рассчитано было на юность воображения и на чистоту морального сознания слушателей. В Иерусалиме нежные его слова падали на каменную почву. С местными педантами он должен был стать скучным крючкотвором, юристом, экзегетом, богословом. Его речи, обыкновенно полные очарования, сделались громкими фразами спорщика, нескончаемыми схоластическими словопрениями. Его гармонический гений притуплялся о бессмысленную аргументацию по поводу Закона и пророков. [22] И вот уже идиллия прервана: идет в их сторону толпа книжников и фарисеев, ведомых первосвященником Иосифом Каиафой и родственником его Анной. Перед собой они толкают красивую рыжеволосую и зеленоглазую девушку с безобразным шрамом на шее. Подойдя к Иешуа, Каиафа ударил своим посохом оземь.

Каиафа: Учитель! Это Гелла с Лесбоса, женщина, которая взята в прелюбодеянии! А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: ты что скажешь?

Иешуа опустился на корточки и, подобрав с земли ветку, принялся вырисовывать свои мысли в пыли. Он смел листья в сторону, разровнял пыль ладонью и стал выводить по ней квадраты и ромбы. Матвей крикнул, что ребе не желает говорить с Каиафой. Но тот не унимался и снова и снова спрашивал. Тогда поднял Иешуа глаза от земли.

Иешуа: Готов ли ты, Каиафа, призвать народ отказаться от доброй воли, согласиться молча с тем, что другому человеку сделают страдание?

Каиафа: Но так велит Закон!

Иешуа: Давай вместе с тобой подумаем, добрый человек, а так ли наш древний закон велит? Скажи, разве не от Бога исходит закон иудейский?

Каиафа: Конечно!

Иешуа: А разве может от Бога Израиля исходить дурное, или мы должны сказать, что от Него исходит лишь благо?

Каиафа: Что ты такое говоришь, учитель! Всякий знает, что от Бога исходит лишь благо!

Иешуа: И я с этим согласен, Каиафа! А коли так, то как может закон, который от Бога, требовать делать что-то дурное?

Каиафа: Ничего такого Закон не требует! Ты, учитель, зря пытаешься греческими своими трюками запутать дело. Скажи прямо: надо ли последовать Закону или нет?!

Иешуа: Да мы еще не решили с тобой, в чем состоит закон, а ты уже требуешь ему следовать! Не требуешь ли ты делать абы как, почтенный Каиафа? Вот слушай, мы с тобой решили, что от Бога дурного не бывает, и коли закон дан Богом, то он требовать дурного не может. А ты предлагаешь рассмотреть, побить ли эту добрую женщину камнями или нет. Побить человека камнями — разве это называют чем-то хорошим?

Анна (вступает в разговор): Да, если это совершается по Закону!

Иешуа: О, Давид, сам Анна взялся за рассуждение! Ну теперь мы точно узнаем, в чем тут истина! А может ли быть так, дорогой Анна, что нечто само по себе дурно, а когда это приказывает делать закон, то становится благим?

Каиафа: Конечно, Иешуа, может!

Иешуа: Как же так, Каиафа? Выходит, по-твоему, так, что то, чего от нас требует Бог, Он требует не потому, что это само по себе хорошо, а оно хорошо лишь потому, что Бог повелевает его совершать? [23]

Анна: Ты все путаешь, Иешуа! От Бога исходит благо, данное нам через Закон. Закон санкционирует благо, но не может сделать дурное благим.

Иешуа: Но ведь ты согласен, что если бы мы просто побили человека камнями, то это было бы дурно?

Анна: Конечно, согласен.

Иешуа: Тогда нам нужно рассмотреть, не превращается ли иногда дурное в благое, чтобы ответить честно и разумно на вопрос Каиафы?

Каиафа: Рассмотрим!

Иешуа: А чтобы не было нам уже совсем сложно, условимся рассуждать не о благом и дурном вообще, а о благом и дурном относительно нашего вопроса: можем ли мы причинять другому человеку зло в ответ на какие-то его действия, можем ли мы отказаться от проявления доброй воли в отношении какого-то лица? А для этого нам нужно погрузиться в область морали и рассмотреть, как мы в принципе действуем в ответ на чужие прегрешения или заслуги.

Анна: Немало есть ученых книжников, которые по-разному толкуют этот вопрос.

§2.1. Примирение Петра Стросона

Матвей: Учитель, достопочтимые Каиафа и Анна! Мне думается, что мы довольно просто можем защитить Геллу от подобного рода обвинений, доказав их неоправданность. Чтобы ее обвинить, нужно показать, что она несет за свои действия моральную ответственность. Чтобы показать, что она несет за свои действия моральную ответственность, нужно доказать, что ее действия были свободны. Но этого-то сделать нельзя! Смотрите, какая история выходит. Если Бог создал мир таким, что в нем каждое событие полностью предопределено другими, прошлыми событиями, то есть если у нашего мира есть только одно возможное будущее, — словом, если истинен детерминизм, то прелюбодеяние Геллы — это неизбежный результат цепи причин, которая уходит в далекое прошлое, к моменту творения мира. У нее не было ни малейшей возможности поступить иначе! Явно, мы не можем считать Геллу ответственной за то, каким Бог сотворил мир, а значит, не можем ее осуждать! С другой стороны, если Бог попустил в мире случайность и наши действия не являются полностью детерминированными прошлым, то Геллу тоже нельзя считать ответственной за прелюбодеяние! Если ее действие было недетерминированным, это означает, что в той самой ситуации, в которой она его совершала, оно могло как случиться, так и не случиться. Грубо говоря, если бы Бог своею властию сто раз отмотал бы историю мира обратно к моменту перед падением Геллы во грех, то в некоторых случаях она бы прелюбодействовала, а в других — нет. Но такой перемоткой Бог не менял бы ни одного желания или намерения, которые были у Геллы в тот момент, как и ни одного другого обстоятельства ситуации, в которой она действовала. А это значит, что не они — не ее желания, намерения и не обстоятельства ситуации — определяли, случится ли прелюбодеяние или нет. Что же это тогда еще, как не случайность? Но за случайности никто ответственности не несет! Поэтому и тут Геллу нельзя осуждать!

Каиафа: А почему нельзя наказывать, если детерминизм или его отсутствие имеют место? Если детерминизм верен, то точно так же, как Гелла детерминировано прелюбодействовала, мы детерминировано ее побьем камнями. Если же детерминизма нет и правит случай, то она случайно совершила прелюбодеяние, а мы ее столь же случайно побьем! [24]

Иешуа: Не много же смысла в твоих словах, Каиафа! Ты, быть может, прав, что побить ее можно. Но мы-то ведь рассматриваем другой вопрос: будет ли это правильно или нет. А этот вопрос, кажется, напрямую зависит от того, свободна ли Гелла в своих действиях.

Анна: Есть мудрец из далеких северных племен, которых кличут «англии», господин Петр Стросон, который больно гордится тем, что в его роду нет ни капли чужой для англиев крови. [25] Он занимательно толкует то, что у нас в Талмуде называется בחירה (бхирá), а латиняне называют liberum arbitrium. У нас вопрос о том, как быть со свободой воли, раз Бог всемогущий, и можно ли хвалить или осуждать, коли Он наперед знает все, решался просто: знание не равно вмешательству. Если Бог знает о поступке, это еще не значит, что Он вмешивается в него или является его причиной. Но Стросон придумал другое, не менее интересное рассуждение. [26] Оно позволяет понять, почему мы можем ругать Геллу, более того, что в побитии ее камнями в общем-то нет ничего дурного — вне зависимости от того, верен детерминизм или нет.

Иешуа: Расскажи нам скорее его рассуждение!

Анна: Стросон пытается примирить тех, кто считает, как Матвей, что детерминизм отменяет свободу, и тех, кто согласен с Каиафой. Обратите внимание, что мысль Каиафы можно понять так, — давайте истолкуем ее благожелательно — что наши моральные практики эффективны для регуляции поведения в нашем обществе, а детерминизм тут ни при чем. На это Иешуа ответил, что если свободы нет, то наказания, случись им быть, были бы, видимо, несправедливы. Согласен?

Иешуа: Согласен.

Анна: На это Каиафа мог бы сказать, что наши моральные практики действительно требуют свободы, однако «свободу» надо понимать в более слабом смысле, чем вы с Матвеем, видимо, предполагаете. Вы считаете, что свободен тот, кто выступает предельным источником действия, сам из себя это действие порождает. Такая свобода с детерминизмом действительно не сочетается. Однако мы можем понимать свободу и иначе: просто как отсутствие тех условий, которые сделали бы моральное осуждение неуместным. В этом смысле свободен тот, кто действует не под чужим принуждением, не под воздействием непреодолимых обстоятельств, находясь в здравом уме и тому подобное. А такой свободой Гелла явно обладала.

Иешуа: Но такого слабого понятия свободы для осуждения и тем более наказания недостаточно. Чтобы человека было можно осуждать, он должен действительно заслуживать осуждения, а для этого должно быть налицо свободное, проистекающее из самого его или, как в данном случае, ее нутра действие, которое отождествлялось бы с ее собственной волей.

Анна: Давай подумаем о том, как люди принимают решения. Обычно, когда люди решают что-то сделать, они делают то, что решили, и знают, на каких основаниях они действуют. Если под «свободным отождествлением воли с поступком» понимается это, то никакой проблемы нет: такое отождествление у Геллы было, она и сама того не отрицает.

Матвей: Но как это может оправдывать осуждение, вменение вины и тому подобное?

Каиафа: А так, что если людям все будет сходить с рук, то они от этих рук отобьются!

Иешуа: Но ведь общественное спокойствие, думается мне, не только не является морально достаточным основанием для практик наказания и порицания, но это, кажется, вообще не тот тип оснований, который нужен подобным практикам в принципе! [27] Для наказания и порицания, Анна, нужна свобода в более сильном смысле, чем тот, что вы с Каиафой предлагаете.

Анна: Возможно. Стросон предлагает посмотреть на наш спор с несколько другой точки зрения. Рассмотрим наш вопрос не абстрактно. Мы с тобой говорили про осуждение — но это довольно общее понятие. А давай возьмем те моральные практики, в которых явно видны вовлеченные в них стороны: пострадавшая и та, что нанесла ущерб.

Иешуа: Это какие?

Анна: Выражение благодарности, обиды, прощения, любви, уязвленности и так далее. Ведь ты не будешь спорить, что мы приписываем огромную важность намерениям и отношению других людей к нам, и наши чувства и реакции зависят в существенной степени от этих отношений и намерений. Для нас чрезвычайно важно, насколько поступки других людей, касающиеся нас, выражают их благонамеренность, приязнь и тому подобное или, напротив, презрение, безразличие и так далее.

Иешуа: Я согласен рассуждать так. Но разве обида от причиняющего ущерб действия не смягчается или усиливается в зависимости от того, совершено ли оно случайно или преднамеренно?

Анна: С этим можно согласиться. Нам с тобой нужен какой-то общий термин, чтобы обзывать вместе презрение, безразличие, обиду, благодарность и все то, что мы уже упоминали.

Матвей: А как это называет сам Стросон?

Анна: Он использует выражение «reactive attitudes», которое непросто перевести. Можно было бы говорить «ответные установки», но дело в том, что англии в своем наречии различают «reaction», «answer» и «response», [28] и все это разные вещи, и все это хочется переводить как «ответ». Дабы избежать смешения, я предлагаю говорить «реактивные установки», как бы это выражение ни резало наше ухо.

Каиафа: Тем более что в нашей синагоге уже все привыкли так говорить.

Иешуа: Согласен, мы ведь тут не ради услаждения слуха собрались; этим можно пожертвовать точности ради.

Анна: Отлично. Тогда рассмотрим важную для Стросона реактивную установку: обиду, или, по-ихнему, «resentment». В каких обстоятельствах уместно чувствовать обиду, в каких случаях эта обида будет смягчаться или совсем устраняться и почему? Рассмотрение этих простых вопросов поможет нам разобраться с вопросом более сложным: может ли детерминизм снимать моральную ответственность?

Иешуа: Не такие уж это и простые вопросы!

Анна: Однако Стросон дает на них ответы. Случаи, когда мы в обыденной жизни снимаем или понижаем ответственность, можно, грубо говоря, разделить на две группы. К первой группе мы отнесем те случаи, что не предполагают отказа от реактивных установок в отношении агента в целом. В этих случаях мы указываем на то, что, хотя объект реактивной установки совершил какое-то действие, это действие не следует рассматривать как то, в ответ на которое уместно обижаться. В таких случаях мы говорим: «Он не то имел в виду», «Он не понимал», «Он не знал», «Он ничего не мог сделать», «Его толкнули», «Он должен был так поступить», «Иначе было нельзя», «Ему не оставили выбора» и так далее. Ко второй группе Стросон относит те случаи, которые предполагают отказ от реактивных установок в отношении агента и замену их на объективные установки. [29] В этих случаях мы указываем на то, что, хотя агент действительно совершил некое действие, обижаться на него не будет уместным, поскольку сам этот агент по какой-то причине не принадлежит к числу тех, на кого уместно обижаться. В этой второй группе Стросон выделяет две подгруппы. К первой подгруппе он относит случаи, в которых предполагается только временная невозможность рассматривать агента как объект реактивных установок. Тогда мы говорим: «Он был сам не свой», «Его заколдовали», «Его приворожила ведьма» и так далее. Ко второй подгруппе Стросон относит случаи, которые предполагают постоянную невозможность рассматривать агента как объект реактивных установок. Примером тут может быть безумец: на умалишенных обижаться было бы глупо.

Матвей: Ты, Анна, упомянул объективные установки как нечто противоположное установкам реактивным. Но самого-то главного, что это такое по существу, — этого-то ведь ты и не сказал-то!

Анна: А скажу. По Стросону, применить объективную установку к другому человеку — значит увидеть его лишь как, например, объект общественной политики или физический объект; иными словами, на время или навсегда в рамках своего рассмотрения вывести его из морального порядка, перестать смотреть на него именно как на человека. Объективная установка не может включать обиду, благодарность, прощение, гнев, ведь все эти установки, чтобы быть уместными, предполагают отношение к другому как к личности. Нельзя же серьезному человеку злиться, например, на камень!

Матвей: Серьезному, конечно, нельзя. Но ведь есть и случаи, когда мы не обижаемся на людей как обычно. Вот дети: на них мы ведь тоже обычно не обижаемся так, как на взрослых.

Анна: Стросону есть что сказать и о детях. Они у него попадают во вторую подгруппу второй группы, хотя это довольно странно: дети вырастут, и тогда мы станем на них обижаться. Но, видимо, имеется в виду, что пока они дети, они не являются полноценными моральными агентами: на детей как детей мы обижаться не должны никогда.

Иешуа: Это похоже на правду.

Анна: Исследовав, как в обычной жизни мы склонны отказываться от своей обиды, Стросон ставит вопрос: как признание тезиса детерминизма повлияло бы на то, как мы используем реактивные установки? Разрушило бы оно эту нашу привычку? Возьмем уже рассмотренную обиду как хороший случай реактивных установок и указанную выше первую группу соображений, которые сводят на нет обиду. Детерминисты никогда не утверждали, что если детерминизм истинен, то каждый из случаев причинения нам обиды автоматически будет извиняться обстоятельством из этой группы: то есть что мы не должны будем обижаться ни на один чужой поступок, потому что ни один из них не будет относиться к таким поступкам, на которые обычно уместно обижаться. То есть мир детерминизма и мир, в котором все и всегда действуют под чужим принуждением, — это не один и тот же мир.

Матвей: Ну как же так-то!

Иешуа: Я с этим тоже не согласен. Думаю, что если детерминизм истинен, то у нас как раз-таки наблюдается ситуация, когда правильно говорить: «У Геллы был лишь один выход». Но продолжай, Анна, важно дослушать рассуждение до конца.

Анна: Рассмотрим случаи второго типа, для которых характерно, что агент рассматривается как исключенный из нормального порядка в силу, например, психической ненормальности или, как в случае с детьми, незрелости. Такого типа явления, замечает Стросон, возможны только на фоне наличия нормального порядка, когда мы обычным образом применяем ответственность. Если бы истинность детерминизма приводила к снятию ответственности по второму типу, то ситуация была бы самопротиворечивой: ненормальное подменило бы собой нормальное, тем самым пропали бы основания выделять его как ненормальное и снижать или снимать за него ответственность. Для понимания позиции Стросона очень важно уразуметь, что для него реактивные установки принадлежат самому сердцу человеческой природы, и никакие теоретические соображения их изменить не могут. И мы приостанавливаем действие этих установок не потому, что считаем поведение людей детерминированным, а потому, что по каким-то причинам их действия (в первом случае) или они сами (во втором случае) выпадают из морального порядка. Поэтому вопрос об истинности детерминизма не может никак повлиять на вопрос о моральной ответственности и на наши практики в отношении наказания.

Иешуа: Это все очень интересно, Анна, однако я вынужден повторить, что настоящий вопрос не в том, что мы делаем и почему, а в том, что мы должны делать, что было бы правильным, если бы детерминизм или его злой брат-близнец индетерминизм были верны.

Каиафа: Ты, Иешуа, словно и не слушал слова почтенного Анны! Говорят тебе: межличностные установки настолько глубоко вплетены в человеческую природу, что мы не можем их произвольно пересматривать. И, это я уже от себя могу добавить, Бог все так умно устроил, как оно сейчас есть, что если в нашей практике есть побитие камнями за прелюбодеяние, то мы должны камнями побивать несмотря на то, есть детерминизм или нет его!

Матвей: Но мы тут до сих пор говорили про обиду, а обида предполагает, что прелюбодеяние было совершено против нас. Но Гелла изменила явно не тебе, Анна, и не тебе, Каиафа, и уж точно не нам с ребе!

Анна: Это верно, то, что ты говоришь, Матвей. Однако господин Стросон это предусмотрел. Обидой он называет обиду, нанесенную лично тебе, а наши реактивные установки в отношении Геллы, которая согрешила перед другим, он описал бы как негодование: мы возмущены ее поведением в отношении кого-то другого, и вполне имеем на то право. Таким образом, первый тип реактивных установок — это личные установки, например, обида; второй тип — сочувственные, или опосредованные установки, такие как, например, негодование. Стросон также добавляет, что существует и третий тип реактивных установок — рефлексивные, направленные на самого себя: чувство долга, обязанности, стыда и тому подобное. Если мы согласны, что даже личные установки не могут измениться под влиянием детерминизма, то опосредованные и рефлексивные тем более не могут.

Иешуа: Так на чем же нам предлагает примириться Стросон?

Анна: А вот на чем. Мы все согласимся, что смотреть на людей только лишь с точки зрения объективной установки, исключительно как на объект манипуляции и общественного контроля — неправильно. Соответственно, мы с Каиафой примем вашу картину общества, которое имеет межличностное измерение. Но взамен вы с Матвеем перестанете требовать от нас, чтобы мы признали существование свободы воли, понятой как возможность быть причиной самого себя или чего-то вроде того, — потому что для наличия межличностного измерения, на существовании которого мы прежде всего сошлись, никакая подобная подозрительная и ненаблюдаемая сущность не нужна.

Матвей: Хорошее же примирение, Анна! Ты, так и быть, перестанешь вести себя как расчетливый циник, от нас же взамен требуется отказаться не от чего-нибудь, а от свободы! Ты хочешь отобрать у нас самое важное, а взамен отдать то, что и так нам должен!

Анна: Ну так ведь любое примирение требует уступок, а уступки всегда неприятны. Да и кроме того...

Каиафа (перебивает): Может, нам наш взгляд на общество не менее дорог, чем вам ваша свобода!

Иешуа: Не думаю, что в это легко поверить. Но даже если так, то, как я уже сказал, когда ты, Анна, обсуждал первый тип случаев снятия ответственности по Стросону, я считаю, что его работа оставляет для меня возможность остаться при своем мнении: если детерминизм входит в дело, то все мы лишены возможности поступать иначе, а значит, моральная ответственность — это не про нас. Однако я согласен, что работа Стросона позволяет обсуждать проблему моральной ответственности в отрыве от метафизики, и это может быть методически полезно, хотя, возможно, в итоге скорее уведет нас от истины. Но обрати внимание: из того, что ты сказал о Стросоне, не выходит, что мы должны следовать каким угодно из сложившихся в обществе моральных практик. Его аргумент обосновывает не всякую конкретную практику, а лишь само наличие межличностных моральных практик как таковых. Поэтому, представив его аргументацию, ты не можешь успешно завершить обоснование своей позиции. По Стросону получается, что мы не можем остаться к поступку Геллы совсем безучастными, что мы должны на него как-то отреагировать, но вот как именно — этого из его рассуждения прямо не следует. Согласен?

