Тема тождества личности относится к числу тех, о которых просто фантазировать, но тяжело мыслить. Поэтому мы будем двигаться от простого к сложному, следуя заветам Декарта. Наше простое, однако, по духу будет несколько отличаться от того, что под «простым» понимал сам Декарт. Мы начнем не с чего-то самоочевидного, а с истории в стиле Дэниела Деннета. Эта история должна ввести читателя в круг тем, которые обсуждают под именем «проблема тождества личности».

Люди говорят, что где-то в Гималайских горах издавна и поныне существует Орден суфийских дзен-католиков, наследующий розенкрейцерам, «Золотой заре», Альпийскому и Пиквикскому клубам. Члены этой организации верят, что с помощью специальных ритуалов могут управлять мирами материи и духа. Они также убеждены, что современная цивилизация зашла в тупик и построенный ею мир должен быть уничтожен. Их лидеры могли бы простым заклинанием пробудить все спящие вулканы старушки Земли и утопить серый мир современности в пепле и лаве. Но правительственные колдуны, укрывшиеся в подземных бункерах Пентагона, Кремля и Минобороны Китая, мешают им это сделать. Тогда один из архимагов по имени Уллис Отто Сварли Азатот вместе со своим учеником Уртаном Камео Замза, восьмым графом Танкервиля, и младшими магами решили провести хитроумную акцию. Они спустились в свою тайную алхимическую лабораторию, оборудованную по последнему слову техники. Там ученика ввели в особый транс, который как бы замораживал его ментальную деятельность и передавал контроль над его телом Уллису. С помощью аппарата МРТ и других устройств волшебникам удалось скопировать все функциональные зависимости между нейронами мозга графа и таким образом получить цифровую копию его психики. Полученная программа была скопирована на три чипа-носителя, и так у графа оказалось сразу три виртуальных образа, или, как говорили волшебники, «призрака». Чипы-носители сконструированы таким образом, чтобы через спутники было возможно постоянно отслеживать состояние тела ученика чародея и не вносить изменения в призраков до тех пор, пока оригинал не будет выведен из транса. Каждый из призраков должен был проникнуть в пункт управления одной из трех великих держав и активировать их ядерный потенциал.

Однако хакеры Ордена выясняли, что китайский ядерный чемоданчик подключен лишь ко внутренней сети Минобороны, не имеющей никакой связи с Интернетом. Узнав это, архимаг ввел в тело своего ученика сыворотку Коннорса-Манассери, которая способствует временному изменению морфологии человеческого тела, превращая испытуемого в существо, внешне неотделимое от culex pipiens, или, попросту говоря, от кровососа. ДНК человека при этом сохраняется, а течение жизни организма не обрывается. На тайном языке Ордена это называется «постнеклассической мутацией». К сожалению, при этом сильно страдают зоны мозга, ответственные за память. Сознание, однако, сохраняется, и через транс ему можно внушить одну-две мысли. Так и было сделано: Замза-комар понимал, что должен долететь до Пекина и укусить там главнокомандующего китайской армией. В тело этого существа был внедрен микроскопический чип-манипулятор, который оно могло передать человеку через укус. На чип записали призрак ученика архимага. Попав в кровеносную систему жертвы, чип быстро добирался до ее мозга, стирал ее память и на это место записывал все воспоминания графа. Микрочип сохранял все функциональные свойства изначального чипа-носителя.

И наши суфийские дзен-католики уже были готовы начать свою операцию, когда агентура донесла, что Русский Интернет охраняется Православным Псом-с-пятью-лапами, который не даст войти в него программе без души. Тогда архимаг вышел во двор, поймал там черную курицу, которую никогда не трогал петух, принес ее в лабораторию, нарисовал пентаграмму, вскрыл несчастное животное ритуальным ножом, а внутренности разложил по вершинам звезды. В центр архимаг положил комариное тельце графа-ученика и произнес волшебные слова. Душа Замзы отделилась от его тела и психики и оказалась в могучих руках Уллиса. Тот скрутил пальцы в хитроумную мудру, прошептал 77 тайных имен Бога и прикрепил душу ученика к оставшемуся призраку. Ведь душа же все равно нематеральна, какая ей разница: быть прикрепленной к телу или к программе?