§2.2. Безальтернативные возможности Франкфурта и полумеры Фишера

Анна: Не совсем. В том, что ты, Иешуа, сказал, есть две мысли. Ты сказал, что свобода и ответственность, которые ты требуешь допустить, предполагают возможность поступить иначе. Такой тезис еще иногда называют принципом альтернативных возможностей. Еще ты сказал, что из аргументов Стросона не следует, к какому именно моральному обычаю нужно прибегнуть в нашем случае. Давай для начала посмотрим на то, что ты говоришь про моральную ответственность и альтернативные возможности.

Иешуа: Давай, я всегда рад порассуждать о важных вещах.

Анна: Ты прав в том, что многим ученым мужам кажется, что ответственность и свобода тесно связаны с возможностью поступать иначе. Но есть соображения, которые способны поколебать эту уверенность. Уже грек из стоиков Хрисипп предлагал нам думать о мудром человеке как о существе, подобном собаке, привязанной к повозке и лишенной возможности бежать куда-то, кроме как за этой повозкой, но которая рада бежать туда, куда ее ведут. [30] То же за ним повторяли и другие стоики. И ребе Йоханаан Локк из англиев приводит похожий пример, желая доказать, что свобода не связана с предпочтением того или иного, а является силой действовать согласно распоряжению своего ума. [31] Представь спящего человека, которого занесли в комнату, закрыли эту комнату так, чтобы он не мог выйти; по пробуждении человек нашел в комнате приятную компанию и сам решил там остаться. Был ли этот поступок свободным?

Матвей: Конечно был!

Анна: Но этот человек не мог поступить иначе, ибо дверь была заперта. Среди нынешних мыслителей рассуждениями на эту тему прославился ребе Хенрикус Франкфурт. [32] Он попытался показать, что человек вполне может быть ответственным, даже если не мог поступить иначе. Ему удалось нащупать пример, в котором человек не может поступить иначе в более сильном смысле, чем у Хрисиппа и Локка. Все же собака может попытаться не бежать в ту сторону, в которую едет повозка. Ее, конечно, в ту сторону будет волочь, но это все же не то же самое, что бежать за повозкой по своей воле. Человек же Локка мог бы по крайней мере попытаться выбить дверь, если бы хотел этого. [33] Франкфурт предлагает нам представить человека, который лишен и такой возможности. Допустим, некий Иаков хочет, чтобы его брат Иона стал ессеем, а не фарисеем. И он тайно ото всех дает Ионе зелье, которое работает следующим образом: если Иона принимает решение стать фарисеем, а не ессеем, то зелье тут же волшебным образом меняет мнение Ионы, формируя у него намерение стать ессеем; если же Иона сам решает стать ессеем, то зелье никак себя не проявляет. И случается так, что Иона сам принимает решение стать ессеем и уходит на запад Мертвого моря. Скажи мне, Матвей, кто несет ответственность за действия Ионы в этом случае?

Матвей: Сам Иона и несет!

Анна: Но ведь ты согласен, что в этой ситуации Иона никак не мог поступить иначе?

Матвей: Никак.

Каиафа: Я, Анна, слышал, как ребе Робертус Нозик рассказывал об очень похожем случае.

Анна: Люди говорят, он действительно придумал нечто подобное раньше Франкфурта, но Франкфурт первым об этом написал.

Иешуа: Чего-то я, Анна, не разобрался. Ведь Иона, так мне кажется, мог все же поступить иначе. Смотри, разве он не мог решить быть фарисеем?

Анна: Нет, по условию рассуждения, не мог. Все, что он мог, — так это начать склоняться к мысли, что он станет фарисеем. И тогда сработало бы зелье.

Иешуа: Но разве нет разницы между тем, чтобы нести ответственность за то, что ты совершил, и то, что даже не попытался совершить? Вот смотри: допустим, некий очень слабый человек видит, как грабят дом. Он знает, что сам он остановить злодея не сможет, только подвергнет себя опасности. Однако он мог бы закричать, позвать на помощь. Но он не кричит. Теперь допустим, что в округе никого нет, но этот факт человеку неизвестен. Ответственен ли этот человек за то, что не привел помощь? Нет, не ответственен, потому что у него не было возможности привести помощь. Но он несет — думаю, всякий согласится с этим, — ответственность за то, что не попробовал этого сделать. [34]

Матвей: Истинно так, ребе!

Иешуа: Подумай, Анна, вот о чем. Если у двух событий разные причины, то это явно разные события, так?

Анна: Это сложный вопрос, но давай допустим это ради рассуждения.

Иешуа: Согласен ли ты, далее, что лицо несет ответственность за определенное действие, только если это лицо могло предотвратить это действие? [35]

Анна: Согласен.

Иешуа: Теперь посмотрим на твой, Анна, пример. Иона сам решил стать ессеем. Это то событие, которое нас интересует. И он стал бы ессеем, даже если бы решил это не сам. Однако в таком случае у этого события была бы иная причина, а именно зелье, которое дал ему Иаков. То есть причинные ряды в твоей исходной истории, в которой Иона сам принял решение стать ессеем, и в другой истории, когда он стал ессеем под действием зелья, — разные. А ты согласился, что если у двух событий разные причины, то выходит, что и сами эти события различны. Иными словами, «стать ессеем по своей воле» и «стать ессеем под действием зелья» — попросту разные события. И хотя Иона, очевидно, не мог бы избежать своего становления ессеем под действием зелья, он все же мог предотвратить свое становление ессеем по своей воле. Поэтому-то мы и считаем его морально ответственным за это действие. Более того, такая способность предотвращать действия как раз и должна быть свободой воли!

Каиафа (в сторону): Этот человек разделяет и властвует [36] в своем рассуждении! Сложно тягаться с таким.

Анна: Это сильный ответ, Иешуа, но обращу твое внимание вот на что: сторонник твоей линии рассуждения должен утверждать, что моральная ответственность требует, чтобы агент имел некий доступ к альтернативной возможности, в рамках которой другое событие происходило бы в результате его свободного действия. В том случае, который описываешь ты, так и происходит: Иона свободно решает стать фарисеем, и тогда срабатывает зелье, которое принуждает его стать ессеем; но поскольку у него по крайней мере есть возможность предварительно решить стать фарисеем, можно утверждать, что он свободен. Но можно придумать такой пример, когда у него не будет даже возможности принять это предварительное решение. Допустим, что зелье действует несколько иначе. Если Иона начинает хотя бы склоняться к тому, чтобы стать фарисеем, то волшебная сила зелья тут же его убивает, не давая ему успеть принять это решение. Однако представим, что в действительности он сам склоняется стать ессеем и в итоге уходит в сторону Мертвого моря. Тут у него нет реальной возможности поступить иначе, т.е. предотвратить свое решение стать ессеем, но все же мы будем считать его ответственным за принятое решение и совершенный поступок. [37] Подобный пример приводит последователь Франкфурта ребе Йоханаан Фишер. [38] Он считает, что все, чем может располагать Иона в примерах такого типа, — это лишь искры свободы, то есть некоторые подвижки в его душе (или в теле) в сторону решения стать фарисеем, которые являются для магии зелья сигналом к убийственному действию. Такие искры — думаю, ты согласишься, — несущественны для свободы: Иона вполне может их даже не осознавать сам. Этот случай, когда у Ионы нет даже возможности принять альтернативное решение, сам по себе будет контрпримером к твоему утверждению о том, что для ответственности важна свобода в смысле альтернативных возможностей.

Иешуа: Это ловкий пример, и я об этом так никогда не думал. Но ты, Анна, и Франкфурт с Фишером не отрицаете же, что в принципе для ответственности важен контроль за своими действиями, пусть не такой сильный, как способность поступить иначе?

Анна: Да, Фишер рассуждает именно так, отталкиваясь в этом вопросе не только от Франкфурта, но и от Стросона. Он полагает, что наша теория моральной ответственности должна быть независима от того, существует ли Бог и верен ли детерминизм. Он считает важными три идеи: то, что он называет направляющим контролем, отзывчивостью к разумным доводам и собственностью на механизм принятия решения. То есть, чтобы быть морально ответственным за некоторое действие, человек должен это действие контролировать, он должен быть отзывчив к разумным доводам, и тот механизм, который в его душе принял решение совершить это действие, должен быть его собственным механизмом, частью его личности.

Иешуа: Но при этом он не требует, чтобы контроль подразумевал возможность поступать иначе?

Анна: Совершенно верно. Он называет тот контроль, который подразумевает возможность поступить иначе, регулирующим контролем. Направляющий же контроль, о котором он сам радеет, может быть описан с помощью следующего примера. Представь, что ты едешь на своем осле...

Иешуа (себе под нос): Опять это поминают. У меня и осла-то никакого нет.

Анна: ...и вздумал ты повернуть направо. Если у тебя есть регулирующий контроль, то ты, если бы захотел, на самом деле мог бы повернуть налево. Если у тебя есть только направляющий контроль, то на самом деле ты повернуть налево не мог: например, потому что колдун проклял твоего осла, и он никогда не ходит налево, а ты об этом не знаешь. Но ты, однако, направляешь осла направо. Тогда нельзя сказать, что ты случайно стал причиной того, что осел повернул направо. Отличие этого примера от примера со случайным поворотом Фишер объясняет через выражение «актуальная последовательность»: должна быть реальная последовательность между твоим желанием, чтобы осел повернул направо, твоим убеждением, что удар пяткой в правый бок повернет его туда, самим ударом пяткой и тем фактом, что осел повернул направо. Если такая последовательность имеется, у тебя есть направляющий контроль. Для Фишера важно, чтобы те элементы этой последовательности, которые являются ментальными, — то есть все, что до удара пяткой, — были отзывчивы к разумным доводам: например, если бы тебе объяснили, что налево нельзя, ты бы решил налево не поворачивать. Это свойство позволяет отличить эти твои действия от тех, что совершены случайно или под принуждением. Утверждение о существовании направляющего контроля не противоречит убеждению о божественном всезнании и всемогуществе. Не противоречит оно и истинности детерминизма. Поэтому моральная ответственность совместима с детерминизмом и Божьей волей. [39]

§2.3. Эпистемическое условие осуждения и истина Гидеона Розена

Гелла (неожиданно вступает в разговор): Ребе Га-Ноцри! Почтенный Анна! Могу ли я быстро сказать?

Иешуа: Конечно, дитя, говори!

Гелла: Почтенный Анна, а ведь пока ты показал только, что если рассуждения Стросона, Франкфурта и Фишера верны, то моральная ответственность совместима с божественным всезнанием и детерминизмом. Но из этого еще не следует ничего в отношении моего наказания!

Иешуа: Это верно. Ты показал, Анна, что детерминизм не противоречит нашей возможности осуждать. Но как надо осуждать? Добрые ученые люди, я знаю, выделяют разные подходы к наказанию. Так, ребе Фома Скэнлон из далеких индейских земель говорит, что осуждать кого-то — значит социально дистанцироваться от него, то есть понижать в статусе отношения с ним; меньше ему доверять; в меньшей степени воспринимать его в качестве друга и тому подобное. Осуждение в этом смысле совместимо с чувством жалости и соучастием.

Анна: Это ты правду сказал об учении ребе Скэнлона. Но тут он идет против мнения таких мудрецов, как Петр Стросон, а также ребе Сойка Уоллес и ребе Гидеон Розен. Они, особенно почтенный Розен, говорят, что осуждать кого-то — значит чувствовать по отношению к нему обиду или возмущение; или по отношению к себе — чувство вины. По мнению Розена, обида и возмущение — это виды гнева, гнев же во всех своих формах предполагает желание, чтобы тот, на кого он направлен, страдал. Гнев несовместим с жалостью и участием.

Гелла (устало): Ну как же так! Видно, у этого ребе нет ни детей, ни друзей. А вы, почтенные мужи, так и не поинтересовались тем, что я совершила! Вы же вообще ничего не знаете обо мне! Я вообще, может быть, не ведала, что творю!

Иешуа: В самом деле, Анна, мы поступаем дурно, и эта женщина справедливо обличает нас! Разве знание не является важным для моральной ответственности? Уж не меньше, чем свобода и контроль!

Анна: Это верно, давай это рассмотрим. Знание важно для моральной ответственности в двух отношениях. Во-первых, нужно установить, важно ли, что знает об осуждаемой тот, кто ее осуждает. Это можно назвать эпистемическим условием осуждения. Во-вторых, нужно понять, какую роль знание самой осуждаемой в момент совершения ею предосудительного действия играет для возложения на нее моральной ответственности. Это можно назвать эпистемическим условием моральной ответственности. Давай сначала рассмотрим первое условие.

Иешуа: Согласен.

Каиафа: Я слышал, Анна, что ребе Розен интересно рассуждает как раз об этом.

Анна: Верно, Каиафа, рассуждает. Для почтенного Розена важно, что уместность ответа на некоторое событие — это нечто объективное. В этом смысле она не должна зависеть от того, что мы знаем о прелюбодеянии Геллы; то есть эта уместность зависит только от того, совершила ли Гелла прелюбодеяние в действительности. [40] Конечно, для правильной обиды должны быть некоторые основания, но не они определяют ее уместность. Даже если бы Гелла согрешила втайне и никто бы об этом никогда не узнал, она все же заслуживала бы осуждения. Розен отмечает, что возможны три основных подхода в понимании того, что такое уместность. Первый из них предполагает, что «уместность» есть далее не анализируемое отношение. [41] Так бывает: например, шутки тогда смешны, когда они смешны, когда стоят того, чтобы над ними посмеяться. Тут нельзя дальше анализировать, больше никак не объяснишь. Так и люди заслуживают осуждения, когда стоит их осуждать, — вот и все.

Иешуа: Столь тонкое учение наверняка придется по душе почтенному Каиафе.

Анна: И не исключаю, что с полным основанием. Но пойдем дальше. Вторым Розен отмечает то понимание уместности, которое предлагает, в частности, ребе Уоллес [42]. Он учит, что отношение уместности есть прежде всего моральное отношение, а вопрос о моральной ответственности есть вопрос о том, было бы морально справедливым осуждать Геллу за прелюбодеяние, заслуживает ли она нашего возмущения и гнева своего мужа. Третий подход, который можно назвать истинностной концепцией уместности, предлагает сам Розен. Он учит, что уместность — это отношение, которое определяется в психологических и семантических терминах: реактивная эмоция является уместной, только когда задействованная в ней мысль является истинной. [43] Согласно этому учению Розена, все эмоции содержат в себе некие зародыши мысли, и каждая эмоция является уместной, когда содержащаяся в ней мысль истинна. Например, в страхе содержится мысль об опасности того, чего мы боимся, и страх будет уместен только тогда, когда пугающее нас действительно опасно, — а если оно на самом деле не опасно, то и бояться его неуместно. Это верно и для реактивных моральных эмоций: осуждение Геллы является уместным, если является уместным негодование в ее отношении, а негодование является уместным, если мысль, содержащаяся в нашем негодовании, является истинной.

Иешуа: Понимаю. Но какая же мысль содержится в негодовании? Со страхом и опасностью это похоже на правду, но вот как отыскать такую же единственную мысль для негодования, я, Анна, представляю с трудом.

Анна: Но никто и не утверждал, что мысль непременно должна быть единственной. По Розену, в нашем негодовании на Геллу содержатся как минимум три связанные между собой мысли: мысль об агенте, мысль о долге и мысль о качестве воли. Первая мысль состоит в том, что Гелла совершила прелюбодеяние. Что эта мысль является необходимым элементом негодования, легко показать: если бы Гелла этого на самом деле не сделала, и мы бы об этом сейчас узнали, то наше негодование тут же испарилось бы. Вторая мысль состоит в том, что Гелла должна была не прелюбодействовать, так как прелюбодеяние — это дурной поступок. Опять же, не считай мы грешки Геллы чем-то дурным, мы явно не могли бы на нее негодовать. Третья мысль состоит в том, что поступок Геллы является проявлением ее дурного отношения к своим обязанностям.

Матвей: Постой, постой! Но ведь бывает так, что все эти три мысли в отношении кого-то верны, а осуждать его, злиться, обижаться и негодовать на него все равно никак нельзя, — то есть по-твойному это будет: «неуместно»! Ведь нельзя же обижаться или негодовать на умалишенных и малых неразумных детей — а меж тем все три твоих мысли в их отношении бывают истинными!

Анна: Ну мысли эти, положим, не мои, а розеновы. Но на твой вопрос он тебе скажет, что эти три мысли указывают на необходимые, но не достаточные условия моральной ответственности.

Иешуа: Я слышал, Анна, что ребе Уоллес объясняет это так: у детей и безумцев отсутствует рефлексивный самоконтроль, т.е. интеллектуальная способность понимать моральные основания именно как моральные, и практическая способность делать выбор исходя из этих оснований. Он доказывает это вот как: осуждение — это санкция за нарушение некоторой нормы, но было бы несправедливо применять санкцию в отношении того, кто не мог в силу отсутствия интеллектуальной способности знать об этой норме или ее соблюдать.

Анна: Да, но истинностной концепции Розена это объяснение не подходит, ведь оно дано в моральных терминах. Сам он, я так понимаю, просто считает, что в негодовании, обиде и прочих подобных эмоциях заключена еще одна, четвертая мысль. Дело в том, что негодование, как и обида, — это форма праведного гнева. Гнев же, по Розену, предполагает желание наказания провинившегося, то есть желание, чтобы виновный страдал, одновременно понимая, что был не прав. Таким образом, четвертой мыслью, которую Розен предлагает включить в наше чувство негодования, является мысль о возмездии: Гелла заслуживает страдать за совершенное ею прелюбодеяние!

Гелла (себе под нос): Страдание — это слушать подобные разговоры!

Анна: Дети и безумцы, согласно этому рассуждению, не несут моральной ответственности как раз в силу такой мысли о возмездии: мы считаем, что они по той или иной причине просто не заслуживают страдать за то, что совершили.

Гелла (к собравшемуся вокруг народу): Люди добрые, но что же это за странное такое выходит понимание морали! Этот их Розен ведь говорит так, будто мораль — это нечто ясное и однозначное, будто бы это что-то, что соответствует фактам. Но что это за моральные факты такие? Ведь легко можно представить, что два человека равно знают факты о некотором событии, а оценивают-то его все равно по-разному! (К Иешуа) Вот представь, ребе, что у тебя есть два друга, которые друг друга не любят: Петр и Иуда. Ты позвал на праздник Петра, но не позвал Иуду. Петр считает, что ты поступил хорошо, а Иуда — что ты поступил дурно. Факты-то они знают одинаковые, но что хорошо и что плохо — видят по-разному!

Анна: Тут, думаю, почтенный Розен ответил бы, что факты — это не только то, что можно пощупать: бывают также нормативные, моральные факты. И относительно них, как можно утверждать, Петр и Иуда не смогут быть согласны — как, например, относительно того факта, что Иешуа совершил благо, не позвав Иуду.

Иешуа: Я, со своей стороны, охотно признáю существование моральных фактов. Но не получится ли тогда, что в наше объяснение уместности мы протаскиваем мораль, чего истинностный подход Розена, противопоставляя себя моральному подходу Уоллеса, хотел бы избежать? Ведь второе условие моральной ответственности, которое ты назвал, Анна, звучит так: должна быть истинна мысль, что Гелла, прелюбодействовав, поступила дурно. Но сама эта мысль сформулирована именно в моральных терминах, а значит, ее истинность касается морального факта. А раз так, то никакого отличия от подхода Уоллеса, кажется, в итоге не выходит: уместность, если копнуть, все равно оказывается моральным отношением.

Анна: Это разумно, но, возможно, Розен мог бы сказать, что это условие стоит понимать как ссылку на моральные факты в том смысле, что оно указывает на обычаи нашего общества, а не на то, как должны обстоять дела. Если в обществе есть соглашение о том, что прелюбодеяние — это нечто дурное, то, согласно второй мысли Розена, это есть нечто дурное.