Так что теперь у Ордена было три смертельных для мира оружия: Замза-призрак; Замза-комар, несущий в себе призрак сознания изначального Замзы; призрак с душой Замзы. Первый отправился в Пентагон, второй — в Минобороны Китая, третий — в Кремль.

И вот в ночь Самайна преображенный и потерявший память, но неотступно следующий своей судьбе ученик чародея оказался на мясистой шее китайского Военачальника, проводившего в тот момент штатные учения под кодовым названием «Ли Бо достигает другого берега Гуси и в честь этого слагает стихи о луне, весне, вине и всем принадлежащем императору Поднебесной». Занятый искусством войны, генерал не обратил никакого внимания на длинный хоботок, пробивший его толстую кожу, и не ощутил как чип-манипулятор попал в кровь. Дух Военачальника, паря в эмпиреях Алмазных полководцев, не почувствовал, как за тысячи ли от его тела, на Гималайских вершинах, архимаг Уллис выкрикнул заклинание, выводящее сознание его ученика из транса. В тот же момент чипы-носители бросили призраков Замзы по Великой сети прямо в системы Пентагона и Кремля. Они рвали огненные стены, воздвигнутые орлами и медведями, а их третий брат открыл глаза в теле дракона. Ум Замзы убивал последнего пентагонского фагоцита, душа Замзы достигла русского ядерного чемоданчика, а китайский Военачальник приказал всему личному составу немедленно покинуть командный бункер, открыл свой телефон и отправил тайное сообщение по внутренней линии. Три ядерных потенциала ударили одновременно, и цивилизация, какой мы ее знаем, перестала существовать вместе со всеми своими компьютерами и, соответственно, призраками Замзы. Уцелевшие люди оказались под пятой архимага. С момента катастрофы никто не видел Уртана Камео Замзу, восьмого графа Танкервиля. Но говорят, что он и Военачальник, наделенный его памятью, пережили удар в бункере. Когда завершилось действие сыворотки, тело Замзы постепенно приняло изначальный вид, хотя память так и не была восстановлена. Военачальник легко внушил этому девственному уму, что в новом суровом мире лучше держаться вместе. Так, люди говорят, на развалинах Пекина живут эти двое, последние счастливые люди на Земле.

Размышляя над этой историей, можно задавать, например, такие вопросы: выжил ли Замза после этих событий? если он погиб, то на каком этапе это случилось? если бы правление человеческого, а не магического закона было бы восстановлено, то было ли бы правильно бросить за решетку Военачальника и его сожителя? или стоило бы наказать только одного из них? если да, то кого? если бы существовал Бог, то должен ли Он был судить Замзу только за запуск русских ракет, а не ракет США и Китая, ведь его душа не была причастна к двум последним? можно ли сказать, что Замза, убив своего призрака (а он погиб вместе со всей электроникой), совершил самоубийство? как логически возможно совершить три преступления одновременно в трех разных местах? а если допустить, что атомная вакханалия уничтожила всех мыслящих и воспринимающих существ на планете, кроме потерявшего память Замзы-комара, и нет никого, даже Бога, кто мог бы рассказать бывшему ученику чародея всю историю, то можно ли было бы в таком случае сказать, что Замза выжил?

Надеемся, что такой импрессионистский метод изложения дал вам почувствовать, что значит быть философом, изучающим проблему тождества личности. Дать такую картину проще, чем выявить некую единую формулировку вопроса, на который все участвующие в разговоре философы пытаются найти ответ. То, как именно мы поставим вопрос, определит многое в ответе. Главная коллизия тут состоит в том, интересуют ли нас условия, при которых Замза остается собой на протяжении времени, сохраняется как Замза, или нас интересует, что такое Замза как личность с метафизической точки зрения (душа, тело, набор воспоминаний и т.д.). На первый вопрос отвечает метафизика условий сохранения личности во времени, на второй — онтология личности. На этом этапе это различие может казаться абстрактным, но дальше мы увидим, как оно работает и даже оказывается решающим.

Не меньше влияния на нашу итоговую позицию окажут метафилософские решения, которые мы примем на старте исследований. Самым важным тут является вопрос о том, считаем ли мы метафизику необходимо связанной с этикой и как именно мы мыслим эту связь. Важно определить, хотим ли мы иметь такую метафизику, которая бы подводила основание под наши этические практики (такие как приписывание моральной ответственности). Сильная сторона этой позиции в том, что этические факты — такие же факты, как и все остальные (во всяком случае, в этом уверены метаэтические моральные реалисты), и метафизика должна как-то их объяснять; слабость тут тоже очевидна: этические практики меняются, чрезмерное внимание к ним может лишить взгляд метафизика беспристрастности. Или мы готовы предложить метафизику, которая могла бы реформировать этику, существующую в современном индустриальном (или постиндустриальном — если вы, конечно, верите в таковое) обществе. Тут опасность в том, что желание совершенствовать человеческую жизнь может отразиться на адекватности ее описания: легко выдать желаемое за действительное. Философы слишком часто предлагали изменить мир, толком его не поняв. Однако решение не делать жизненно-практические выводы своей работы достоянием общественности противоречит интеллектуальной честности философа. Мы можем считать, что метафизика — это одно, а этика и жизнь — другое. Истина может быть сама по себе достойна интереса, а постижение ее может дать нам навыки, полезные и в практических делах, которые от этой истины напрямую не зависят. Стоит заметить, что не только некоторые метафизики были бы рады вынести этику за скобки в своих исследованиях (наиболее радикален тут Эрик Олсон), но и некоторые этики были бы не против заниматься своим делом, не оглядываясь на метафизиков (например, Кристина Корсгард). Другие философы просто рассматривают тождество личности вне контекста моральной ответственности, как, например, Юм (в Новое время он сделал это первым, сегодня это широко распространенная практика). Это, однако, не исключает того, что метафизика, которая просто отказывается от рассмотрении этических фактов, не может претендовать на полноту. При разборе конкретных позиций мы увидим, как различия в метафилософии определяют различия в философии.

Существенно также то, какие именно аналогии мы приводим, пытаясь прояснить вопрос о тождестве личности. Так, Вадим Васильев пишет: «для осмысления вопроса о тождестве личности можно прибегнуть к простой аналогии: будем ли мы считать тождественным некий предмет, скажем, пластилиновый кубик, после того как мы превратили его в бесформенную массу? С одной стороны, нет, с другой — да в той мере, в какой он сделан из того же пластилина; так же и с личностью: при сильных изменениях характера мы, с одной стороны, можем сказать, что стали другими, с другой — что остались теми же в той мере, в какой наше нынешнее существование продолжает прежний поток сознания; но тождество нашей личности в этом случае не более содержательно, чем тождество пластилиновой массы в том примере» [Васильев 2014, 166]. Иными словами, мы можем считать личность во всем подобной материальным объектам, которые состоят из формы и вещества. Но это не единственная возможность: мы также можем думать о личности как о программе или как о ценности. Скажем, один и тот же фильм могут показывать в разных точках пространства, или одна и та же компьютерная игра может проходиться игроками в разных местах планеты (и это будет именно тот же самый фильм и та же самая игра). Так, во всяком случае, кажется на первый взгляд. Нестрого вопрос о тождестве личности можно поставить так: на что мы как личности больше похожи — на фильм или на пластилиновый кубик?

Введение

§1. Постановка вопроса

Более строго вопросы, на которые отвечает философ, занимающийся проблемой тождества личности, можно сформулировать так:

(1) «Что я такое?» / «Что я есть?» / «Что мы есть?». Это вопросы онтологии личности. Нужно указать, какого рода сущности, объекты или процессы мы обозначаем личными местоимениями. Они также могут быть поняты как вопросы философии языка: как устроена референция личных местоимений? есть ли у них смысл, значение?