Иешуа: Не думаю, что этот ответ поможет Розену. Если имеется в виду, что в рамках второй мысли мы говорим не о моральных фактах в собственном смысле, а только о распространенных в обществе представлениях о моральных фактах, то я спрошу: причем здесь они? Ведь Розену интересно объяснить, когда осуждение уместно в действительности, а не когда оно кажется уместным, — а ссылкой на представления он может объяснить только последнее. Если же имеется в виду, что подобные конвенции о хорошем и дурном и представляют собой моральные факты, что нет морали за пределами наших распространенных представлений о ней, то получается, что во втором условии Розена идет речь именно о морали в собственном смысле. И тогда верно мое изначальное возражение: уместность по существу оказывается моральным, а не чисто истинностным свойством.

Анна: Ну хорошо, допустим, оказывается. Но ведь не в точности так же, как у Уоллеса, так что отличить свой подход от уоллесовского Розену вполне удается. Так что же тогда в этом плохого?

Иешуа: Дело в том, что если можно схлопнуть истинностный подход до морального, то это открывает нам возможность использовать отброшенную Розеном идею Уоллеса, о которой я говорил прежде: можно объяснить, что дети и безумцы не несут моральной ответственности, так как они просто лишены моральных способностей. Более того, мы можем объяснять это и иначе, из самого подхода Розена, на основании третьей его мысли: дети и безумцы просто не демонстрируют дурной воли, хотя и совершают дурные поступки. Если это так, то для объяснения осуждения мысль о воздаянии оказывается нам не нужной.

Анна: Это верно, но ведь могут быть и такие испорченные дети и такие извращенные безумцы, которые все же демонстрируют злую волю.

Иешуа: Ну а таких почему бы не осуждать?

Каиафа: Так ведь потому что они дети! И безумцы!

Иешуа: С твоими разящими доводами мне, Каиафа, как всегда, спорить трудно. Давай ради нашей с тобой дружбы согласимся, что Розен здесь во всем прав. Но ведь важно и то, какой вывод он из всего сказанного делает. Он сам считает, что он верно описал, как работает осуждение. Осуждение есть реактивная эмоция обиды или негодования; чтобы Геллу можно было осуждать, на нее должно быть уместно негодовать; а негодовать на нее будет уместно, если истинны четыре мысли, залегающие в нашей эмоции негодования в ее отношении: во-первых, что она совершила прелюбодеяние; во-вторых, что прелюбодеяние — это плохо; в-третьих, что, совершив прелюбодеяние, она проявила дурную волю; в-четвертых, что за это она должна страдать. Но сам-то почтенный Розен считает как раз, что об истинности четвертой мысли мы никогда твердо знать не можем! Как вообще должно быть устроено рассуждение, в результате которого я мог бы прийти к выводу, что человек — неважно, я или кто-то еще, — заслуживает страдания за то, что он сделал? Я не знаю, да и Розен, видимо, тоже. И это ведет нас к скептицизму в отношении моральной ответственности — то есть к мысли о том, что совершенно неясно, можем ли мы вообще кого-нибудь осуждать. А раз вероятность ошибки велика, то, быть может, лучше не будем бросать камни?

Анна: Звучит складно, но как же нам их не бросать? Уж не предлагаешь ли ты вовсе никого не осуждать?

Иешуа: Причем же здесь я, Анна? Розен сказал.

Анна: Ты перегибаешь, назарей, такого Розен не говорит. Его мысль в том, что мы не знаем твердо, всегда ли будет наше осуждение оправданно, а не в том, что мы твердо знаем, что оно не будет оправданно никогда. И тут я вернусь к Стросону: такие сомнения не могут заставить нас отказаться от практики осуждения, уж больно она важна для нашей общей жизни.

Иешуа: И я тогда на Стросона вновь скажу тебе все то же самое. Но давай не будем ходить по кругу. Попробуем лучше подойти к нашему вопросу с другой стороны: посмотрим, насколько важно, чтобы сама Гелла понимала то, что она делает, когда совершала то, что мы тут обсуждаем.

§2.4. Эпистемическое условие моральной ответственности, регресс и акрасия

Иешуа: Тут, я надеюсь, никто не будет спорить, что для моральной ответственности важно, был ли тот, кого мы осуждаем, в состоянии понимать, что он делает. Если человек этого не понимал, то мы склонны снимать с него моральную ответственность.

Матвей: Конечно не станет! Что тут вообще обсуждать-то?

Анна: Действительно, ученые мужи обсуждают это условие куда меньше, чем условие контроля. [44] Хотя уже Аристотель говорил, что знание важно для моральной ответственности. [45] Но и тут есть что обсудить. Давай начнем с того, что нужно уточнить, в каком смысле агент должен понимать то, что он делает, и понимания чего именно мы тут требуем. Одно дело — понимать последствия своих действий. Другое дело — понимать, что у действия были альтернативы. Третье — понимать моральную значимость своих действий. Этим трем видам знания соответствуют три вида незнания, которые могли быть у Геллы в момент прелюбодеяния. Это что касается относящихся к делу видов знания. Другой вопрос, которым мы можем задаться, касается причин незнания. Было ли наступление незнания результатом ошибочного рассуждения, или так вышло потому, что человек никогда об этом не задумывался, а может быть он был просто небрежен или забыл? Наконец, третий вопрос касается доступа к знанию: интересует ли нас актуальное знание, которое было у Геллы в момент совершения прелюбодеяния, или лишь то, была ли она в позиции, из которой некоторое относящееся к делу знание могло бы ей быть в принципе доступно?

Матвей: Как вообще можно думать, что кого-то может быть уместно осудить в том случае, если человек не ведал, что творит?

Анна: Очень легко: для этого нужно сказать, что этот человек по той или иной причине должен был знать, что творит, и он является того рода агентом, которого в принципе можно осуждать за действия рассматриваемого типа. Таким образом, тот факт, что Гелла, как она говорит, не ведала, что творит, сам по себе не может снимать с нее ответственность и избавлять от побоев камнями. Важно здесь то, являлось ли предосудительным само ее незнание. Если да, то ответственность с нее не снимается. У мудрейшей Остролисты Смит есть запоминающийся термин «benighting act». [46] Так она называет действие, из-за которого агент по своей собственной вине сформировал неправильное мнение о том, дурно ли поступать определенным образом. Возможно, Гелла совершила именно такое действие: она не посмотрела в Торе, что прелюбодеяние есть грех, хотя должна была.

Каиафа: А когда она вступала в брак, она что, не понимала, какие обязательства он на нее накладывает? Она не местная, что ли?!

Анна (не обращая внимания на Каиафу): Если так, то совершённое Геллой по незнанию прелюбодеяние (которое Смит назвала бы «unwitting act») было предосудительным в силу того, что Гелла виновата в том benighting act, который к нему привел. В любом случае не читать Тору — это само по себе плохо. [47]

Матвей: Как я понял, ты, Анна, сейчас предположил, что Гелла не знала, что прелюбодеяние — это нечто дурное, и в таких случаях ее можно осуждать за прелюбодеяние, только если она заслуживает осуждения за свое незнание. Но если так, то нам нужно сначала разобраться с вопросом об уместности осуждения Геллы за это ее незнание. А если мы, чтобы понять, заслуживает ли она осуждения за один поступок, спрашиваем, заслуживает ли она осуждения за другой поступок, то не начинается ли все с начала? Ну то есть разве не должны мы тут вновь применить твой анализ возложения вины, на этот раз ко второму из этих наших осуждений? А если так, то мы должны сказать, что Гелла заслуживает осуждения за то, что не открывала Тору, либо, во-первых, если она знала, что читать Тору нужно, и тем не менее нарочно ее не читала, либо, во-вторых, если она не знала, что Тору надо читать, и при этом само это незнание по какой-то причине было предосудительно. В последнем случае Гелла будет повинна в том, что она не знала, что нужно читать Тору, только если она в прошлом совершила дурной поступок, обусловивший это ее незнание. А за него мы сможем ее осудить, только если Гелла либо, во-первых, знала, что действует дурно, когда совершала его, либо, во-вторых, не знала этого, но в этом незнании опять же повинна сама. Но так можно рассуждать до бесконечности, это регресс!

Каиафа: Так откуда ж тут взяться регрессу? Ты же сам говоришь: осудим, если она сознательно совершила дурной поступок, обусловивший ее незнание, понимая, что так поступать плохо. Греки называют это акрасией, бессилием воли. Акрасия бывает от слабой воли, а бывает от воли испорченной, это не так уж и важно. Важно то, что такой поступок, судя по твоему рассуждению, рано или поздно у Геллы мы обязательно найдем — тут регресс и прервется!

Анна: Кроме того, ты, кажется, упускаешь из виду еще кое-что. А именно, те факторы, которые могли бы оправдать Геллу. В самом деле, я не исключаю, что ее незнание могло бы быть и невиновным — в случае, если бы у него были неподконтрольные Гелле причины: несчастный случай, болезнь, принуждение или что-то подобное. Но если мы будем учитывать их на каждом шаге твоего рассуждения, то они также смогут остановить регресс.

Матвей: С этим, Анна, я спорить не буду, но заметь, что если регресс остановят они, то Геллу мы оправдаем, — и я полагаю, что в случае проступков, совершенных по незнанию, так мы и должны всегда поступать. Ты же утверждал, что мы можем ее и обвинить. И судя по тому, что ты сказал, всякий случай такого невежества, который позволял бы осудить Геллу, должен упираться в акрасию — в такую ситуацию из ее жизни, в которой она знала, что совершает зло, но все же его совершила. А таких ситуаций, на мой взгляд, просто не отыскать: если они и бывают, то крайне редко, и узнать мы о них вряд ли можем! [48] Их правдоподобность мне видится той же, что и правдоподобность существования карикатурных злодеев, которые творят зло, зная, что совершают зло, из одной только любви ко злу. Такое, пожалуй, можно помыслить, но в обыденной жизни такое не встретить: обычно люди стремятся поступать наилучшим из возможных способов или по крайней мере так, как они по размышлению находят допустимым, а если и поступают дурно, то только в силу ошибки или незнания. Такое незнание, ты, Анна, скажешь, само может быть предосудительным — но опять же, либо в силу акрасии, либо в силу иного предосудительного незнания. Но если мы согласны, что случаи акрасии редки или являются чем-то малоправдоподобным, то у нас и получается регресс — на этом пути мы Геллу не осудим никогда!

Каиафа: Да как же так, как же редки! Али ты за собой их не замечаешь? Али ты перед собой нечестен?

Анна: В самом деле, Матвей, хочешь ли ты сказать, что лень и порок в нашей жизни не встретить?

Иешуа: Друзья, если уж у нас все свелось к акрасии, то послушайте одну историю, которую мне поведала мудрая женщина Номи Арпали. [49]

§2.5. Номи Арпали. Обратная акрасия и моральное незнание

Иешуа: Один добрый человек по имени Еммануил шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив едва живым. Самаритянин по имени Гудилуб, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем. Однако сам Гудилуб по вере был язычник, которому демоны, которых Гудилуб почитал как богов, сказали: падающего подтолкни. Поэтому сам Гудилуб считал, что поступает плохо. С его собственной точки зрения, его действие было предосудительным. Но разве не должны мы похвалить этого человека, одобрить его действия?

Матвей: Должны, ребе!

Иешуа: Такого рода примеры зовутся случаями обратной акрасии. Из истории Арпали, как мне кажется, станет ясна важная для нашего рассуждения разница между обычным незнанием и моральным незнанием, а также то, что первое действительно, кажется, имеет силу снимать моральную ответственность, а второе — нет. Если кто-то дарит другому поцелуй, не зная, что для третьей стороны поцелуй является сигналом к тому, чтобы схватить того, кого целуют, то это снимает ответственность с того, кто подарил поцелуй. Напротив, если тот, кто целует, делает это из ложного убеждения, что морально оправданным является предательство, то это ответственности не снимает. Таким образом, для осуждения и похвалы не играет большой роли, какие моральные убеждения были у человека, которого мы собираемся хвалить или осуждать. Так, мне кажется безумным утверждать, что римский легионер, который убивает еврея потому, что его убеждение состоит в том, что смерть еврея — это хорошо, не заслуживает за это осуждения. И уж совсем чудовищным было бы считать, что он заслуживает за это похвалы. Согласно Арпали, Гелла заслуживает осуждения за свое прелюбодеяние, совершенное из-за незнания, если прелюбодеяние выражает недостаток ее внимания к тем чертам этого поступка, которые делают его чем-то дурным. [50] Иными словами, дело не в том, что она не читала Тору (и это плохо), а в том, что она недостаточно уделяла внимания вопросам верности мужу и соблюдения данных ему обещаний, что и показало ее прелюбодеяние. Для Арпали, как и для многих других добрых ученых людей, тут важно качество воли, которое проявлено в действии, а не то, что сам осуждаемый думает об этом качестве.

§2.6. Уотсон. Два лика моральной ответственности

Анна: Хорошо, что ты, Иешуа, заговорил о качестве воли. Важность этого условия для моральной ответственности признавал еще Петр Стросон. Для всех или почти всех ученых, которые учат о моральной ответственности, важно не только то, в каком отношении осуждаемый находится с контролем, не только то, что мы знаем о нем и что он знает о себе, но и то, какой он человек и как его самость проявляется в его поступках.

Иешуа: Но ведь и тут, Анна, тоже нет единства среди этиков.

Анна: Увы! Разные мудрецы по-разному думают об условии качества воли. Все зависит от того, что именно означает «качество воли»: идет ли речь о чертах характера, о нормативных установках, о волениях или о чем-то еще. Нельзя ли сказать, что разные виды того, что может проявляться в действиях, определяют различие в видах моральной ответственности? Так, Геральд Уотсон учит, что ответственность, как иные из языческих богов, двулика. [51] В одном смысле мы ответственны за наше поведение, поскольку это поведение и есть мы, объективированные, воплощенные в свободных поступках. Чтобы мы могли возложить на Геллу такую моральную ответственность, у нее должна быть некая простейшая нравственная способность.

Матвей: Простейшая — это какая?

Иешуа: Думаю, Анна имеет в виду, что Гелла должна быть способна ставить перед собой цели и руководствоваться ими в поведении, обуздывать желания и следовать тому, что для нее наиболее важно.

Матвей: Но ведь такие способности есть и у тех, кого явно было бы нельзя осуждать! Если моего друга Иезекииля одурманили чарами или если в него вселился бес, так что он до того был один человеком — очень приветливым и приятным, — а после навсегда стал другим — жестоким и коварным, — то ведь осуждать и наказывать его за такие поступки было бы нечестно!

Анна: Наказывать — может быть, но вот что касается осуждать — главная мысль Уотсона и состоит в том, что это зависит от того, в каком именно смысле мы говорим об осуждении. Если под осуждением понимать отрицательную оценку нового характера Иезекииля, приписывание ему дурных качеств, которыми он теперь обладает, то такое осуждение, кажется, будет совершенно уместно. На него можно возлагать моральную ответственность в смысле приписываемости [52] ему этих дурных черт, и это-то и есть первый лик моральной ответственности по Уотсону. Ведь пусть и не по своей воле, но он действительно теперь является таким человеком: именно он ставит дурные цели, руководствуется ими в своем поведении, выражает в поступках свой характер.

Матвей: Но ведь в том-то и дело, что это не его характер!

Анна: Если он раз и навсегда изменился, то теперь уже его. Но ты прав в том, что относиться к такому человеку так же, как мы относимся к тому, кто стал дурным сам и по своей воле, мы, кажется, не можем. В частности, было бы, по-видимому, нечестно спрашивать с него ответа за его действия, злиться на него, вменять ему его порочность в вину, сурово наказывать его за нее. Для объяснения подобных случаев Уотсон выделяет второй лик моральной ответственности: ответственность-вменимость. [53] Осуждать кого-то в смысле вменимости можно, только если осуждаемый имел хорошую возможность избежать совершения тех поступков, за которые мы его осуждаем. А твой друг Иезекииль, будучи зачарован, такой возможности в конечном итоге был лишен.

Матвей: Хм. То есть бывает, что люди ответственны в смысле приписываемости, но не в смысле вменимости? И осуждать их тогда можно в одном, но не в другом смысле?

Анна: Совершенно верно. И разделить эти два смысла, эти два лика моральной ответственности очень важно, потому что часто людям кажется, что они спорят об одном и том же, а на самом деле речь у них идет об ответственности в совсем разных смыслах. Первый лик ответственности, ответственность-приписываемость, который Уотсон еще называет аретическим, касается вопросов о том, чем человек руководствуется в жизни, каков его характер. Вопрос об ответственности этого рода — это вопрос о том, был ли человек автором некоего поступка, можно ли ему его приписать. Второй же лик, ответственность-вменимость, связан с рассмотрением оснований, по которым мы требуем от других определенного поведения и враждебно реагируем, когда эти требования не выполняются. Вопрос о вменимости — это вопрос о том, заслуживает ли человек за свои проступки некоторых санкций с нашей стороны.

Матвей: Так. А можно на примере Геллы?

Анна: Легко. Когда мы говорим, что именно Гелла совершила прелюбодеяние и что прелюбодеяние Геллы показывает ее распущенность и неверность мужу, то речь о том, что Гелла ответственна в смысле приписываемости. А когда мы спрашиваем, как нам теперь относиться к Гелле, можем ли мы на нее негодовать за ее дурной поступок или, например, ругать ее, то эти вопросы касаются вменимости.

Матвей: А когда мы обсуждаем, нужно ли за прелюбодеяние закидать ее камнями, то речь...

Анна: ...тоже о вменимости. Первый лик ответственности озабочен добродетельностью человека, его характером. Второй — социальным упорядочиванием, вопросами справедливости, возмездий и компенсаций. Этим двум видам ответственности соответствуют два разных вида осуждения: на уровне приписываемости мы можем приписывать достоинства и недостатки характеру человека, на уровне вменимости мы можем говорить, что человек за эти достоинства и недостатки заслуживает некоторых негативных установок в его отношении. Аретическое осуждение, связанное с приписываемостью, — это главным образом суждение о том, что поведение Геллы было неправильным. Осуждение в смысле вменимости — это реакция на ту неправильность, которая была выявлена с помощью аретического осуждения. Важно, что для Уотсона в случае осуждения-приписываемости не существует границы между осуждением и суждением о предосудительности: если мы считаем, что Гелла совершила поступок и что этот поступок предосудителен, то мы тем самым уже осуждаем ее в этом смысле. Но в случае осуждения-вменимости эта граница есть. Одно дело — считать, что кто-то несет ответственность в смысле вменимости, другое дело — на самом деле вменять кому-то ответственность, то есть иначе себя вести с ним. [54] Особенно хорошо разница этих двух видов осуждения видна по тому, как мы можем осуждать уже умерших людей. Для них наше суждение об их виновности само по себе совершенно точно не будет чем-то неприятным, поэтому не будет санкцией. А вот если мы снесем памятник или оскверним могилу — вот то будет санкция.

Матвей: Правильно ли я понял, что если бы Гелла вела себя легкомысленно и тем самым предала бы свой жизненный идеал — скажем, забросила бы игру на кинноре, хотя всегда мечтала на ней играть, — то мы могли бы сказать, что мы считаем ее ответственной за это, но не вменяем ей эту ответственность, так как это, например, не наше дело?

Каиафа: Да, но в случае прелюбодеяния-то это наше дело! Она не только дурной человек, но и нарушила конкретный запрет из Торы!

Анна: И вообще, сдается мне, не так уж часто это бывает, чтобы чужой проступок был совсем не нашим делом. Как бы то ни было, для нас самое важное — это отличить условия, когда человека можно осуждать в смысле приписываемости, от условий, когда его можно осуждать в смысле вменимости. Это дело тонкое...

Матвей (перебивает): Слушайте, да к чему все эти сложности! Ведь все же понятно: приписываемость — это такая ответственность, для обладания которой контроль над своими действиями не нужен, а вменимость — такая, для которой контроль нужен. Разве не об этом речь?

Анна: Не совсем так. Граница между ними проходит не по контролю. Ты прав, что в целом контроль является более существенным для оценки того, вменим ли поступок, чем для оценки того, приписываем ли он. Но бывает так, что контроль важен и для приписываемости, Вот смотри. Приписываемость имеет отношение к тому, что выражает характер человека, его глубинные установки. Тогда в той мере, в какой отсутствие контроля будет указывать на то, что поведение нельзя приписать агенту, что оно не было проявлением его нравственной способности, контроль для приписываемости будет иметь значение. В этом смысле мы, конечно, сняли бы с Геллы всякую ответственность, если бы она совершила прелюбодеяние, попав на какое-то время под действие злых чар. Строго говоря, мы бы сделали это не прямо потому, что у нее не было контроля, а потому, что магия подорвала бы основания для приписывания ей самого этого поступка; однако в той мере, в какой утрата контроля свидетельствует о нарушении связи между собственным характером человека и его поступками, контроль в этих случаях не является вовсе безразличным предметом.

Матвей: Ладно. Но ведь для вменимости-то контроль всегда нужен?

Анна: И опять же не совсем. Верно, что для вменимости контроль куда важнее, чем для приписываемости. Дело в том, что практика вменения ответственности касается предъявления требований к людям, поэтому в ней возникают вопросы справедливости, которые не возникают при осуждении в смысле приписываемости. Именно в связи с этими вопросами обычно возникает требование контроля: интуитивно ясно, что нечестно налагать на Геллу санкции и штрафы за действия, которые она не контролировала. Однако, как и в случае приписываемости, в случае вменимости контроль является не условием ответственности как таковым, но только обстоятельством, по которому часто можно понять, выполняется ли настоящее условие ответственности. Настоящим принципом, которым регулируется вопрос о вменимости, является следующий: несправедливо налагать на людей санкции, если они никак не могли избежать их навлечения на себя. Например, если мы наняли человека охранять Храм и следить за паломниками в канун Песаха, а этот человек не справился, потому что толпа так разбушевалась, что он при всем желании не мог бы ее урезонить, то мы все равно можем вменить ему ответственность, — например, удержав часть оплаты, о которой мы договорились.

Матвей: Как так? Ты же сам говоришь, что он ничего не мог сделать!

Анна: Верно, не мог. Но, с другой стороны, у него была хорошая возможность избежать вменения ему санкций: он мог не наниматься на эту работу. Если же он нанялся и мы честно договорились обо всех условиях, то если ему свою работу выполнить не удалось, то он виноват, даже если в действительности обстоятельства сложились так, что это было не в его силах. В конце концов, он знал, на что шел. Так что здесь вменимость налицо, хотя прямого контроля у агента нет. [55]

Матвей: Бог знает как все это сложно! Ну ладно, и что из этого следует?

Анна: А вот что. В смысле приписываемости Гелла ответственна, если она действительно совершила прелюбодеяние и сделала это сама, исходя из своего характера. А в смысле вменимости она ответственна, если у нее была возможность этого не делать. Что это сделала она, спора нет. Что могла не делать, думаю, тоже никто спорить не будет. Значит, ответственна и так и этак. [56]

Иешуа: Не спеши, Анна. Так ли мы уверены, что она могла этого не делать? Она, конечно, могла бы избежать своего поступка, будь ее моральные убеждения покрепче. Но что если она никак не могла избежать того, чтобы сформировать у себя такие нетвердые моральные убеждения? Что если она выросла в дурной семье или вовсе без семьи, в чужом краю, среди блудниц и разбойников и не было рядом с ней никогда ни единого доброго человека, чтобы научить ее хорошему и отвратить от плохого?

Анна: Что ж, в таком случае, хотя мы все еще могли бы осуждать ее из аретической перспективы, утверждая, что ее характер плох, у нас в то же время был бы повод усомниться в том, может ли она быть в полной мере предметом вменения ответственности. Если детство Геллы было полно тяжких страданий и лишений, то не исключено, что они непоправимо ранили ее душу и разрушили в ней такую важную способность, как нормативная компетентность — умение распознавать и приобретать правильные моральные ценности, а также руководствоваться в своем поведении моральными соображениями. А эта способность необходима для возможности возлагать на Геллу ответственность-вменимость. Если у нее нет такой способности, то осуждать ее в смысле вменимости было бы действительно несправедливо: она сама в некотором смысле является тут жертвой. К таким людям стоит отнестись с сочувствием.

Иешуа: Рад слышать от тебя такие слова, Анна!

Анна: Но сочувствие не значит, что мы должны освобождать таких людей от судебных санкций. Если жестокий убийца жесток из-за ужасного детства, мы все равно должны заключить его в темницу. Разница в том, что мы сделаем это не потому, что он заслуживает возмездия, а для того чтобы защитить от него окружающих или чтобы попытаться исправить в заточении его собственный характер. Иными словами, если бы у Геллы не было нормативной компетентности, то ей можно было бы приписывать то, за что ее можно осуждать, но нельзя было бы вменять ей ответственность и требовать сурового возмездия. [57]

§2.7. Я так чувствую, Джей Уоллес!

Каиафа: Я про нормативную компетентность почти то же самое слышал от ребе Сойки Уоллеса! [58] Только про приписываемость у него ничего похожего нет.

Иешуа: И что же, Каиафа, у этого доброго человека тоже есть свое мнение о том, когда уместно возлагать моральную ответственность?

Каиафа: Еще как! Уоллес, как и многие другие, утверждает, что условия моральной ответственности не включают в себя сильную свободу воли, предполагающую альтернативные возможности, но сводятся прежде всего к обладанию определенными рациональными способностями: во-первых, способностью схватывать и применять моральные основания, а во-вторых, способностью контролировать свое поведение с помощью таких оснований. Сочетание этих двух рациональных способностей и представляет собой нормативную компетентность, почти совсем так же, как у Уотсона!

Иешуа: Именно, Каиафа, так же. Зачем же мы...

Каиафа (не обращая внимания): В этом своем подходе ребе Уоллес объединяет две традиции осмысления моральной ответственности. С одной стороны, он, конечно, серьезно опирается на Стросона. Из его работ Уоллес заимствует идею важности нравственных чувств для моральной ответственности. Для Уоллеса, собственно, вменять кому-то ответственность — просто и значит переживать определенные реактивные нравственные чувства при взаимодействии с этим человеком. Однако при этом он отвергает натуралистический аргумент Стросона в пользу моральной ответственности.

Иешуа: В этом его можно понять. И все же...

Каиафа (продолжает): Однако понимание Уоллесом нравственных чувств отличается от того, что Стросон называет реактивными установками. У Стросона, под понятие реактивных установок подпадают почти все эмоции, возникающие при взаимодействии с другими людьми. Но Уоллес не хотел раздувать ключевое понятие своей теории, потому что чем больше видов эмоций мы в него включаем, тем сложнее защищать оправданность применения реактивных установок и тем сложнее сказать, что между этими эмоциями общего и почему они важны для моральной ответственности. Поэтому Уоллес считает, что класс реактивных установок можно сократить до трех эмоций: стыда, обиды и негодования. В один класс их объединяет то, что каждая из этих эмоций связана с ожиданиями; нарушенные ожидания — это то, что вызывает у нас эти эмоции. Различает же их позиция, в которой мы их испытываем: позиция первого, второго и третьего лица. Мы стыдимся, когда считаем, что не соответствуем собственным ожиданиям на свой счет, не являемся теми, кем должны быть; мы обижаемся, когда наши ожидания обманывает кто-то другой; и негодуем, когда кто-то обманывает чужие ожидания. Впрочем, трактовку эмоций как связанных с обязанностями в терминах ожиданий Уоллес берет уже из другой традиции мысли о моральной ответственности.

Иешуа: Наверняка и о ней мы тоже уже говорили?

Каиафа: Нет, ее мы еще не касались. Эта традиция идет от мудреца из северных земель Еммануила Канта. Там принято считать, что моральная деятельность требует способности подняться над своими собственными желаниями и оценить цели, которые у нас возникают под их влиянием, с точки зрения всеобщих моральных принципов. Иными словами, это способность к рациональной критической рефлексии над своими желаниями. Сам Кант считал, что эта способность связана с трансцендентальной свободой воли. Но Уоллес говорит, что мы можем без нее обойтись. [59]

Иешуа (немного устало): Да, я уже понял: по Уол­лесу, условием моральной ответственности является слабая свобода, не предполагающая альтернативных возможностей.

Каиафа: Да-да, ты все верно понял!

Иешуа: Я только того пока не могу понять, к чему нам эта премудрость ребе Уоллеса. Ты ведь, Каиафа, и сам сказал, что все это страшно похоже на Уотсона. Если подумать, то ответственность Уоллеса — это та же самая вменимость Уотсона, у них даже условие по существу одно и то же: нормативная компетентность.

Каиафа: Но ведь у Уоллеса она описана куда подробнее и точнее! И к тому же у него совсем другой метод: он предлагает, чтобы понять, что такое ответственный агент, сначала понять, что значит относится к кому-то как к ответственному агенту, то есть что значит вменять ответственность и быть моральным судией!..

Матвей: А тебе лишь бы быть судьей!

§2.8. Нормативные установки Томаса Скэнлона

Иешуа: Это все очень интересно, но совсем не объясняет нам, как быть с Геллой. Давайте же лучше вернемся к учению ребе Уотсона, ведь оно на сей счет давало хоть какие-то ответы.

Анна: Охотно! Выходит, ты готов эти ответы признать?

Иешуа: Не будем спешить, почтенный. Мудрен Уотсон, мудренее его Уоллес, но мало кто сравнится мудростью с учителем их, Фомой Скэнлоном, которого также зовут Тимофеем. И ребе Скэнлон по-своему учит о моральной ответственности, и учение его очень похоже на то уотсоновское учение, что ты описывал, и в то же время — оно совсем другое, и выводы из него совсем не те. [60]

Каиафа: Как так?

Матвей: Расскажи, ребе!

Иешуа: Как Уотсон говорит, что у ответственности два лика — приписываемость и вменимость, — так и Скэнлон учит о двух видах ответственности: ответственности моральной реакции и содержательной ответственности. И эти две скэнлоновских ответственности и похожи на уотсоновские лики, и не похожи.

Анна: Говорить загадками не делает мудрому человеку чести, назарей.

Иешуа: Я на мудрость никогда и не набивался, но твоя правда, Анна. Скэнлон учит, что мы должны различать два вида ответственности по условиям ответственности — то есть условиям, которые должны выполняться, чтобы соответствующую ответственность можно было возложить на человека. А эти условия, в свою очередь, различаются в зависимости от моральных последствий, которые делает уместным возложение того или иного типа ответственности.

Каиафа: Очень умно звучит! Знать бы еще, что такое моральные последствия!

Иешуа: Тут тебе несложно помочь. Моральные последствия — это определенные изменения в наших моральных отношениях с человеком. Я думаю, ты ведь не станешь спорить, что в зависимости от того, что именно сделал человек, бывает уместно по-разному изменять свои отношения с ним. Иногда, например, уместно осерчать, иногда — спокойно сказать человеку, что он был не прав. Ведь и Моисей не велит бить камнями за все подряд.

Каиафа: Не велит.

Иешуа: Так вот, Скэнлон считает, что моральные последствия могут быть многочисленны и разнообразны, но в целом он выделяет две их группы. Первый вид моральных последствий — наши моральные реакции на поступки или черты характера человека. Например, если меня обманули, я, наверное, как-то отреагирую на человека, который это сделал: обижусь на него или стану избегать иметь с ним дела. Второй вид моральных последствий — изменения в наших обязанностях. Например, если я дал обещание, то у меня появилась обязанность его сдержать.

Каиафа: Но ведь эти твои виды последствий совершенно не похожи один на другой!

Иешуа: Они похожи в том, что они последствия. Но согласен, различие большое. Но именно поэтому этим видам последствий соответствуют два очень разных вида ответственности: первым — ответственность моральной реакции; вторым — содержательная ответственность.

Каиафа: Будто от этого что-то понятнее стало!

Иешуа: Терпение, добрый человек, я уверен, что мне удастся тебе все объяснить. Отложим пока содержательную ответственность и будем говорить об одной только ответственности моральной реакции. Скэнлон этот вид ответственности еще часто называет ответственностью-приписываемостью.

Каиафа: Ага! Как Уотсон!

Иешуа: Именно.

Каиафа: Так что ж ты меня запутываешь? Так бы и говорил сразу, раз это одно и то же!

Иешуа: Но в том и дело, что это не совсем одно и то же. У Уотсона приписываемость связана исключительно с вопросом о том, можно ли приписать человеку какой-то поступок или черту характера. Осуждение в смысле приписываемости у него — это фактически просто суждение о том, что человек в чем-то дурен. Любая отрицательная реакция на человека в свете этого суждения будет уже осуждением в смысле вменимости.

Каиафа: Так, Анна?

Анна: Так.

Иешуа: Скэнлон же считает, что осуждение — это всегда нечто большее, чем просто суждение о предосудительности. Суждение о предосудительности является необходимым условием осуждения, но осуждение никогда им не исчерпывается, оно всегда предполагает какую-то моральную реакцию на предосудительный поступок осуждаемого. Если мы просто думаем: «этот человек поступил плохо», то мы его еще не осуждаем. Чтобы осудить его, мы должны как-то поменять наши отношения с ним в свете этой мысли.

Каиафа: Ну тогда это просто какой-то спор о словах! То, что Уотсон называет осуждением-приписываемостью, Скэнлон зовет суждением о предосудительности, а то, что Уотсон зовет осуждением-вменимостью, Скэнлон просто называет осуждением-приписываемостью! Просто путает народ твой Скэнлон, вот и все!

Иешуа: Так может показаться, но я думаю иначе. Дело в том, что набор тех реакций, которые предполагает осуждение-приписываемость в скэнлонианском смысле, отличается от набора тех реакций, которые санкционирует осуждение-вменимость у Уотсона. То есть эти понятия осуждения похожи в том, что они влекут за собой некие моральные реакции, но разница в том, что эти реакции во многом, хотя и не во всем, разные. Но разница реакций не пустяковое отличие. Скэнлон вообще считает, что самое важное — это как раз заранее разобраться с тем, о каких именно реакциях мы говорим. Когда мы это поймем, это сильно облегчит нам задачу описания нашего понятия моральной ответственности.

Каиафа: А что вообще он понимает под «реакцией»? Это те реактивные установки, о которых мы говорили прежде?

Иешуа: Не совсем. Сам Скэнлон действительно говорит о «реактивных установках». О «реакциях» заговорил я, но именно потому, что реактивные установки Скэнлона следует отличать от реактивных установок Стросона. Тут мысль такая: у Стросона и его последователей реактивные установки — это моральные эмоции, такие как гнев, благодарность и так далее. Но разве только эмоции важны в нашей моральной жизни? Ведь вовсе нет! Существует огромное количество важных способов, которыми мы реагируем на чужое морально значимое поведение, и эмоции — это только один из таких способов, и не самый важный. Скэнлон понимает реактивные установки расширительно и включает в их число все морально релевантные изменения наших намерений в ответ на чужой поступок или черту характера.

Каиафа: И что же тогда входит в число его реактивных установок, кроме эмоций?

Иешуа: Много всего. Ну, например, если человек сделал какое-то плохое зло, то мы можем начать ему меньше доверять или вовсе утратить к нему доверие; стать менее готовы оказать ему услугу; меньше за него радоваться, если ему сопутствует удача или меньше за него огорчаться, если ему, наоборот, не везет, и так далее. Эмоции вроде обиды и негодования тоже входят в число этих реактивных установок, но их роль скорее второстепенна.

Матвей: Мне, ребе, не очень понятно, что у такого множества разных вещей общего.

Иешуа: То, что они представляют собой некоторое изменение в отношении, в котором мы состоим с тем, на кого мы этой установкой реагируем. По Скэнлону, осуждать человека — значит прежде всего менять свое отношение к нему на основании некоего морального недостатка, который он демонстрирует в своем поведении.

Каиафа: И когда же изменить свое отношение к человеку будет уместно? Когда мы можем осуждать?

Иешуа: Чтобы осуждение было уместным, должны соблюдаться два условия. Во-первых, должно быть верным суждение о предосудительности, на основании которого мы осуждаем человека. Другими словами, тот недостаток, за который мы человека осуждаем, должно быть действительно можно ему приписать.

Каиафа: Хорошо, тут я согласен. Но как мы поймем, когда можно, а когда нет?

Иешуа: Для этого нужно сначала разобраться, за что именно мы осуждаем людей, что в них является предметом нашего осуждения. Скэнлон считает, что мы осуждаем людей за их нормативные установки.

Каиафа, Матвей и Гелла (вместе): За что?

Иешуа: За нормативные установки человека. Это то в человеке, что отражает то, как он считает нужным и правильным относиться к людям.

Каиафа, Матвей и Гелла: ...

Иешуа (вздыхая): Ну, грубо говоря, это морально значимые черты характера.

Каиафа: Так бы сразу и сказал!

Матвей: Как же так? Получается, мы осуждаем людей за черты характера? Разве это справедливо? Разве не должны мы судить их не за характер, а по делам их?

Иешуа: Это и правда подозрительная мысль. Но Скэнлон считает, что поступок человека важен только в той мере, в какой он позволяет нам узнать о стоящей за ним нормативной установке или удостовериться в ней. Люди проявляют свои нормативные установки в поступках, и мы осуждаем их за первые, поскольку они отражаются в последних. С другой стороны, когда поступок человека не отражает его нормативные установки — именно тогда мы склонны его за этот поступок извинять: мы просто не считаем, что этот поступок можно ему приписать, это как бы и не совсем его поступок. Например, если всю свою жизнь я был сдержан и благочестив и только однажды, под давлением очень тяжелых обстоятельств, сорвался и попенял за свои страдания Богу, то этот поступок, по Скэнлону, не отражает мой характер и не заслуживает осуждения.

Каиафа: Как?!

Матвей: Но ведь черты характера, кажется, есть и у животных, и иногда даже морально значимые. Лев может быть жесток, пес труслив, а осел — глуп. Значит, мы и зверей полевых осуждать можем?

Иешуа: Нет, ибо, чтобы эти черты были нормативными установками, они должны быть присущи рациональному агенту. У рационального агента его установки являются отзывчивыми к суждению; [61] это значит, что он в той или иной мере может их менять, если сочтет, что для этого есть хорошие основания. Так, если я пойму, что презирать блудниц плохо, то я могу постепенно изменить свое отношение к ним. Конечно, может быть не сразу, и может мне это не просто дастся. Но у меня есть эта принципиальная возможность. Я могу изменить в себе нормативную установку, потому что обладаю силой рационального агента: менять свои склонности и убеждения по зрелом размышлении. Животные же этой силы лишены, и поэтому их черты характера не являются нормативными установками. Они сами с ними ничего не могут сделать, они для них — как для нас боль или жажда.

Анна: Вы с Матвеем что-то увлеклись животными, а мы тут все-таки про людей.

Иешуа: Но сказанное важно и для людей. Если рациональная способность человека повреждена таким образом, что это нарушает связь между его нормативными установками и его поступками, то его нельзя осуждать за эти поступки. Вспомните случаи одурманивания волшебством, о которых мы говорили раньше. Если человеку на время затмили ум чарами, то его нельзя осуждать за совершённые в очарованном состоянии поступки, потому что они не отражают его нормативных установок. Но если его заколдовали, страшной ворожбой раз и навсегда невозвратно изменив его характер, то уже нельзя сказать, что внушенные ему магией нормативные убеждения являются чем-то отдельным от него. Если магия, Бог или детерминизм управляют человеком все время, то не существует того невинного Я, с которого снимается ответственность (как в случае временного помутнения). Тогда человек несет за свои поступки моральную ответственность.

Анна (устало): Да, да, и контроль над поступками у Скэнлона тоже важен только в той мере, в какой он позволяет решить вопрос о том, можно ли человеку приписать поступок, отражает ли он его нормативные установки. Так что мы вполне можем осуждать людей в смысле приписываемости за то, что они прямо не контролировали: за то, что они забыли, что сегодня суббота, или за дурные черты характера, которые они приобрели не по своей вине. Другими словами, все как у Уотсона.

Каиафа: Опять об Уотсона!