(2) Вопрос об условиях сохранения личности во времени, или вопрос о диахроническом тождестве личности. Мы склонны считать, что Замза в пять лет и Замза в двадцать семь лет есть одна и та же личность, «Замза», в разные моменты времени. Естественно, какие-то изменения с ним произошли, поменялись и психика, и тело, но эти изменения произошли именно с ним, а не с кем-то еще. Каковы метафизические условия сохранения тождества личности Замзы? При изменении каких условий эта личность исчезнет? На этом этапе вопрос о сохранении личности можно также понять как вопрос о выживании личности. Мы объясним различия между ними, когда будем говорить об идеях Дерека Парфита.

(3) Вопрос об условиях единства сознания, или вопрос о синхроническом тождестве личности. Прямо сейчас Замза есть Замза, а не кто-то еще. Иными словами, это какой-то единый объект. Но ведь Замза состоит из множества клеток, которые каким-то образом являют нам единую личность. Как это возможно? Или такое единство есть просто иллюзия?

(4) Что обосновывает наше особое отношение к себе, к своему прошлому и своему будущему? Это отношение можно назвать эгоистическим, не имея в виду, что каждый относится к себе лучше, чем к другим: важно лишь, чтобы это отношение было особым. К себе мы относимся иначе, чем к другим, имеем на себя иные планы, чем на всех окружающих, эти планы чувствуются иначе, и у нас есть куда больше оснований их строить относительно себя, чем относительно остальных. Словом, нужно объяснить, почему Замза сегодняшний имеет к Замзе завтрашнему особое отношение, которого он не имеет ни к сегодняшнему Уллису, ни к завтрашнему генералу. В литературе о тождестве личности это называют «предельным требованием» (extreme claim).

Эти четыре вопроса можно также соотнести с четырьмя фактами, которые должна учесть полная теория тождества личности: существуют личные местоимения первого лица; существует некая преемственность между Замзой в прошлом и Замзой в настоящем; Замзе кажется, что его сознание едино; Замза иначе относится к себе, чем к другим.

Кроме этих четырех вопросов, стоит отметить два метавопроса о тождестве личности:

I. Каково отношение метафизики тождества личности к проблеме моральной ответственности?

II. Какого рода тождество нас интересует?

Метавопросы мы рассмотрим в следующем параграфе. Тут отметим лишь, что если на метавопрос (I) мы отвечаем, что метафизика зависит от этики, то существование моральной ответственности становится еще одним фактом, который полная теория тождества личности должна объяснить.

Чем вопрос о тождестве личности не является? Он не является вопросом о национальной, этнической, гендерной и т.п. идентичностях. Этим занимается политическая философия, политология и социология, но не метафизика. Философская проблема тождества личности также не имеет отношения к такому направлению современной публичной политики, как политика идентичности [Цумарова 2012; Галимова 2012]. Эти темы могут быть отдаленно связаны (ближе всего к территории социальных наук подходят сторонники нарративного подхода), но их никак не назовешь соседними или взаимопроникающими.

Сегодня существуют четыре основных подхода к метафизике тождества личности: психологический, биологический (или физический, зависит от терминологии), субстанциальный и нарративный. Каждый из них в общем виде может быть описан схемой:

Схема сохранения личности:
Тождество личности = тождество Х,

где Х есть неизменный фактор, отвечающий за сохранение личности. Часто конкретное значение Х определяет онтология личности.