Иешуа: Не совсем. У Уотсона осуждение в смысле приписываемости — это простая оценка, из нее не следует никаких моральных реакций. У Скэнлона осудить человека — значит не просто приписать ему проступок, не просто вынести суждение об ущербности его нормативных установок, но еще и изменить свое отношение к нему в свете этого. Поэтому, чтобы мы могли осудить человека, помимо первого условия (проступок можно приписать) должно выполняться еще и второе: отношение можно изменить.

Каиафа: А бывает разве, что нельзя?

Иешуа: Конечно. Иногда это просто невозможно фактически: потому что мы не состоим с человеком в отношении, которое могли бы поменять. Нас связывает с другими людьми множество разных отношений, для которых характерны очень разные стандарты поведения: отношения дружбы, родственной привязанности, брачной любви, учительства и ученичества и так далее. Думаю, вы не станете спорить, что друзья должны друг другу больше заботы и внимания, чем первому встречному на улице. А раз так, то значит, что я иногда могу осуждать моего друга за то, за что не мог бы первого встречного: если, например, друг не поздравил меня с Песахом.

Каиафа: Допустим. И что с того?

Иешуа: А то, что осуждение всегда предполагает нарушение конкретного отношения, в котором мы состоим с человеком: дружественного, родственного, учительского или какого-то еще. И если я в этом отношении с человеком не состою, то я не могу считать это отношение нарушенным. Если мой брат плохо освоил урок, то я могу сказать, что ученики не должны так поступать, и потому он заслуживает осуждения со стороны своего учителя. Но наших братских отношений это никак не нарушит. В другом случае я могу сказать: этот человек заслуживает осуждения со стороны своих друзей, потому что он поступает так, как друзья не должны. Но я не его друг, и поэтому я его не осуждаю.

Матвей (торжествующе): Ага! Получается, что и с Геллой так же! Она изменила мужу, и это нарушило ее отношение с ним, брачные отношения. Но не с нами! Мы с ней в этих отношениях не состоим! Мы можем только сказать, что она заслуживает осуждения со стороны мужа, но сами осудить мы ее не можем — не наше дело!

Анна: Не торопись, мытарь. Ведь Скэнлон утверждает, что помимо отдельных отношений вроде брачных, в которых люди состоят только с некоторыми другими людьми, существует и общее моральное отношение, в котором состоят друг с другом все люди.

Матвей: Это что такое за отношение?

Иешуа: Скэнлон называет его базовым моральным отношением. Это такое отношение, в котором состоят друг с другом все члены морального сообщества. Это тот минимум заботы и внимания, который мы все друг другу должны. Например, я не обязан поздравлять с Песахом всех людей без исключения, но я обязан помочь любому человеку, который просит меня о помощи, если его нужда настоящая, а мне это объективно несложно. И точно так же я обязан не причинять попусту зла людям. И если я этой обязанностью, продиктованной общим моральным отношением, пренебрегаю, то меня может осуждать любой человек: потому что я нарушил свое отношение сразу со всеми. Так, все могут осуждать злодеев и разбойников.

Анна: И тогда вопрос о том, должны ли мы осуждать Геллу, — это вопрос о том, нарушила ли она также и это общее моральное отношение.

Каиафа: Конечно нарушила! Она нарушила запрет из Торы! И предала доверие мужа!

Иешуа: Может быть. Но даже если твоя, Каиафа, правда, и если мы можем ее осуждать, то ведь, по Скэнлону, осуждение только в изменении отношения и состоит. Мы можем меньше доверять Гелле или, допустим, можем быть возмущены ее поведением...

Каиафа: Ну спасибо за разрешение!

Иешуа: ...но возможность ее осуждать не дает нам права ее наказывать. Скэнлон постоянно указывает, что мы можем изменять свои отношения с осуждаемыми не потому, что хотим их наказать, не потому, что, когда плохой человек страдает, это хорошо, а потому, что от нас нельзя требовать такого смирения, чтобы мы были готовы терпеть чужое зло и даже не пытаться его избежать. Наказание — и Скэнлон это всегда подчеркивает — это вопрос совершенно отдельный от осуждения.

Каиафа: Так что же ты нас за нос водишь! Давай тогда этот вопрос и обсуждать!

Иешуа: Но ответственность ведь не обязательно должна быть про наказание. Но раз нам нужно говорить об этом, то с наказанием, кажется, связан скорее второй тип ответственности у Скэнлона — содержательная ответственность.

Каиафа: Содержательная?

Иешуа: Содержательная. Это такая ответственность, которая появляется у нас, когда мы берем на себя какие-то обязательства. Иногда мы явно на эти обязательства соглашаемся — как, например, когда я даю кому-то обещание что-то сделать. Иногда мы берем на себя обязательства менее явным образом: скажем, делая что-то, что, как нам известно, мы не должны были делать, мы тем самым подспудно [62] обязуемся не жаловаться на последствия этого нашего поступка. В обоих случаях я возлагаю на себя содержательную ответственность за определенные события в будущем. Так, если бы кто-то взял на себя обязательство накормить семью хлебами весь Иерусалим, ему грех было бы жаловаться на то, что это трудно или невозможно, как на обстоятельства, которые бы извинили его в случае неудачи. Осознанно взяв на себя бремя обязательств, человек сам отвечает за все последствия этого своего решения.

Матвей: Трудно, ребе. То есть это получается вообще ответственность не за поступок, а за последствия какого-то решения?

Иешуа: Получается так.

Матвей: И что, выходит, за любое наше решение мы будем ответственны? А если разбойник с ножом к горлу заставляет меня отдать ему все деньги? Разве можно тогда сказать мне: ты не можешь жаловаться на такое последствие своего решения, как отсутствие денег, ты сам их отдал, сам и виноват?

Иешуа: На это жаловаться ты можешь и можешь требовать от стражей поймать разбойника и вернуть деньги. Дело в том, что не за всякие свои решения мы несем содержательную ответственность, а только за такие, которые приняты в обстоятельствах, удовлетворяющих возможности возложения такой ответственности. А именно, чтобы на нас можно было возложить содержательную ответственность, мы должны принимать решение, за которым она последует, в достаточно хороших условиях.

Матвей: Это как?

Иешуа: Ну, грубо говоря, хорошие условия — это условия, когда на тебя не оказывают давления, от тебя не скрывают важной информации о последствиях твоего решения, сам ты находишься в таком состоянии, чтобы понимать и учитывать все за и против своего решения, и тому подобное.

Матвей: Но разве такое бывает?

Иешуа: Идеально хорошие условия не только невозможны, но и в некоторой степени вредны: чтобы принять хотя бы одно решение в условиях обладания всей информацией и ее полного понимания, нам понадобились бы, наверное, долгие лета на обдумывание. А ведь речь о каждом нашем решении! Мы, конечно, не можем требовать от других давать нам столько времени на раздумья, ведь от наших решений зависит не только наша, но и их жизнь. Поэтому Скэнлон говорит о «достаточно» хороших условиях, в которых мы должны находится. Грубо говоря, это такие условия, в которых разумный человек вполне мог бы совершить именно тот выбор, который соответствовал бы его интересам.

Матвей: Ага, но значит, что выбор у человека с необходимостью должен быть, так? Когда выбора у нас совсем нет, возлагать на нас содержательную ответственность нельзя?

Иешуа: Совершенно верно.

Каиафа: Довольно, я все понял! Гелла ответственна в смысле содержательной ответственности! Вступив в брак, она взяла на себя содержательную ответственность за те обязательства, которые из этого следуют. И, совершив прелюбодеяние, нарушающее эти обязательства, она взяла на себя ответственность за все приятные и неприятные последствия этого поступка. В обоих случаях она сделала это в достаточно хороших условиях: она знала, что может случиться, ее никто не обманывал, что такое брак и что такое любодейство. Значит, она не может жаловаться на то, что будет последствиями ее решения. А последствиями будет наказание!

Иешуа: Не спеши. Наказание, по Скэнлону, хоть, видимо, и связано с содержательной ответственностью, не сводится к ней. Для справедливости наказания требуется не только чтобы наказываемый был содержательно ответственен, но и чтобы это наказание приносило пользу обществу, отвращая других от подобных страшных преступлений или защищая людей от опасного преступника. Но неужели Гелла так опасна?

Каиафа: Да причем тут опасность! Она согрешила, и ее надо покарать! Мы должны восстановить справедливость возмездием!

Иешуа: Нет, карать из таких соображений мы не можем: ни в смысле содержательной ответственности, ни в смысле ответственности моральной реакции. В моральном сообществе Скэнлона нет места возмездию ради возмездия.

Каиафа: А в моральном сообществе Уотсона есть! Почему же мы должны предпочесть Скэнлона, а не Уотсона?

Иешуа: Твоя правда в том, что ясного довода против возмездия Скэнлон не приводит, если только не считать таким доводом всю его систему в целом. Но и Уотсон не приводит довода за. И, как достопочтенный Анна должен наверняка знать, с тех пор, как Уотсон учил тому, о чем мы говорили, прошло много времени, и теперь его собственное учение об ответственности-приписываемости куда больше похоже на скэнлоновское. [63] Впрочем, по поводу возмездия они всё так же не согласны, да и по поводу многих других вещей тоже.

Матвей: Меня вот что смущает, ребе. У Скэнлона получается, что мы можем осуждать в смысле приписываемости за вещи, которые человек не контролирует — как и у Уотсона. Но ведь у Уотсона из этого рода осуждения ничего не следовало, его осуждение-приписываемость было просто оценкой: плохой человек. Это, я думаю, справедливо. А у Скэнлона из этого следует очень много что: пусть и не наказания, но все же изменения отношений с человеком, что тоже важно. Справедливо ли так реагировать на человека за то, что он не контролирует?

Иешуа: Это справедливый вопрос. Скэнлон ответит, что тут важно понимать природу тех реакций, которые предполагаются его понятием осуждения. Если бы, как хочется Каиафе, мы реагировали этими реакциями ради кары, ради того, чтобы причинить страдание дурному человеку, это и правда было бы неприемлемо и несправедливо. Но, по Скэнлону, наши реакции, вспомни, такого характера не имеют: мы изменяем свои отношения с дурными людьми не затем, чтобы они страдали, а потому что у нас есть право не терпеть их порочность безропотно.

Матвей: Хорошо. Но не ведет ли тот факт, что мы осуждаем за нормативные установки, а не за поступки, да еще за такие установки, которые не вполне под контролем человека, к страшному моральному ханжеству? Допустим, моего друга Луку с детства растили в ненависти к самаритянам. Но позже он понял, что дурно ненавидеть людей за один их род. Теперь он умом понимает, что это плохо, и пытается в себе эту ненависть изжить, но пока не преуспел в этом полностью, и иногда он ловит себя на дурной мысли о самаритянах. Значит, эта ненависть все еще среди его нормативных установок, и мы должны его за нее осуждать. Но разве это правильно? Разве не делает он все, что может, чтобы исправиться?

Иешуа: Тут ответ Скэнлона будет такой: на характер и степень нашего осуждения влияет не какая-то одна нормативная установка, а сочетание многих. Мы, безусловно, можем осуждать Луку. Об этом свидетельствует хотя бы уже то, что он сам осуждает себя: он стыдится своих мыслей и считает их дурными. Но в то же время мы будем одобрять его за то, что он с ними борется. Наше одобрение будет в некоторой степени уравновешивать наше осуждение, и степень и характер нашего осуждения в случае Луки будут совсем иными, чем в случае с человеком, который самозабвенно ненавидит самаритян и не упрекает себя в этом. Лука молодец, что борется со своим пороком. Но все же было бы лучше, если бы у него этого порока не было совсем.

Каиафа: Как я устал от всех этих видов и ликов ответственности, которые одинаковые, да разные, да снова одинаковые!

Анна: Держись, Каиафа. Ибо, чтобы ответить этому человеку, я должен буду рассказать об ученике Уотсона, бунтующем против Скэнлона ребе Давиде Шумейкере, который придумал третью моральную ответственность!

(Каиафа хватается за голову).

§2.9. Три вида ответственности Дэвида Шумейкера

Анна: Итак, Шумейкер прославился тем, что придумал третий вид моральной ответственности: [64] ответственность-подотчетность. [65]

Иешуа: Но сам-то он не считает, что он его придумал.

Анна: Верно, он считает, что этот тип ответственности содержится уже в учении Скэнлона и особенно в мысли его соратницы Ангелы Смит, которая даже прямо употребляет этот термин. [66]

Иешуа: Но ведь люди говорят, что на самом деле подотчетность Шумейкера — совсем о другом.

Анна: Говорят. И тем не менее Шумейкер считает, что Скэнлон и Смит определяют агентов, морально ответственных в смысле приписываемости, как таких, которые должны удовлетворять условиям под­отчетности, но не замечают, что условия подотчетности и условия приписываемости — это разные условия, и они могут выполняться отдельно друг от друга. Таким образом, Шумейкер считает, что эти мудрые люди смешивают приписываемость с под­отчетностью, тогда как он сам всего лишь открыл, что это — разные вещи.

Матвей: Пока я понял, что он думает, что он что-то открыл. Но все-таки что именно? Что такое подотчетность?

Анна: Подотчетность предполагает способность агента объясниться, обосновать свои поступки и убеждения в ответ на требование это сделать. Помните, мы говорили, что у Скэнлона приписывать нормативные установки можно только рациональным агентам? Это как раз тот аспект его учения, в котором Шумейкер видит требование подотчетности. Он считает, что, по Скэнлону, чтобы черту характера можно было приписать агенту, она должна находиться в рациональном отношении с его суждениями о том, что такое хорошо и что такое плохо. То есть если мы попросим его объясниться, спросим с него отчет о его поступке или черте характера, он должен быть в состоянии объяснить, как они следуют из его ценностных убеждений.

Иешуа: Не уверен, что это правильное понимание Скэнлона. Но продолжай.

Анна: Шумейкер полагает, что можно быть ответственным в смысле приписываемости, но не быть ответственным в смысле подотчетности: то есть может быть так, что черту характера мне приписать можно, а объясниться в ней я не могу. Так бывает, в частности, в случаях иррационального поведения. Я, например, страшно боюсь змей, — фобия такая, — даже когда знаю, что они не опасны. Взять хотя б ужей! У меня в душе, можно сказать, есть что-то вроде конфликта установок: с одной стороны, я ужей боюсь, а с другой — не считаю, что их нужно бояться. Обе установки принадлежат именно мне, поэтому я за них ответственен в смысле приписываемости. Значит, и за иррациональность я ответственен в смысле приписываемости. Но в то же время я не могу быть ответственен за нее в смысле подотчетности. А не подотчетен я за нее, поскольку, если потребовать от меня отчитаться в моих установках, рационально их объяснить, то это окажется для меня невозможным, а невозможные требования бессмысленно выдвигать. Если спросить меня, почему я веду себя иррационально, я не смогу это рационально объяснить: с одной стороны, я считаю, что плохо иметь иррациональные черты, а с другой — я их имею и не могу отбросить.

Иешуа: Мне кажется, Шумейкер неправильно понимает мысль Скэнлона. Скэнлон не требует, чтобы мы могли актуально дать отчет в каждой нашей установке. Он требует, чтобы установки, во-первых, действительно принадлежали нам, а во-вторых, были чувствительными к суждению — то есть в принципе относились к такого рода установкам, которые рациональный агент может поменять, если найдет для того основания. Скэнлону это нужно не как тест на приписываемость, а чтобы отличить установки, за которые в принципе имеет смысл судить, от таких элементов нашей духовной жизни, в случае которых это бессмысленно, на которые мы в принципе не можем повлиять своим разумом: голода, холода, боли. Мы, конечно, не идеально рациональны и не всегда можем поменять свои установки, когда хотим, — фобия как раз такой случай. Но Скэнлону важно, что страх змей, в отличие от голода, — это вещь, в принципе отзывчивая к разуму, и поэтому за него имеет смысл судить.

Анна: Я не уверен, что между страхом и голодом здесь есть разница. По мне, так они либо равно неконтролируемы, либо равно контролируемы — долгой тренировкой.

Иешуа: Тогда подумай о том, мог бы ты сказать, что человек иррационален, если он хочет есть, но в то же время считает, что он не должен хотеть есть. Если здесь есть отличие от случая со страхом, значит, есть разница, которую ищет Скэнлон.

Анна: Не уверен, что разница есть. Впрочем, Шумейкер готов предложить и другой пример приписываемости без подотчетности. Опять вспомним, насколько Скэнлон погрузил свою теорию в рациональность. Он считает, что мы несем ответственность в основном за такого типа установки, которые мы в принципе могли бы рационально обосновать. Однако, возражает Шумейкер, к чистой рациональности наша духовная жизнь не сводится. Кроме рациональных оценочных суждений в нас есть также эмоции, привязанности и заботы, которые сами по себе не являются чем-то рациональным, и при этом все же принадлежат нашему глубинному «Я», нашему характеру. Представим себе, что один человек стал ужасным и жестоким убийцей, худшим из людей. Его мать может на рациональном уровне решить, что, поскольку он такой ужасный человек, она не должна испытывать к нему привязанности. И все же на эмоциональном уровне продолжать ее испытывать. Она не может дать в этой привязанности рационального отчета, но в то же время это именно ее привязанность, ей можно ее приписать.

Иешуа: Если Шумейкер хочет сказать, что эта привязанность нерациональна, то я его не понимаю. Он сам, кажется, рассматривает рациональное как касающееся общезначимых оснований для наших поступков или решений, на которые мы можем сослаться. Но у матери такое основание есть, она вполне могла бы обосновать, почему она все еще привязана к своему ребенку: потому что она его мать, а матери должны быть привязаны к своим детям. Вот и все обоснование. Она, конечно, может сама этого не понимать и быть не в состоянии это основание привести. Но если рационален только тот, кто полностью осознает все основания своих поступков и установок в каждый момент времени, то не рационален никто вообще, чего Шумейкер говорить бы явно не хотел.

Анна: В целом я с тобой согласен, однако ребе Шумейкер учит, что в случае матери приведенное тобой основание будет не основанием, а лишь причиной этой привязанности.

Матвей: Этого я совершенно не понимаю.

Анна: Ну почему же? Мысль о том, что один тип ответственности — это исключительно про характер, а другой — исключительно про ценностные суждения человека, не кажется совсем уж бессмысленной. А ведь Шумейкер пытается доказать не только что бывают случаи приписываемости без подотчетности, но и что бывают случаи подотчетности без вменимости.

Иешуа: Если мы не согласились с первым, то доказательство второго во многом заведомо теряет свою значимость: это будет как заново доказывать, что бывает приписываемость без вменимости; это мы и так уже знаем от Уотсона. Но давай послушаем.

Анна: По его мысли, за этими двумя видами ответственности стоят разные способности человека. За подотчетностью стоит способность указать на основания, которыми обосновывается мой поступок. За вменимостью стоит способность понимать в качестве оснований основания особого рода — а именно, требования, конституирующие наши моральные отношения.

Матвей: А?

Анна: Ну некоторые базовые для существования наших моральных отношений требования, без выполнения которых эти отношения не могут существовать. Например, для брака обязанность помнить и учитывать все предпочтения супруга таким требованием не является. Мы можем иногда его нарушить, и брак тогда, хотя, может, и станет менее крепким, но не распадется немедленно. А вот требование не изменять является требованием, невыполнение которого очень часто полностью разрушает те отношения, в которых состоят муж и жена.

Матвей: Ага. А причем здесь вменимость?

Анна: А вменимость связана со способностью такие основополагающие для наших отношений требования опознавать и понимать как основания для поступков. Ну то есть если бы Гелла понимала, что при измене муж на нее накричит и уйдет от нее, но при этом была бы совершенно неспособна понять, почему именно, т.е. почему требования верности являются важными моральными требованиями, то она не могла бы быть ответственна в смысле вменимости, хотя была бы ответственна в смысле подотчетности. Другой пример. Вот представь, что египтяне говорят нам, что нельзя ходить по траве.

Матвей: Почему это нельзя?

Анна: Они утверждают, что ей больно и ходить по ней плохо. Потому египтяне и живут в пустыне. И еще они говорят, что у них есть особая способность, с помощью которой они понимают, что траве больно, а другие народы такой способности лишены. Так вот, мы можем понять их требования, но не можем уразуметь, почему то, что они считают основаниями не ходить по траве, действительно является основанием этого не делать. В такой ситуации если мы по траве пройдемся, то нас можно будет осуждать в смысле приписываемости и подотчетности, но не в смысле вменимости, — потому что мы не понимаем, почему мы все-таки не должны этого делать.

Матвей: Так разве мы не понимаем? Сказано же — ей больно!

Анна: Да, но почему нам должно быть до этого дело? Мы-то этого понять не можем!

Матвей: Да как же не можем? Мы, может быть, не можем в это поверить. Но мало ли во что нам трудно поверить! Но если ей правда больно, то совершенно ясно, почему по ней нельзя ходить!

Анна: Но как же нам может быть ясно, когда мы не видим оснований?

Матвей: Так я и говорю, что видим! Может быть, Анна, у тебя просто пример плохой?

Каиафа: Ничего не плохой, очень хороший пример, я все понял!

§2.10. Перебум: вы ничего не заслуживаете!

Иешуа: Пока вы тут говорили, я все думал о том, Анна, что было нами сказано в начале. А именно: мы с Матвеем говорили о том, что все мы под Богом ходим. Действия, которые якобы наши, в конечном счете существуют по попущению Бога, по воле Его. А потому, говорили мы, нет нужды в том, чтобы кого-то ругать и тем более побивать камнями. Вы, Анна и Каиафа, нам ответили, что Петр Стросон и ребе Франкфурт учат, что для ответственности не нужно какой-то особой свободы, не нужно и альтернативных возможностей. Дальше мы стали говорить о том, кто что должен знать в случае возложения ответственности и какие моральные установки и способности в этом деле важны. Пока мы всё это говорили, я думал. И вот какая доктрина мне вспомнилась. Ей, говорят, учил мятежный Барух Спиноза и учит теперь ребе Теодерих Перебум из Корнела: сотворил ли Бог мир детерминистичным или индетерминистичным, ответственности в важном для наказания смысле не существует. [67]

Каиафа: Как же так!

Иешуа: А ты послушай его мысли, давай их испытаем. Для начала давайте в целом подумаем, какими соображениями мы можем оправдывать осуждение или наказания, включая такие серьезные, как побитие камнями.

Анна: Можно, например, утверждать, что наказание, даже самое суровое, уместно, если в итоге оно приносит бόльшую пользу. Так, если мы забьем Геллу камнями, то убедительно продемонстрируем всем, что бывает с теми, кто прелюбодействует — в следующий раз люди хорошенько подумают, прежде чем грешить, а это будет способствовать искоренению порока, нравственному оздоровлению нашего общества и в конечном итоге — счастью всех его членов.

Каиафа: Больно уж сложно! Чего сусолить-то? Оздоровление общества? Счастье для всех? Когда вас на базаре в морду бьют — вы что, об этом, что ли, думаете, прежде чем ударить в ответ? Вы знаете, что такое возмездие? Зло должно быть отомщено — вот подлинный принцип и оправдание наказаний! Надо просто воздавать по заслугам — неважно, принесет это кому счастье или что-то там еще, это просто-напросто справедливо! И Гелла, как мне кажется, вполне заслужила быть битой камнями за то, что сотворила!

Иешуа: Вы оба правы: наказания можно оправдывать по-разному. Но те соображения, что приводит достопочтенный Каиафа, кажутся мне самыми сильными. Такой тип ответственности, на котором основывается идея возмездия [68] и который мы вменяем человеку вне зависимости от соображений пользы или того, как мы должны изменить свои отношения с другими, Перебум называет базовой заслугой. В этом смысле человек будет заслуживать за некое действие осуждения и наказания просто потому, что он его совершил, понимая, что оно было дурным, и будет заслуживать похвалы и поощрения просто потому, что сделал что-то, понимая, что это было благим.

Каиафа: Опять какие-то сложности. Почему это он должен что-то там еще понимать?

Иешуа: Тут мы должны в очередной раз вернутся к тому, что мы не караем детей и безумцев, которые не ведают, что творят. Человек должен понимать моральный статус своего поступка. И этот поступок должен быть его поступком. Но этим исчерпываются основания для базовой заслуги.

Анна: Кажется, все это похоже на то, что ребе Уотсон и ребе Шумейкер называют вменимостью.

Иешуа: И Скэнлон говорит о чем-то подобном базовой заслуге в своем учении о наказании, только не связывает заслугу с идеей возмездия. [69]

Каиафа: Да какая разница?! Гелла совершила? Совершила! Понимала? Понимала! Так чего же мы...

Иешуа: Не спеши, Каиафа. Перебум как раз и хочет показать, что ответственности в этом смысле никто из смертных не несет.

Каиафа: Ну что за чушь!

Иешуа: А ты посуди сам. Разве стал бы ты наказывать Геллу за то, что она наступила тебе на ногу, если она сделала это ненамеренно, но лишь потому, что ее саму толкнули? Разве скажешь ты ей: это ты совершила, это твой проступок, ты и отвечай? Разве будет справедливым, если ты обрушишь свой гнев на нее, а не на толкнувшего ее?

Анна: Не мучай Каиафу, назарей, тем более что мы ведь уже обсуждали это прежде: для того, чтобы действие могло быть приписано человеку в нужном для любого типа ответственности смысле, оно не должно обуславливаться принуждением или непреодолимыми обстоятельствами, должно быть намеренным, соответствовать характеру человека, его системе убеждений, сам человек при этом должен быть отзывчивым к доводам, способным пересматривать свои убеждения, понимать моральное измерение человеческой жизни, ну и так далее. И мы сошлись на том, что такие условия могут выполняться в нашем мире, даже если он будет детерминистичным, а большего для моральной ответственности и не требуется.

Иешуа: Как раз это и оспаривает Перебум. Он показывает, что соблюдения всех этих условий явно недостаточно, чтобы действие было свободным и контролируемым в том смысле, который нужен для возложения ответственности в смысле базовой заслуги. Вот перед нами Гелла. Представим себе, что она изменила мужу, потому что ее ум прямо направлял злой волшебник: его магия заставила ее мыслить порочно. Мы знаем, что Гелла не агнец, и мыслить порочно — вполне в ее духе; что при этом она понимает, что это плохо, и могла бы, поработай она над собой, исправиться; что если бы кто-то в тот момент окликнул ее словами «Что ты делаешь?», ее подавленный голос совести взял бы верх над внушенной волшебником порочной мыслью и она не решилась бы на прелюбодеяние — словом, что она соответствует всем перечисленным тобой, Анна, условиям. Но при этом причиной ее деяния стала именно внушенная волшебником порочная мысль — если бы такой мысли не было, Гелла не согрешила бы. Волшебник знал, что сама Гелла не будет сопротивляться этой мысли, что рядом не будет никого, кто побудит ее одуматься и что эта мысль точно приведет ее к совершению греха. Согласишься ли ты, Анна, что в таком случае справедливо будет сказать, что Гелла не могла контролировать причин своего поступка, а значит, и сам этот поступок, коль скоро его причины полностью определили его свершение?

Анна: Ты рисуешь ситуацию, в которой Гелла — марионетка в руках волшебника, который хотя и не действует через принуждение и не внушает ей что-то, что противоречило бы ее порочной натуре, ловко управляет ею, ввергая во грех. В такой ситуации Гелла действительно не могла бы контролировать свои действия, и я бы сказал, что побития камнями скорее заслуживает сам этот волшебник. Но хочешь ли ты сказать, что и в реальной ситуации ею кто-то прямо управлял?

Иешуа: Давай несколько изменим наш пример. В самом деле, важно ли для него прямое управление? Если бы злой волшебник окутал Геллу чарами в самом ее младенчестве, однозначно определив, что в обстоятельствах, подобных тем, в которых она оказалась перед прелюбодеянием, она бы начинала мыслить порочно, сказал бы ты, что теперь свои действия она контролирует?

Анна: Конечно, время вмешательства волшебника в жизнь Геллы и то, прямое оно или нет, если это ведет к тому же результату, тут ничего не меняют. Существенно тут, кажется, лишь то, что это именно волшебник своими злыми чарами ввергает Геллу во грех. Я уже согласился, что виноват в таком случае будет он. Хочешь ли ты сказать, что и наша реальная Гелла была зачарована?

Иешуа: Отнюдь. Но для картины, которую я рисую, несущественна и магия. Представь, что тот же эффект, которое возымело действие злой ворожбы, на Геллу оказало бы ее воспитание. Ведь ты согласишься, что во младенчестве и детстве мы так же мало контролируем влияние, какое на нас оказывают взрослые, и так же мало способны ему сопротивляться, как и действию магии?

Каиафа: Но ведь, став старше, она могла бы изменить себя!

Иешуа: Вряд ли у нее был бы к тому повод, если бы всю свою юность она провела в окружении бродяг и развратниц. Представь, что ее с самого детства учили пороку — ужели ты скажешь, что она виновата в этом?

Каиафа: Ну ладно. Но разве ее учили тому? Ты все пытаешься переложить ответственность с Геллы за ее пороки на кого-то другого. Но разве была хоть одна живая душа, которая в реальности побудила Геллу грешить?

Иешуа: В том-то и дело, что для моего примера не обязательны и живые души. Допустим, что мир детерминистичен и все, что в нем случается, определяется законами природы и тем, что случилось в прошлом. В таком случае возникновение у Геллы мысли, которая толкнула ее к прелюбодеянию, и само его совершение было определено этими законами от начала начал. И мы должны признать, что точно так же, как и в первом случае, и во всех прочих, она не могла контролировать причин своего поступка и сам этот поступок, а значит, не несет за него ответственности и не заслуживает наказания, даже если соответствует всем изначально перечисленным нами условиям. Таково рассуждение Перебума.

Анна: Хитро. Твой Перебум утверждает, что действие детерминистических законов и действие волшебника, прямо управляющего нашими мыслями, одинаково неконтролируемы нами, а значит, одинаково снимают с нас ответственность. Пожалуй, я мог бы попытаться отыскать тут десять отличий. [70] Но что же хочет сказать сам твой Перебум: что, чтобы мы могли справедливо наказать грешницу, мы должны признать мир недетерминистичным? Пожалуй, ради столь благой цели я даже мог бы с этим на минуточку согласиться.

Иешуа: В том-то и дело, что Перебум утверждает, что даже такое признание нам ничем не поможет. Это доказывает другое его рассуждение. Допустим, что мир индетерминистичен. В нашем случае это будет означать, что возникновение у Геллы решения совершить прелюбодеяние и сам этот поступок не были детерминированы законами природы, а значит, могли как осуществиться, так и не осуществиться, и ничто в прошлом этого не определяло. Но если ничто в прошлом не определяло этого, то не определяли этого и ее собственные желания, рассуждения, намерения, убеждения и так далее. Словом, если ничто в прошлом не определяло ее решений и действий, то и сама Гелла не определяла их. А значит, она не могла их контролировать и, опять же, не может за них отвечать.

Анна: Это уже какое-то трюкачество. Даже любимые тобой сторонники сильной трактовки свободы воли, считающие недостаточным то ее понимание, что было бы совместимо с детерминизмом, скажут, что Гелла вполне контролировала свои действия — хотя бы потому, что могла поступить иначе. [71]

Иешуа: И на это Перебум готов возражать им в том же духе, в котором прежде возражал мне ты. На основе аргумента Франкфурта он показывает, что нам не нужно условие альтернативных возможностей, так как может быть случай, в котором Иона — вспомни тот пример [72] — как кажется, будет морально ответственным, но у него не будет возможности поступить иначе. Стало быть, суть нашей свободы не может крыться в способности поступать иначе.

Анна: Ну против своих собственных доводов я, конечно, возражать не стану. Но что насчет тех радикальных сторонников свободы, которые утверждают, что, чтобы быть ответственным, человек должен быть предельным источником своих действий? Ведь их-то позицию аргумент Перебума явно не поколеблет.

Иешуа: Твоя правда, Анна. Но против них и у Перебума, и у других мудрых людей есть специальные возражения. Тут можно вспомнить рассуждение Галена Стросона. Прежде мы говорили о его отце, Петре, — тот доказывал, что независимо от того, верен детерминизм или нет, ответственность в любом случае есть. Гален же пошел наперекор отцу: он считает, что ответственности в любом случае нет. Применительно к нашему случаю его главное рассуждение можно представить так: чтобы быть предельным источником своих действий, мы должны быть — по крайней мере в некотором определяющем наши действия отношении — предельным источником самих себя, своей собственной причиной, causa sui, но это невозможно. Так, если наши предпочтения, ценности, склонности и идеалы есть то, что определяет наш выбор, включая и выбор наших действий, то, чтобы быть предельным источником своих действий, мы должны в первую очередь быть предельным источником и причиной наличия у нас самих этих предпочтений, ценностей, склонностей и идеалов. Для этого прежде мы должны были бы их выбрать, и вновь: чтобы быть предельным источником и причиной этого выбора, прежде мы должны были бы быть предельным источником и причиной тех предпочтений, ценностей, склонностей и идеалов, которые определяли бы его, и так далее. Похоже, что на этом пути мы уходим в бесконечный регресс, а значит, не можем быть предельным источником своих действий — вне зависимости от того, верен ли детерминизм или нет. [73] Если это рассуждение Галена Стросона верно, то можно утверждать прямо, что идея о том, что мы можем быть предельным источником своих действий, противоречива, а потому моральная ответственность и свобода невозможны! Но Перебум идет более осторожной дорогой — он показывает, что, даже если бы мы могли быть предельным источником действий, это вряд ли усилило бы наш контроль над ними. Он рассуждает так: наши действия должны либо противоречить законам природы, пусть даже недетерминистическим, статистическим, случайным, либо соответствовать им. Первое непредставимо: смертные не обладают силой нарушать законы природы. Но если наши действия соответствуют этим статистическим, вероятностным законам, если то, как мы определяем наши действия, неотличимо от того, как эти действия определялись бы одними лишь вероятностными, случайными законами, то совершенно непонятно, в чем же наш контроль над действиями тогда состоит. Если детерминизм верен, у нас нет контроля — всем правят строгие законы природы; но если индетерминизм верен, контроля у нас также нет — всем правят законы случая. Карать человека за то, что он не контролировал, абсурдно и несправедливо. Но ни одно наше действие не является контролируемым нами, а значит, мы не можем нести ответственности в смысле базовой заслуги.

Каиафа: Вот так так! Вот это мы дорассуждались! Мы ничего не контролируем, никто ни в чем не виноват! Ни на кого не злись, всем все прощай, открывай тюрьмы и отпускай убийц и воров — так что ли?

Анна: Спокойней, Каиафа. Единственный вывод, который пока что можно сделать из многословия Иешуа, состоит лишь в том, что оправданность твоей жажды крови может быть поставлена под вопрос. Если Перебум прав в том, что как детерминизм, так и индетерминизм исключают свободу воли и моральную ответственность в смысле базовой заслуги, это еще не означает, что наказаниям нет места и всем все простительно. Моральная ответственность — исключительно полезный инструмент для нашего общества, и от него никто так просто не откажется на основании каких-то там рассуждений. И самое легкое осуждение, и самая страшная казнь — всё это инструменты, регулирующие жизнь людей, побуждающие человека исправляться, предупреждающие других от злодеяний, нацеленные на преумножение добра и блага в нашем мире. Даже если никто не заслуживает возмездия, наказание оправдывается его полезностью.

Иешуа: Это совершенно верно, Анна: исповедуемый Перебумом скептицизм относительно свободы воли никак не подрывает этих соображений. Но им тоже нужно знать меру. Если ты будешь лишать головы всякого, кто опоздает к тебе на встречу, то, наверное, сделаешь народ более пунктуальным, запугав его до смерти, и, пожалуй, в этом тоже можно будет усмотреть какую-то пользу. Но согласись, что наказание в таком случае будет чрезмерно жестоким в сравнении с тем вредом, который причиняет проступок. Более того, из соображений устрашения и предупреждения преступлений мы, кажется, могли бы просто казнить всех подозреваемых, а значит, в том числе и невиновных, что выглядит совершенно неправильным. Да и в целом в идее о том, что мы можем как угодно мучить и истязать людей, если оставшейся части общества от этого будет лучше, есть что-то порочное. Соображения пользы как таковые не ограничивают нас в плане этой жестокости — ей должен быть положен некий внешний предел. И Перебум предлагает его — это наши права.

Каиафа: Как в римском праве?

Иешуа: Пожалуй, и так тоже. Но Перебум скорее говорит о тех правах, которые есть у всех людей: на жизнь, благополучие, и в первую очередь — на защиту своей благополучной жизни. Убийцы, насильники и воры опасны, они угрожают жизни и благополучию других — и мы имеем право от них защититься, например поместив их в темницу.

Анна: Я бы сказал, что за такое надо лишать головы.

Иешуа: В том и дело, что и преступникам мы не можем отказать в праве на жизнь. Если свободы воли нет, никто не заслуживает наказания, и даже самого злостного преступника мы не должны ограничивать в его собственных правах в большей степени, чем того требует наша самозащита.

Каиафа: Так и что? Ну ограничим мы его, заточим — так он ведь скажет: «Не заслуживаю! Отпустите!»

Иешуа: Заслуживать он действительно не будет и этого. Но мы имеем право ограничить его и тот вред, который он несет обществу, без всякой его заслуги. Перебум предлагает сравнить преступников с больными какой-нибудь заразной болезнью. Если у кого чума, мы помещаем его в лазарет и изолируем от общества, тем самым защищаясь от того вреда, который он может нанести нашему собственному здоровью. Но разве виновен человек в том, что заболел? Разве заслуживает он за это кары или жестокого обращения? Напротив, ограничивая его в правах, — запрещая ему, например, свободно бродить по городу, — мы должны позаботиться, чтобы все другие его права и его благополучие в целом были сохранены, чтобы у него была мягкая постель и вдоволь пищи, и приложить все усилия, чтобы человек поскорее выздоровел и вернулся к нам. Примерно так же, по Перебуму, мы должны обращаться и с преступниками: мы должны защищать себя от них, но одновременно и заботиться о том, чтобы они исправились и поскорее вернулись в наше общество добрыми людьми.

Каиафа: Да как же так?! Куда же тогда деть наш гнев, обиду, негодование за все их зло?!

Иешуа: В этом отношении Перебум учит быть сдержаннее и терпимее. Мы не должны смотреть назад, осуждая людей или ухудшая отношения с ними исключительно в силу того, что они сделали в прошлом. Такое ретроспективное, обращенное в прошлое представление об ответственности, основанное на идее базовой заслуги, ничем не оправдано. Напротив, вместо этого мы должны смотреть в будущее и исходить из проспективного понятия ответственности: нас должно интересовать, могут ли осуждение, негодование, обида или, напротив, одобрение, поощрение и признательность как-то исправить или улучшить поведение тех, на кого они направлены. В этом отношении Перебум отнюдь не противник соображений пользы. Не отрицает он и приписываемость в смысле Скэнлона: мы можем, по Перебуму, оправданно использовать разочарование, осуждение и иные реактивные установки с целью защиты потенциальных жертв, примирения в личных отношениях и воспитания морального характера. [74] Таким образом, мы можем иногда причинять страдания людям, включая нас самих, в ответ на их действия и идеи, если это помогает нам достичь поставленных целей, даже если мы не считаем, что эти страдания являются заслуженными.

Каиафа: И как же нам тогда быть с Геллой?

Иешуа: Гелла поступила дурно. Но в этом нет ее вины. Гелла грешна. И она должна исправиться. Но мне кажется, что сегодняшний день научил ее многому...

Гелла: Ничто так никогда меня не учило!

Иешуа: ...и она больше никогда не встанет на путь греха.

Гелла: Никаких рациональных оснований на то нет у меня боле! И даже склонностей к пороку, коль скоро он оборачивается тем, чем обернулся для меня сегодня, у меня уже не осталось!

Иешуа: Так зачем же нам бить ее камнями? Разве укрепит это ее отношения с мужем? или, быть может, воспитает ее моральный характер и наставит на путь истинный лучше нашей долгой беседы?

§2.11. Эпилог

Часть 3.