Кроме них существуют разные синтетические теории, скажем, т.н. «серьезно относящийся к психологии» анимализм Кевина Шарпа, утверждающего, что человеческие личности сущностным (а не акцидентальным) образом являются как человеческими животными, так и личностями simpliciter [Sharpe 2015]; психофизическая теория Марии Секацкой, утверждающей, что как физический, так и психологический критерии по отдельности необходимы и совместно достаточны для сохранения тождества личности [Секацкая 2018]. Эти две теории исходят из конъюнкции критериев, которые обычно мыслятся как соперничающие. Теория Саймона Лэнгфорда, напротив, использует для синтеза дизъюнкцию: он считает, что мы можем сохраняться как через свою биологическую непрерывность, так и через свою психологическую непрерывность; мы в своей сущности не являемся ни человеческими существами, ни личностями, мы являемся «био-психо-продолжателями» самих себя [Langford 2014]. Кроме теорий, в той или иной форме комбинирующих стандартные подходы, существуют теории тождества личности, создатели которых стремились решать скорее проблемы этики, чем метафизики. К таким относят агентуальные теории тождества личности Кристины Корнсгард и Кэрол Роване (между ними есть различия, но для простоты изложения возьмем их как единое целое). Они считают, что тождество личности стоит искать в сфере практического единства деятеля как рационального субъекта, имеющего некий согласованный жизненный план. И даже если бы за действиями по исполнению этого плана стояли все время сменяющие друг друга метафизические субъекты, это не играло бы никакой роли в вопросе о тождестве личности [Korsgaard 1989; Rovane 2002].

И наконец, отметим существование нигилистических теорий тождества личности. Можно выделить два вида таковых. Согласно теориям первого вида, тождество личности не важно, нам не стоит о нем заботиться. Этого взгляда придерживается Парфит, и мы поговорим о нем в соответствующем разделе. Согласно теориям второго типа, не существует такой вещи, как личность: «Я» не существует, как не существует столов, стульев, животных и т.п., так как суждения (1) «я существую»; (2) «если я существуют, то я состою из большого, но конечного числа клеток»; (3) «если я существую (и состою из большого, но конечного числа клеток), то я останусь существовать без изменений даже в случае удаления одной или нескольких клеток» находятся в противоречии. Из (2) следует, что мое существование зависит от количества клеток; однако (3) не ограничивает количество клеток, которое можно изъять без ущерба для моего существования. Следовательно, (3) утверждает, что даже при изъятии всех клеток я могу продолжить свое существование, что противоречит (2) [Unger 1979]. Есть также философы, считающие, что тождество личности существует, но не существует критериев этого тождества [Merricks 1998].

Подходы, перечисленные в предыдущих двух абзацах, являются интересными, но маргинальными для метафизики тождества личности. Мы сосредоточимся на основных четырех подходах. Но чтобы это сделать, хорошо бы дать рабочие определения трем основным понятиям, используемым в этой дискуссии: тождеству, личности и моральной ответственности. Мы можем рассчитывать только на рабочие, почти во всем номинальные определения, так как определения реальные уже будут содержать в себе полные позиции. Это, однако, не может обесценить предварительную работу, особенно если учесть название данного сочинения.

§2. Определимся с понятиями

§2.1. Тождество

«Тождество» и «различие» — пара одних из самых абстрактных понятий философии. Сложно вспомнить теорию, которая хотя бы имплицитно не использовала их. Они кажутся столь общими, столь фундаментальными, что встает вопрос: а можно ли их вообще определить? Другой вопрос, который нужно прояснить: является ли отношение, обозначаемое понятием «тождество», абсолютным, необходимым, или относительным, контингентным? Ответы на эти вопросы должны составить полноценную концепцию тождества и различия (т.к. эти понятия взаимоопределимы: даже если ни одно из них не определимо само по себе, они могут мыслится как семантические примитивы, каждый из которых формально задается через отрицание другого).

§2.1.1. Является ли тождество определимым понятием?