Метафизика моральной ответственности. Заключение

Образование и профессия приучили меня, что у меня нет права рассчитывать на результат, даже когда для него сделано все возможное, но каждый провал все равно режет ножом. Подход к делу со стороны практической философии тоже ни к чему не привел. Я окончательно утратил ясность и ощущение чьей-либо правоты. Я больше не уверен, когда можно осуждать и можно ли вообще. Никакого вещественного морального результата я сформулировать не могу.

Мой единственный итог всецело дескриптивен. По старой привычке метафизика я, кажется, различил в кутерьме теорий минимальную структуру, общую для всякого понятия моральной ответственности. Это единственная часть метафизического исследования, на которую мне хватило сил, — никаких других вопросов метафизики моральной ответственности, кроме вопроса ее структуры, ниже я касаться не буду. Я оставляю этот набросок в помощь будущему теоретику, чей глаз и моральное чувство будут острее моих.

***

Построение теорий моральной ответственности по большей части происходит в попытке объяснить те случаи, когда нам интуитивно кажется, что возложить на кого-либо моральную ответственность нельзя. При попытке упорядочить объяснение этих случаев, я извлек из тезисов различных теорий следующие структурные элементы, сбой в одном из которых не дает возложить ответственность.

1) Моральная ответственность касается моральных агентов (способных к моральному действию лиц).

2) Моральная ответственность возлагается на моральных агентов за принадлежащие им моральные факторы. Моральным фактором может выступать действие или бездействие, черта характера, убеждение, намерение и т.п. Иными словами, моральный фактор — это то, за что лицо заслуживает осуждения, одобрения, похвалы, наказания. (Что именно считать важным для моральной ответственности моральным фактором, а также каковы условия его принадлежности агенту — должен ли этот фактор быть свободным, контролируемым, имеющим альтернативы и т.п. — зависит от конкретной теории.)

3) Моральные факторы необходимо имеют моральные значения. В простейшем случае это значения «хорошо», «плохо», «нейтрально»; не исключено, что их спектр может быть более нюансирован. Конкретные моральные значения конкретных моральных факторов заимствуются возлагающим моральную ответственность из содержательной моральной теории более высокого уровня — либо эксплицитно сформулированной (утилитаризм, деонтология и пр.), либо интуитивно разделяемой оценивающим (расхожие моральные представления). Об этом свидетельствует тот факт, что мы можем приписывать факторам моральные значения («жадность — это плохо»; «поступать честно — это хорошо») в отрыве от конкретных агентов и, значит, вне зависимости от ситуаций моральной ответственности. Теория моральной ответственности и содержательная моральная теория вообще, судя по всему, могут быть сформулированы в существенной степени независимо друг от друга.

Ситуация корректного возложения моральной ответственности имеет место, когда моральному агенту за принадлежащий ему моральный фактор, обладающий определенным моральным значением, приписывается правильная (уместная) моральная оценка. Моральные оценки имеют вид: «заслуживает одобрения», «заслуживает осуждения», «не заслуживает моральной реакции»; не исключено, что их спектр также может быть шире и сложнее. Моральные оценки приписываются агентам и этим отличаются от моральных значений, которые приписываются факторам.

(Конкретное содержание, или смысл моральной оценки задается моральными последствиями, которые это оценка делает уместными. Под моральными последствиями я понимаю конкретный тип реакции в ответ на принадлежащий агенту моральный фактор. В случае осуждения это могут быть: ухудшение отношения, обида, наказание и пр.; в случае одобрения: благодарность, похвала, награда и др. Иными словами, мы можем по-разному понимать «осуждение» и «одобрение» в зависимости от того, какие именно реакции на агента эти осуждение или одобрение санкционируют. Например, различие между двумя ликами осуждения — осуждением-приписываемостью и осуждением-вменимостью — у Уотсона зависит от разницы в моральных последствиях, соответствующих этим ликам (так, в его теории такие моральные последствия, как обида, возмущение и пр., могут быть уместны только при выполнении условий вменимости).)

Соответственно, корректного возложения моральной ответственности (=присвоения правильной моральной оценки агенту) не происходит в случае, если выполняется хотя бы одно из следующих условий: 1) объект оценки не является моральным агентом; 2) приписываемый моральный фактор не принадлежит объекту оценки; 3) приписываемый (моральный) фактор не имеет (предполагаемого) морального значения.

1) Объект оценки не является моральным агентом. Мы не можем возлагать ответственность на кого (или на что) угодно; морально ответственным не может быть нечто, не обладающее некоторой подходящей моральной способностью. Здесь можно выделить два случая.

1.1) Объект приписывания не является моральным агентом, поскольку не является агентом в принципе. Запнувшись о тумбочку, было бы глупо ее осуждать. Ксеркс, веля высечь море, совершает ту же ошибку. Вероятно, при определенном взгляде на моральные факторы, их было бы возможно приписывать не-агентам. Даже если это было бы так, возложение ответственности проваливалось бы просто потому, что они не агенты.

1.2) Объект приписывания не является моральным агентом. Возможности действовать может быть недостаточно для того, чтобы агенту можно было приписать моральную ответственность. Дополнительным требованием может быть наличие некой моральной способности, конституирующей принадлежность агента к моральному сообществу. Агенты, не обладающие такой способностью, — животные, маленькие дети, умалишенные и др. — могут быть по умолчанию не способны нести моральную ответственность.

Конкретный тип нужной моральной способности может пониматься по-разному. Это может быть базовая рефлексивная рациональная способность (Скэнлон) или нечто более серьезное, вроде специальной нормативной способности к пониманию специфически моральных оснований для действия (которые нужны для вменимости у Уотсона и Шумейкера). Некоторые теоретики, признавая важность такой способности, не особенно подробно уточняют ее характер (П. Стросон, например, различает на ее основании реактивные/объективные установки).

Различие в требуемых способностях также может быть основанием для различения видов ответственности. Так, у Уотсона, для того чтобы человек считался моральным агентом в смысле приписываемости, этому человеку требуется только рациональная компетенция, т.е. способность формировать намерения на основании практических суждений; тогда как для того, чтобы его можно было рассматривать как морального агента в смысле вменимости, — более сильная моральная способность, т.е. способность видеть моральные основания действий и руководствоваться ими.

(Чисто гипотетически можно представить себе и теорию, которая бы утверждала, что простой способности совершать действия достаточно для рассмотрения кого-то как морального агента. Такая теория отождествляла бы условия (1.1) и (1.2) и считала бы, что мы можем, например, осуждать тигров за их жестокость (это была бы малоправдоподобная теория, и среди имеющих хождение она не представлена)).

2) Приписываемый моральный фактор не принадлежит объекту оценки. Это, вероятно, один из самых частых случаев основания для снятия моральной ответственности. Я также могу выделить два типа этого случая:

2.1) Моральный фактор не принадлежит агенту ни в каком смысле. Пример: я осуждаю Иуду за предательство, но на самом деле он его не совершал; как только я об этом узнаю, я пойму, что мое осуждение неуместно.

2.2) Моральный фактор не принадлежит агенту в смысле, релевантном для моральной оценки. Пример: я осуждаю Иуду за предательство, но он совершил его под гипнозом. Может показаться, что моральный фактор принадлежит агенту: в конце концов не кто-то другой, а именно Иуда совершил предательство. В морально релевантном смысле, однако, это не так: этот поступок на самом деле нельзя приписать ему в собственном смысле, т.к. он не управлял своими действиями. Впечатление, что его совершил он, просто ошибочно. Сюда, вероятно, можно отнести некоторые случаи, которые Стросон включает в первую группу извиняющих обстоятельств («Он не знал», «Его толкнули», «Он ничего не мог сделать»), а также случаи из его первой подгруппы второй группы («Он был сам не свой», «Его заколдовали»). Случаи утраты контроля и других оснований невозможности приписать нормативные установки или черты характера у Скэнлона, Уотсона, Шумейкера и пр. относятся сюда же.

3) Приписываемый (моральный) фактор не имеет (предполагаемого) морального значения. Сюда относятся случаи, когда оценивающий ошибается в оценке фактора. Я вновь могу выделить два типа этого случая:

3.1) Приписываемый фактор вообще не имеет морального значения, поскольку не является моральным фактором. Кто-то мог бы осуждать Фриду за то, что она предпочитает огурцы помидорам. Допустим, эта склонность ей действительно присуща, и Фрида является моральным агентом. Но если это предпочтение морально нерелевантно (что, я полагаю, верно), то осуждение Фриды было бы неуместным.

3.2) Приписываемый моральный фактор имеет моральное значение, но не то, которое предполагает оценивающий. Кто-то мог бы осуждать Иеремию за то, что он пожертвовал жизнью одного человека, чтобы спасти пятерых. Это осуждение уместно, если этот поступок плох, но будет неуместным, если он на самом деле хорош (как будет в случае, если верны некоторые версии утилитаризма). Возможны также случаи, когда моральный фактор, который можно было бы оценить как хороший или плохой в других обстоятельствах, будет терять моральную релевантность, либо оцениваться как морально нейтральный (убийство при самообороне не становится чем-то хорошим, но, весьма вероятно, перестает быть чем-то дурным).

(Опять же, возможно, между (3.1) и (3.2) нет существенной разницы: кто-то мог бы сказать, что любой фактор может быть или не быть морально релевантен в зависимости от конкретных обстоятельств. Но это требует дополнительного обоснования, и, поскольку мы в рамках наших задач не можем себе позволить в такие обоснования углубляться, нам лучше разделять эти случаи).

***

Теперь объединим основные структурные элементы феномена моральной ответственности: моральный агент (обозначим его А), моральный фактор (обозначим его F), моральные значения (обозначим множество таких значений как V) и моральные оценки (обозначим множество таких оценок как E).

(1) Если фактор F принадлежит агенту А и F имеет значение из множества V, то А заслуживает соответствующей оценки из множества E.

(2) F принадлежит А.

(3) F имеет значение из множества V.

∴ А заслуживает соответствующей оценки из множества E.

Эта схема в чем-то переупрощает многие моменты; впрочем, как и любая схема. И, как у любой схемы, у нее есть ограничения. Она ничего не говорит о содержательной природе отношения моральной ответственности (является ли оно эмоциональным? или чисто нормативным/рациональным?). Кроме того, она, судя по всему, оставляет без внимания мысли вроде скэнлоновского представления о том, что иногда мы не можем осуждать человека, поскольку не состоим с ним в нужном отношении или сами особенности наших отношений не дают нам этого сделать. Возможно, другие схемы будут в состоянии отразить эти и другие моменты лучше. [75] Но в качестве первого приближения к анализу структуры моральной ответственности эта схема кажется мне вполне удовлетворительной.

Москва, Восьмая сестра, 2020 год

ПРИЛОЖЕНИЕ

Уместность, реакции и деонтологическая модальность

Теория моральной ответственности часто мыслится в современных дискуссиях как теория того, какие именно реакции (и при каких условиях) уместны в ответ, например, на некоторый поступок или черту характера агента. При этом подробного обсуждения того, о какого рода «уместности» идет речь, как правило, в этих дискуссиях найти нельзя. В связи с этим мне кажется важным обсудить этот вопрос. Поскольку уместность — это по своей природе нечто, похожее на модальность, я буду анализировать ее в терминах необходимости и возможности. Я попробую установить, как связан термин «уместность» и нормативные термины «допустимость» и «долг», которые являются до некоторой степени деонтологическими аналогами алетических модальностей «возможно» и «необходимо». Проблемы, возникающие при попытке эксплицировать подобным образом смысл термина «уместность», особенно хорошо видны в свете общего признания того факта, что некоторые моральные реакции являются эмоциями по своей природе.

Допустим, что в ходе рассуждения мы установили, что некоторая эмоциональная моральная реакция, например негодование, является уместной в ответ на какое-то событие или явление. (Речь ниже будет идти только об уместности реакций в обычных условиях: случаи манипуляции, принуждения, помутнения рассудка и т.п. я оставлю за скобками.) Идет ли при этом речь о том, что (1) мы должны испытывать негодование, или лишь о том, что (2) мы можем оправданно его испытывать? (Фраза «можем оправданно» тут используется, чтобы подчеркнуть, что хотя в принципе (физически) мы можем почти как угодно реагировать на что угодно, нас в данном случае интересуют лишь (морально) оправданные реакции.) На первый взгляд, никаких иных правдоподобных модальных трактовок уместности просто не обнаруживается. Но обе представленные трактовки сталкиваются с существенными затруднениями. Чтобы их продемонстрировать, каждую из этих двух интерпретаций будет удобно разложить на пару составляющих.

Первая трактовка — через долженствование — предполагает, что в определенной ситуации

 (1а) если эмоция уместна, то мы обязаны ее испытывать (не можем ее не испытывать);

 (1б) если эмоция не уместна, то мы не обязаны ее испытывать (но можем ее испытывать или не испытывать).

Вторая трактовка — через оправданную возможность — предполагает, что в определенной ситуации

 (2а) если эмоция уместна, то мы можем ее испытывать (но не обязаны, т.е. можем и не испытывать);

 (2б) если эмоция не уместна, то мы не можем ее испытывать (обязаны не испытыва ть ее).

Против (1а) свидетельствует вполне правдоподобная идея о том, что люди обычно не имеют полного контроля над своими эмоциями. Даже если согласиться, что их выражение или утаивание вполне в нашей власти, само их появление в нас не является полностью контролируемым. Кажется поэтому, что никто не может требовать от другого испытывать какие-либо эмоции — например, радоваться или злиться в определенной ситуации. Но именно такое требование выдвигает (1а). Та же идея применима и против (2б): нельзя требовать от людей не испытывать эмоции, поскольку мы не обладаем должной степенью контроля над ними. Кажется, что обе трактовки, таким образом, оказываются неадекватны человеческим способностям к самоконтролю. Это возражение, работающее в равной мере против (1а) и (2б), можно назвать аргументом от отсутствия контроля.

Иное возражение работает против (2а) и (1б) — его можно назвать аргументом от недопустимости зла. Здравый смысл, кажется, говорит нам, что в некоторых ситуациях наличие определенных эмоциональных реакций или, напротив, их отсутствие является заведомо морально предосудительным. Если вы не негодуете на зло, то вы сами совершаете злой поступок; и если вы радуетесь злу, то вы сами глубоко порочны. Однако трактовки уместности в (2а) и (1б) допускают именно такие извращенные реакции. Действительно, (2а) — утверждая, что если негодование уместно в ответ на убийство ребенка Фридой, то в этой ситуации вы можете его испытывать, — предполагает, что вы можете и не испытывать негодования, наблюдая, как Фрида убивает ребенка. Аналогично, (1б) — утверждая, что если радость не уместна в ответ на убийство ребенка Фридой, то вы не обязаны ее испытывать, — предполагает, что вы все же вполне можете испытывать ее. Таким образом, трактовки (2а) и (1б), видимо, объявляют уместным нечто интуитивно дурное — явно морально предосудительное наличие или отсутствие определенной реакции в некой ситуации, что недопустимо для хорошей моральной теории.

Важно, что спектр моральных реакций не сводится к эмоциям, над которыми, как кажется, мы имеем весьма ограниченный контроль. В число моральных реакций также входит значительное количество таких, над которыми наш контроль, на первый взгляд, достаточно тверд: словесное порицание или одобрение, разрыв отношений или их укрепление, наказание или поощрение и т.д. Примечательно, что аргумент от недопустимости зла сохраняет свою силу и в случаях, когда моральная реакция не является эмоцией и точно является подконтрольной нам. Например, пусть уместной реакцией в ответ на обман доверия является наказание предателя, а его поощрение было бы чем-то неуместным. Тогда аргумент от недопустимости зла будет, например, утверждать, что поощрение предателя или отказ от его наказания является формой поддержки и попустительства порокам его характера, что само заведомо является чем-то предосудительным, но (2а) и (1б) вполне это зло допускают.

В то же время в отношении таких неэмоциональных моральных реакций, которые мы вполне способны контролировать, аргумент от отсутствия контроля не работает по определению. Можно попытаться отвергнуть требование, согласно которому мы обязаны чувствовать отвращение к Фриде за убийство ребенка, на том основании, что эмоции не находятся под нашим полным контролем. Но мы явно не можем на том же основании отвергать требование, согласно которому мы обязаны выразить порицание Фриде за убийство ребенка, поскольку подобные поступки вполне в нашей власти. Таким образом, кажется, что в случае подобных подконтрольных нам неэмоциональных реакций уместность и неуместность разумно интерпретировать именно в духе (1а) и (2б) соответственно: уместность здесь означает обязанность совершить поступок, а неуместность — обязанность его не совершать.

Притягательной в таком случае может показаться идея о том, что оставшиеся две интерпретации уместности и неуместности — (1б) и (2а) — будут правильными, в свою очередь, для неконтролируемых м оральных реакций (таких как эмоции). В самом деле, если у нас нет полного контроля над некой эмоцией Э, то кажется, что говорить о том, что мы обязаны в определенных ситуациях испытывать Э или не допускать в себе Э, было бы абсурдно. Напротив, утверждение о том, что Э является уместной в смысле (2а), т.е. в том смысле, что нам можно ее испытывать (но мы можем также этого и не делать), представляется вполне осмысленным. Например, если мы скажем, что на давшего нам пощечину человека злиться уместно в том смысле, что мы можем оправданно испытывать эту эмоцию, но что в то же время мы не совершим ничего морально дурного, если этой злости не почувствуем, то это, кажется, не будет противоречить нашим моральным интуициям.

Но эта заманчивая интерпретация, кажется, разбивается об уже знакомый нам аргумент от недопустимости зла. Важная проблема видна уже в некоторых случаях интерпретации уместности в смысле (2а) в отношении неконтролируемого. Интуиция говорит нам, что если вы видите, как невинного человека пытают, но остаетесь эмоционально безразличны к этому, не испытывая сострадания, возмущения, гнева и т.п., то вам вполне можно поставить это в вину. Впрочем, на это можно ответить, что, если тем не менее вы в этой ситуации демонстрируете иные должные моральные реакции — зовете на помощь, пытаетесь остановить пытку и помочь человеку, — то факт вашей некоторой эмоциональной черствости, кажется, не столь уж и важен. Здесь, в свою очередь, интуитивно кажется, что если вы сделали все, что было в вашей власти, то осуждать вас за отсутствие эмоций, которые вы не можете произвольно в себе вызвать, было бы несправедливым. Таким образом, наши моральные интуиции, стоящие за аргументами от недопустимости зла и от отсутствия контроля, в случае интерпретации (2а) сталкиваются друг с другом и более-менее взаимно уравновешиваются.

Но столкновение этих же интуиций, судя по всему, приводит к совершенно другому результату в случае интерпретации неуместности эмоций в смысле (1б). Эта интерпретация предполагает, что мы не обязаны испытывать неуместные эмоции, но нам также и не запрещено их испытывать. Это означает, что если мы их испытываем, то тем самым мы не делаем ничего дурного. Таким образом, (1б) допускает моральную возможность испытывать радость, восторг, восхищение, видя, например, как Фрида убивает дитя. А это, кажется, столь явно противоречит нашим самым твердым моральным интуициям, что ссылка на отсутствие контроля над эмоциями тут уже никак не способна помочь. Даже если ваши контролируемые неэмоциональные реакции соответствуют должному и вы, скажем, искренне пытаетесь остановить Фриду, кажется, что если вы при этом внутренне ра дуетесь ее поступку, то настолько порочная эмоциональная реакция однозначно говорит о совершенно неприемлемой извращенности вашей натуры, и вне зависимости от того, контролируете ли вы свои эмоции или нет, вас следует за них осуждать и презирать. Подчеркну: даже если вы твердо знаете, что радоваться злу плохо, если вы всеми силами сопротивляетесь этой радости и намеренно действуете прямо вопреки ей, это, я полагаю, не отменяет того, что само ее наличие в вас предосудительно. Оно явно указывает на вашу порочность и в этом отношении вы будете заслуживать осуждения, хотя — отдельно от него — ваше стойкое сопротивление живущему в вас пороку может свидетельствовать и о вашей добродетели и быть основанием для морального одобрения.

В сумме. Все указывает на то, что в случае неконтролируемых моральных реакций мы вынуждены отказаться либо от интуиций, стоящих за аргументом от недопустимости зла, либо от интуиций, стоящих за аргументом от отсутствия контроля.