Ответ на этот вопрос зависит от того, насколько строги мы будем по отношению к определениям вообще. Возьмем, например, следующее определение: «тождество есть такое отношение, в котором каждая вещь состоит лишь с самой собой и никогда — с чем-­либо другим». Это называется стандартной концепцией тождества. Кажется, что такое определение может дать нам понимание того, о чем идет речь: это отношение А=А, симметричное (если А=Б, то и Б=А), рефлексивное (любое А состоит в этом отношении к самому себе) и транзитивное (если А=Б и Б=С, то А=С). Нам важно именно такое понимание тождества, ведь на нем основана логика (во всяком случае, большинство логических систем). Именно оно дает возможность пользоваться подстановкой: Замза = восьмой граф Танкервиля, Замза родился 27 лет назад, следовательно, восьмой граф Танкервиля родился 27 лет назад. Если подстановка касается суждений, которые не связаны интенциональным или модальным контекстом, то она должна работать идеально, иначе мы были бы неспособны совершать простейшие выводы. Однако такое определение никак не может считаться строгим, ведь оно основано на круге: оно определяет «тождество» как не «другое», т.е. не «не то же самое», а это тавтология. И другие стандартные определения тождества также страдают этим недостатком. Так, Локк определяет тождество следующим образом: «то, что имело одно начало (beginning), есть одна и та же вещь; а то, что имело начало, отличное от этого по времени и месту, есть не то же самое, а нечто другое» [Локк 1985, 380]. Под словами «одно начало» здесь, очевидно, имеется в виду «то же место и время». Здесь круг тоже хорошо виден: тождество определяется через «одно начало», «одно и то же», «то же самое», «другое».

Можно попытаться понять «тождество» чуть более формально. Не стоит объяснять, что такое тождество; нужно показать, что значит, что a=b. Для этого часто используют закон неразличимости тождественных: (а=b) ⊃ ∀F (Fa≡Fb), что читается как «если а тождественно b, то для любого свойства F, присущего а, верно, что оно также присуще и b». Это значит, что если «Замза» = «восьмой граф Танкервиля», то все свойства, которые имеет Замза, также имеет и восьмой граф Танкервиля.

Этот правило называют законом Лейбница, который сформулировал его так: «Две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически» [Лейбниц 1982, 132]. Закон Лейбница, принцип неразличимости тождественных, нужно отличать от принципа тождества неразличимых: ∀F (Fa≡Fb) ⊃ (а=b). Этот принцип открыт для возражений, которые не опасны для закона Лейбница. Логически возможно, чтобы в мире не было ничего, кроме двух совершенно одинаковых сфер: каждая из них изготовлена из химически чистого железа, имеет диаметр в одну милю, имеет одну температуру, один цвет и т.п., и что в мире ничего кроме них не существует. Тогда каждое качество и каждое отношение, которые имеет одна сфера, также будут свойственны и другой. Если это логически возможно, то принцип тождества неразличимых не является логически необходимым, а возможно, он попросту ложен [Black 1952].

Теория Лейбница — это достаточно удобный подход к тождеству, но его нельзя считать определением в строгом смысле слова. Так, Фреге считал, что любое определение есть тождество, тождество само по себе не может быть определимо, а объяснение Лейбница можно считать аксиомой, которая вводит столь важное для нас отношение тождества [Frege 1952, 80‒81].

§2.1.2. Является ли отношение, обозначаемое понятием «тождество», абсолютным?

Выше мы привели цитату, в которой Лейбниц утверждает, что два объекта, нумерически тождественные друг другу, не могут не быть качественно тождественными. Здесь самое место объяснить, что такое «нумерическое» и «качественное» тождество. Нумерическое тождество есть абсолютное тождество, тождество предмета самому себе. Качественное тождество есть тождество между качествами, или свойствами, объектов. Так, два одинаковых шара для боулинга являются качественно, но не нумерически тождественными. Качественное тождество, в противоположность нумерическому, может иметь степени, т.е. это относительное понятие. Это может навести на мысль, что качественное тождество и не тождество вовсе, а лишь «сходство»: качественно, но не нумерически тождественные объекты являются такими же, но не теми же. Но все же качественное тождество вовсе не пустое понятие, так как, согласно Лейбницу, именно оно ведет нас к нумерическому тождеству.

У Джозефа Батлера мы встречаем похожее различие строгого, философского, и нестрогого (loose), или простонародного (popular), тождества. Различие между этим делением и делением на нумерическое и качественное тождество в том, что нумерическое тождество может не предполагать отсутствия темпоральных различий. Замза в 5 лет и Замза в 27 лет — это нумерически один и тот же Замза. Но в строгом смысле они не тождественны, так как материя и сознание Замзы за 22 года претерпели существенные изменения. Поэтому Батлер считает, что строгое, философское понятие тождества не применимо ни к людям, ни к другим чувственным объектам [Butler 1906].

Пропонентом теории абсолютного тождества, т.е. стандартной концепции тождества, является У.В.О. Куайн [Quine 1950; Quine 1964]. Ему возражал П. Гич, автор теории относительного тождества [Geach 1973; Geach 1980]. Гич считал, что между А и В должен быть некий третий термин, относительно которого и устанавливается тождество. Так, Замза и Уллис тождественны как члены Ордена суфийских дзен-католиков. «Быть членом Ордена суфийских дзен-католиков» и есть этот третий термин. А вот в отношении термина «быть архимагом» Замза и Уллис не тождественны. Третий термин называется «сортальным термином». Так что нельзя спросить просто «тождественен ли Замза в 5 лет Замзе в 22 года?»; осмысленным этот вопрос будет, только если мы уточним, о тождестве в каком именно отношении мы спрашиваем. Этот подход кажется убедительным, но он ведет к неприятным следствиям. Возьмем случай, когда глиняный бюст Аристотеля был разрушен и из него сделали вазу. Тогда бюст Аристотеля есть тот же кусок глины, что и ваза, но бюст Аристотеля не есть та же скульптура, что ваза. Но бюст Аристотеля как кусок глины не может быть тождественным бюсту Аристотеля как скульптуре. Ведь бюст Аристотеля как кусок глины тождественен вазе как куску глины, а бюст Аристотеля как скульптура вазе как куску глины не тождествен. Тогда в одно и то же время в одном и том же месте существуют бюст Аристотеля как кусок глины и бюст Аристотеля как скульптура, что противоречит суждению здравого смысла, согласно которому в одном и том же месте в одно и то же время не может находиться более одного материального объекта [Гаспаров 2011]. Это нарушение неслучайно. В самой основе понятия «относительное тождество» лежит некоторая непроясненность. Гич говорит, что суждение «a=b» не имеет смысла, пока оно не будет проанализировано как «a и b есть то же самое F». Но разве отношение «то же самое F» здесь не является отношением абсолютного тождества? Если это не абсолютное тождество, то относительно чего оно устанавливается? Предположим, что относительно некоего G. В этом случае «F есть G» является либо абсолютным тождеством, либо относительным. Первый вариант заставляет нас предположить, что внутри понятия «относительное тождество» спрятано понятие «абсолютное тождество». Второй вариант открывает дорогу для регресса в бесконечность [Bueno 2014].

Сохранить достоинства обоих подходов попытался Д. Уиггинс. Согласно нему, невозможно, чтобы а было тем же f, что и b, и не тем же g, что и b, ведь обратное помимо всего прочего противоречило бы закону Лейбница. При этом если a=b, то разумно спросить: в каком качестве а тождественно b? Уиггинс различает субстанциальную сорталию, т.е. сорталию, к которой объект принадлежит в течение всего своего существования, и ограниченные, или фазовые, сорталии, которые присущи вещи лишь временно. Вещь правильно индивидуирована через последовательность своих фаз, если и только если эта последовательность организована через такие сорталии f, f ′..., которые описывают вещь в ее соседних фазах «фаза f», «фаза f ′»… так, что эти фазовые сорталии f, f ′... ограничены одной и той же субстанциальной сорталией [Wiggins 1967, 31]. То есть Замза-ребенок тождественен Замзе-взрослому, так как фазовые сорталии «ребенок» и «взрослый» принадлежат к субстанциальной сорталии «человек» и в этом смысле ограничены ею. Таким образом, по Уиггинсу, способность объекта претерпевать изменения не противоречит концепции абсолютного тождества.

§2.2. Личность

Термин «личность» доставляет куда меньше проблем, чем тождество. Существует два классических философских определения понятия «личность». Боэций определяет личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (Boethius, Liber de persona et duabus naturis. Cap. III). Это определение было популярно в Средние века [Вдовина 2012] и сегодня используется некоторыми сторонниками гилеморфизма (подробнее об этих теориях см. §5.1.2). В Новое время появилось определение Локка, которое сегодня является более распространенным: личность (person) есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления и существенно для мышления, ибо невозможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает [Локк 1985, 387]. Нетрудно увидеть, что основное различие этих определений состоит в том, что первое довольно четко указывает на онтологический статус личности, а второе воздерживается от каких-либо утверждений в области онтологии личности, в отношении которой Локк был агностиком. Но и Боэций, и Локк подразумевают, что термин «личность» имеет юридические коннотации и связан с практиками моральной ответственности.