Отказ от первых сохраняет интерпретации их (не)уместности в смысле (2а) и (1б) и будет влечь за собой моральные теории, в рамках которых моральной значимостью по существу обладают только поступки: чувствовать мы можем что хотим, но поступать должны определенным образом (но это будет верно только при условии, что мы считаем, что все эмоции не находятся под нашим контролем). Этот взгляд может показаться в чем-то обнадеживающим, но, как я показал выше, он санкционирует вещи вроде радости злу, что кажется явно морально недопустимым.

Другим вариантом будет отказ от интуиций, стоящих за аргументом от отсутствия контроля. Это приведет нас к теориям, в рамках которых все эмоции будут считаться контролируемыми и, как и другие контролируемые моральные реакции, будут (не)уместны в смысле (1а) и (2б): мы обязаны испытывать уместные и не испытывать неуместные эмоции. Утверждение о подконтрольности нам наших эмоций может показаться несколько странным, но его можно попытаться обосновать по крайней мере одним из двух способов. Во-первых, мы можем попробовать утверждать, что наши эмоции находятся под нашим куда более твердым прямым контролем, чем принято думать. В конце концов, все согласны, что до какой-то степени мы их контролировать можем. Если так, то возможно, что приобретение вполне прочного прямого контроля над ними — просто дело привычки и тренировки (которые в таком случае будут нашим моральным долгом). Во-вторых, мы можем утверждать, что, если даже эмоции не находятся под нашим прямым контролем, они тем не менее вполне находятся под нашим опосредованным контролем. Возможно, я не могу прямо контролировать свою Schadenfreude, когда она меня обуревает, однако я могу, считая свою склонность к подобным переживаниям чем-то недостойным, вполне успешно предпринять шаги к тому, чтобы со временем перестать быть таким человеком, который испытывает удовольствие от чужих страданий. (И так же — со всякими другими предосудительными эмоциями.) Поскольку это в моей власти, то, если я этого не сделал, меня вполне можно осуждать за неуместную эмоцию, — отчасти это подобно тому, как пьяного человека обычно вполне уместно осуждать за поступок, который он в опьянении не контролировал, поскольку в его власти было не напиваться и не терять контроль над своими будущими действиями.

Тема модальности, подразумеваемой «уместностью» моральных реакций, почти не обсуждается теоретиками моральной ответственности. Судя по всему, они не видят здесь проблемы. Возможно, это связано с их слепотой к настоятельности и сложности данного вопроса. Возможно — с моей слепотой к причинам, по которым он вовсе не является ни настоятельным, ни сложным. В любом случае, этот вопрос требует дальнейшего исследования.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Ananyev D.A. The Concept and Conceptions of Moral Responsibility // Date Palm Compote. 2020. № 15. P. 101–107 (In Russian.)
2. Arpaly N. Huckleberry Finn Revisited: Inverse Akrasia and Moral Ignorance // R. Clarke, M. McKenna, A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 141–156.
3. Arpaly N. Unprincipled Virtue: An Inquiry into Moral Agency. New York: Oxford University Press, 2003.
4. Arpaly N., Schroeder M. Praise, Blame and the Whole Self // Philosophical Studies. 1999. Vol. 93. P. 161–188.
5. Bergson H. Life and Matter at War // Hibbert Journal. 1915. P. 465–475.
6. Besedin A.P. Can Determinism Manipulate Us? // Logos. 2016. Vol. 26. № 5. P. 201–212. (In Russian.)
7. Besedin A.P. Peter Strawson’s Naturalistic Argument for Moral Responsibility // Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy. 2015. № 6. P. 8–16. (In Russian.)
8. Besedin A.P., Belikov A.A., Zdanevich A.V., Loginov E.V., Mertsalov A.V., Iunusov A.T. Prolegomena to Any Future Theory of Truth // Date Palm Compote. 2019. № 14. P. 1–89. (In Russian.)
9. Besedin A.P., Volkov D.B., Kuznetsov A.V., Mertsalov A.V., Sekatskaya M.A. Failure of the Manipulation Arguments and Disappearing Agent to the Problem of Free Will and Moral Responsibility // Voprosy Filosofii. 2017. № 6. P. 29–38. (In Russian.)
10. Blizek W.L. The Social Concept of Responsibility // Southern Journal of Philosophy. 1971. Vol. 9. № 2. P. 107–111.
11. Corlett J.A. Responsibility and Punishment. Dordrecht: Springer, 2001.
12. Darwall S. How is Moorean Value Related to Reasons for Attitudes? // S. Nuccetelli, G. Seay (eds.). Themes from G.E. Moore. New Essays in Epistemology and Ethics. New York and Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 183–202.
13. Fischer J.M. Frankfurt-Type Examples and Semi-Compatibilism // R. Kane (ed.). The Oxford Handbook of Free Will. Oxford: Blackwell, 2002. P. 281–308.
14. Fischer J.M. Frankfurt-Type Examples and SemiCompatibilism: New Work // R. Kane (ed.). The Oxford Handbook of Free Will. Second edition. Oxford: Blackwell, 2011. P. 243–265.
15. Fischer J.M. Semicompatibilism and Its Rivals // The Journal of Ethics. 2012. Vol. 16. P. 117–143.
16. Fischer J.M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
17. Fisher J.M. Semicompatibilism and Its Rivals // Logos. 2016. Vol. 26. №5. P. 131–174. (In Russian.)
18. Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // The Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. № 23. P. 829–839.
19. Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Filosofiya. Zhurnal Vysshey Shkoly Ekonomiki. 2017. Vol. 1. № 4. P. 129–140. (In Russian.)
20. Gasparov I.G. Personal Identity and Narrative // Filosofskii Zhurnal. 2018. Vol. 11. № 3. P. 180–183. (In Russian.)
21. Ginet C. The Epistemic Requirements for Moral Responsibility // Philosophical Perspectives. 2000. № 14. P. 267–77.
22. Hieronymi P. The Force and Fairness of Blame // Philosophical Topics. 2004. Vol. 18. P. 115–148.
23. Levin S.M. Moral Responsibility and Corporate Persons: Narrative Approach // Mysl’: Zhurnal Peterburgskogo Filosofskogo Obshchestva. 2016. № 21. P. 63–76. (In Russian.)
24. Levin S.M. Narrative Identity: Fiction and Reality // Filosofskii Zhurnal. 2018. Vol. 11. № 3. P. 184–187. (In Russian.)
25. Levy N. The Responsibility of the Psychopath Revisited // Philosophy, Psychiatry & Psychology. 2007. Vol. 14. № 2. P. 129–138.
26. Loginov E.V. Is Personal Identity a Condition of Moral Responsibility? // Filosofskii Zhurnal. 2020. Vol. 13. № 2. P. 173–184. (In Russian.)
27. Loginov E.V. Pragmatic Interpretation of Free Will // Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy. 2015. № 6. P. 52–69. (In Russian.)
28. Loginov E.V., Iunusov A.T., Mertsalov A.V., Sattar A.S., Basov A.S., Chugaynova Yu.I. Prolegomena to the Problem of God’s Existence // Date Palm Compote. 2017. № 12. P. 3–45. (In Russian.)
29. Loginov E.V., Mertsalov A.V., Salin A.S., Chugaynova Yu.I., Iunusov A.T. Prolegomena to the Problem of Personal Identity // Date Palm Compote. 2018. № 13. P. 6–40. (In Russian.)
30. Mele A. Agnosticism regarding Free Will // Date Palm Compote. 2016. № 11. P. 69–71. (In Russian.)
31. Mishura A.S. Harry Frankfurt and Criticism of the Principle of Alternate Possibilities // Filosofiya. Zhurnal Vysshey Shkoly Ekonomiki. 2017. Vol. 1. № 4. P. 111–128. (In Russian.)
32. Moral Psychology. Vol. 4. Free Will and Moral Responsibility / W. Sinnott-Armstrong (ed.). Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2014.
33. Olson E. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology. New York: Oxford University Press, 1997.
34. Olson E. We Are Animals // Date Palm Compote. 2018. № 13. P. 107–113. (In Russian.)
35. Paton H.J. The Categorical Imperative. A Study in Kant's Moral Philosophy. Third edition. L.: Hutchison & Co., 1958.
36. Pereboom D. A Notion of Moral Responsibility Immune to the Threat from Causal Determination // R. Clarke, M. McKenna, A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 281–296.
37. Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning in Life. New York: Oxford University Press, 2014.
38. Pereboom D. Life After Free Will // Date Palm Compote. 2015. № 9. P. 57–59. (In Russian.)
39. Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
40. Pereboom D. Optimistic Skepticism about Free Will // Logos. 2016. Vol. 26 №5. P. 59–102. (In Russian.)
41. Pereboom D. Optimistic Skepticism about Free Will // P. Russell, O. Deery (eds.). The Philosophy of Free Will: Essential Readings From the Contemporary Debates. New York: Oxford University Press. 2013. P. 421–449.
42. Potter N. The Social and the Causal Concepts of Responsibility // Southern Journal of Philosophy. 1972. Vol. 10. P. 97–99.
43. Robichaud P., Wieland J.W. (eds.) Responsibility. The Epistemic Condition. NY: Oxford University Press, 2017.
44. Rosen G. Skepticism about Moral Responsibility // Philosophical Perspectives. 2004. № 18. Р. 295–313.
45. Rosen G. The Alethic Conception of Moral Responsibility // R. Clarke, M. McKenna, A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 65–88.
46. Scanlon T.M. Forms and Conditions of Responsibility // R. Clarke, M. McKenna, and A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press. 2015. P. 89–114.
47. Scanlon T.M. Giving Desert Its Due // Philosophical Explorations: An International Journal for the Philosophy of Mind and Action. 2013. Vol. 16. № 2. P. 101–116.
48. Scanlon T.M. Interpreting Blame // D.J. Coates, N.A. Tognazzini (eds.). Blame: Its Nature and Norms. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 84–99.
49. Scanlon T.M. Learning from Psychopaths // D.J. Coates, N.A. Tognazzini (eds.). Oxford Studies in Agency and Responsibility. Volume 5: Themes from the Philosophy of Gary Watson. New York: Oxford University Press, 2019. P. 127–141.
50. Scanlon T.M. Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, Blame. Cambridge, MA — London, England: Belknap Press of Harvard University Press, 2008.
51. Scanlon T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge, MA — London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1998.
52. Sekatskaya M.A. A Compatibilist Refutation of the 'Four Case' Manipulation Argument // Voprosy Filosofii. 2018. № 12. P. 185–196. (In Russian.)
53. Sekatskaya M.A. Narrative Identity and the Problem of Duplication // Filosofskii Zhurnal. 2018. Vol. 11. № 3. P. 176–179. (In Russian.)
54. Shoemaker D. Attributability, Answerability, and Accountability: Toward a Wider Theory of Moral Responsibility // Ethics. 2011. Vol. 121. № 3. P. 602–632.
55. Shoemaker D. Personal Identity and Ethics // E.N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2019. URL = .
56. Shoemaker D. Personal Identity and Ethics: A Brief Introduction. Ontario, Canada: Broadview Press, 2009.
57. Shoemaker D. Responsibility from the Margins. Oxford: Oxford University Press, 2015.
58. Smilansky S. Pereboom on Punishment: Funishment, Innocence, Motivation, and Other Difficulties // Criminal Law and Philosophy. 2017. Vol. 11. № 3. P. 591–603.
59. Smith A. Responsibility for Attitudes: Activity and Passivity in Mental Life // Ethics. 2005. № 115. P. 236–271.
60. Smith H.M. Culpable Ignorance // Philosophical Review. 1983. № 92. P. 543–571.
61. Smith H.M. Negligence // LaFollette H. (ed.). International Encyclopedia of Ethics. London: Blackwell, 2013. P. 3565–3571.
62. Smith H.M. The Subjective Moral Duty to Inform Oneself before Acting // Ethics. 2014. № 125. P. 11–38.
63. Smith А. Responsibility as Answerability // An Interdisciplinary Journal of Philosophy. 2015. Vol. 58. Issue 2. P. 99–126.
64. Strawson G. The Impossibility of Moral Responsibility // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition. 1994. Vol. 75. №1/2. P. 5–24.
65. Strawson P.F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 1–25.
66. Strawson P.F. Freedom and Resentment and Other Essays. New York: Routledge, 2008.
67. Talbert M. Attributionism // D.K. Nelkin, D. Pereboom (eds.). The Oxford Handbook of Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press (forthcoming).
68. Tognazzini N.A. The Strains of Involvement // R. Clarke, M. McKenna, A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 19–44.
69. Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Clarendon Press, 1983.
70. Vasilyev V.V. Frankfurt Cases, Conditional Freedom, and Moral Responsibility // Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy. 2015. № 6. P.17–26. (In Russian.)
71. Vasilyev V.V. In Defense of Classical Compatibilism // Voprosy Filosofii. 2016. № 2. P. 64–76. (In Russian.)
72. Vasilyev V.V. In Defense of Classical Compatibilism: an Essay on Free Will. Moscow: LENAND, 2017. (In Russian.)
73. Vasilyev V.V. Two Dead Ends of Incopatibilism // Logos. 2016. Vol. 26. № 5. P. 175–200. (In Russian.)
74. Vasilyev V.V., Volkov D.B., Sineokaya Yu.V. Free Will: New Twists in the Old Discussion // Filosofskii Zhurnal. 2017. Vol. 10. № 1. P. 58–77. (In Russian.)
75. Volkov D.B. A Reply to Critics // Filosofskii Zhurnal. 2018. Vol. 11. № 3. P. 188–190. (In Russian.)
76. Volkov D.B. Are Psychopaths Morally Responsible Persons? // Vestnik Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya. 2016. № 2 (34). P. 212–222. (In Russian.)
77. Volkov D.B. Benefits of a Narrative Approach to Personal Identity // Filosofskii Zhurnal. 2018. Vol. 11. № 3. P. 166–175. (In Russian.)
78. Volkov D.B. Free Will. An Illusion or an Opportunity. Moscow: Kar’yera Press, 2018. (In Russian.)
79. Volkov D.B. What Do the Manipulations with the Manipulation Argument Show? // Filosofiya i Kul’tura. 2015. № 6. P. 933–942. (In Russian.)
80. Von Arnim J. (col.). Stoicorum Veterum Fragementa. Vol.1–4. Stugardiae in aedibus B.G. Tubneri. 1905–1924.
81. Wallace R.J. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.
82. Watson G. Second Thoughts // D.J. Coates and N.A. Tognazzini (eds.). Oxford Studies in Agency and Responsibility. Volume 5: Themes from the Philosophy of Gary Watson. New York: Oxford University Press, 2019. P. 214–239.
83. Watson G. The Trouble with Psychopaths // R.J. Wallace, R. Kumar, and S. Freeman (eds.). Reasons and Recognition: Essays on the Philosophy of T.M. Scanlon. New York: Oxford University Press, 2011. P. 307–331.
84. Watson G. Two Faces of Responsibility // Philosophical Topics. 1996. № 24 (2). P. 227–248.
85. Wolf S. Aesthetic Responsibility // The Amherst Lecture in Philosophy. 2016. № 11. P. 1–25.
86. Zimmerman M.J. Moral Responsibility and Ignorance // Ethics. 1997. № 107. P. 410–426.
87. Zimmerman M.J. Varieties of Moral Responsibility // R. Clarke, M. McKenna, A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 45–64.
88. Ананьев Д.А. Понятие и концепции моральной ответственности // Финиковый Компот. 2020. № 15. С. 101–107.
89. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.4. М.: Мысль, 1983. С. 53–294.
90. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. Москва: РОССПЭН, 1998.
91. Беседин А.П. Натуралистический аргумент П. Стросона в пользу моральной ответственности // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2015. № 6. С. 8–16.
92. Беседин А.П., Беликов А.А., Зданевич А.В., Логинов Е.В., Мерцалов А.В., Юнусов А.Т. Пролегомены ко всякой будущей теории истины // Финиковый Компот. 2019. № 14. С. 1–89.
93. Беседин А.П., Волков Д.Б., Кузнецов А.В., Мерцалов А.В., Секацкая М.А. Несостоятельность аргументов манипуляции и исчезающего агента для проблемы свободы воли и моральной ответственности // Вопросы философии. 2017. № 6. С. 29–38.
94. Беседин А.П. Может ли детерминизм нами манипулировать? // Логос. 2016. Т. 26. № 5. С. 201–212.
95. Васильев В.В. Аргумент Франкфурта, условная свобода и моральная ответственность // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2015. № 6. С.17–26.
96. Васильев В.В. В защиту классического компатибилизма // Вопросы философии. 2016. № 2. С. 64–76.
97. Васильев В.В. В защиту классического компатибилизма: Эссе о свободе воли. М.: ЛЕНАНД, 2017.
98. Васильев В.В. Два тупика инкомпатибилизма // Логос. 2016. Т. 26. № 5. С. 175–200.
99. Васильев В.В., Волков Д.Б., Синеокая Ю.В. Свобода воли: Новые повороты старых дискуссий // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 1. С. 58–77.
100. Волков Д.Б. Свобода воли. Иллюзия или возможность. М.: Карьера пресс, 2018.
101. Волков Д.Б. Являются ли психопаты морально ответственными личностями? // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2016. № 2 (34). С. 212–222.
102. Волков Д.Б. Ответ оппонентам // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. С. 188–190.
103. Волков Д.Б. Преимущества нарративного подхода к проблеме тождества личности // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. С. 166–175.
104. Волков Д.Б. Что доказывают манипуляции с аргументом манипуляции Д. Перебума? // Философия и культура. 2015. № 6. С. 933–942.
105. Гаспаров И.Г. Тождество личности и нарратив // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. С. 180–183.
106. Делёз Ж. Переговоры. Санкт-Петербург: Наука, 2004.
107. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.
108. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Том 6. Чоро, 1994. С. 224–544.
109. Левин С.М. Моральная ответственность и личность корпораций: нарративный подход // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. 2016. № 21. С. 63–76.
110. Левин С.М. Нарративный подход: фикция и реальность // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. С. 184–187.
111. Логинов Е.В. Прагматическое истолкование свободы воли // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2015. № 6. С. 52–69.
112. Логинов Е.В. Является ли тождество личности условием моральной ответственности? // Философский журнал. 2020. Т. 13. № 2. С. 173–184.
113. Логинов Е.В., Мерцалов А.В., Салин А.С., Чугайнова Ю.И., Юнусов А.Т. Пролегомены к проблеме тождества личности // Финиковый Компот. 2018. № 13. С. 6–40.
114. Логинов Е.В., Юнусов А.Т., Мерцалов А.В., Саттар А.С., Басов А.С., Чугайнова Ю.И. Пролегомены к проблеме божественного существования // Финиковый Компот. 2017. № 12. С. 3–45.
115. Локк Дж. Сочинения в трех томах. Том 1. М.: Мысль, 1985.
116. Мили А. Агностицизм относительно свободы // Финиковый Компот. 2016. № 11. С. 69–71.
117. Мишура А.С. Гарри Франкфурт и критика принципа альтернативных возможностей // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2017. Т. 1. № 4. С. 111–128.
118. Олсон Э. Мы — животные // Финиковый Компот. 2018. № 13. С. 107–113.
119. Перебум Д. Жизнь после свободы воли // Финиковый Компот. 2015. № 9. С. 57–59.
120. Перебум Д. Оптимистичный скептицизм относительно свободы воли // Логос. 2016. Т. 26. №5. С. 59–102.
121. Платон. Евтифрон // Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 250–268.
122. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Амрита-Русь, 2004.
123. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1995.
124. Секацкая М.А. Компатибилистское опровержение аргумента манипуляции // Вопросы философии. 2018. №12. С. 185–196.
125. Секацкая М.А. Нарративный подход и проблема двойников // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. С. 176–179.
126. Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Том 2. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957.
127. Фишер Дж. Полукомпатибилизм и его соперники // Логос. 2016. Т. 26. №5. С. 131–174.
128. Франкфурт Г. Альтернативные возможности и моральная ответственность // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2017. Т. 1. № 4. С. 129–140.
129. Чудакова М.О. О «закатном романе» Михаила Булгакова. История создания и первой публикации романа «Мастер и Маргарита». М.: Эксмо, 2019.

В статье в иллюстративных целях использован материал книги Shoemaker D. Responsibility from the Margins. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 35