Английское «person» восходит к латинскому «persona» (театральная маска, тот, кто носит эту маску, персонаж, шире — субъект права и, позднее, человек в целом), которое, в свою очередь повторят ряд значений древнегреческого «πρόσωπον». Английское слово, в свою очередь, наследует от латинского все значения, кроме «маски». Наследуется и различие между «person» и «personality» (лат. personalitas). Первое обозначает того, кто является разумным мыслящим существом, а второе — тот набор свойств, которым должен обладать объект, чтобы считаться разумным мыслящим существом, принцип конструирования личности как личности. Грубо говоря, «person» означает «лицо», а «personality» — «личность» или «личностность».

В русском языке «личность» в указанном значении появляется около XVII века, до того обходились словами типа людинъ, душа, существо. В XVI веке в оборот входят слова «персона» и «особа», которые обозначают официальное положение человека. И только ко второй половине XVII в. появляется слово «личность» в знакомом для нас сегодня значении (т.е. в сочетании указания на личные качества некого лица и оскорбительного намека на их недоброкачественность). В формировании семантики этого слова особое значение имел сентиментализм. Для XIX века характерно смещение в сторону понимания «личности» как человеческой индивидуальности, человека как социальной единицы. Слово «лицо» до XVII — начала XVIII в. также редко употреблялось в значении «человек вообще», хотя такие случаи были [Виноградов 1999, 271–309].

Учитывая сказанное, возможно, по-русски стоило бы говорить о «метафизике лица», а не о «метафизике личности». Однако русскоязычная терминология в этой области уже сложилась, так что мы будем ее придерживаться, помня об указанной неточности.

§2.3. Моральная ответственность

Моральная ответственность определяется через, грубо говоря, практики приписывания действиям или воздержаниям от действий статусов «заслуживает одобрения» или «заслуживает порицания». В моральной философии идет дискуссия о том, каждое ли действие или воздержание от действий может быть охарактеризовано либо как заслуживающее одобрения, либо как заслуживающее порицания. Если это возможно, то такая позиция ведет к моральному фанатизму и даже неспособности действовать вообще [Singer 1961, 184–185]. Но все же многие действия, очевидно, заслуживают либо одобрительной, либо порицающей реакции.

Другой вопрос, обсуждаемый в дискуссиях о моральной ответственности: как именно нам нужно понимать процедуру приписывания ответственности? Должны ли мы 1) связывать ответственность исключительно с заслугами человека и, соответственно, просто приписывать ему ответственность за эти заслуги (ответственность воздаяния, или справедливости)? Или же 2) ответственность есть инструмент исправления человека, так что наказания и поощрения стоит использовать только как способы улучшения его характера и поведения (ответственность исправления)? Или, наконец, 3) приписывание ответственности связано не с нашим усмотрением объективных свойств человеческих поступков, а с нашими естественными реакциями на эти поступки, призванными выразить наше к ним отношение [Strawson 1993; Беседин 2015]? Возможно, что речь идет не о трех противостоящих друг другу концепциях, а о трех видах ответственности, которые могут непротиворечиво сочетаться [Shoemaker 2011].

При мысленном экспериментировании в метафизике тождества личности нам важно уметь определять, будет ли личность, принимаемая как исходный материал для экспериментов, тождественна личности, которая получается в результате эксперимента (вспомним нашу апокалиптическую историю — кто в ее финале тождественен изначальному Замзе?). Возможным тестом на тождественность является сохранение моральной ответственности. Часто возникающая в этом отношении проблема состоит в том, что у разных философов имеются разные интуиции относительно сохранения моральной ответственности. Приписывание последней является обыденной практикой, и интуиции относительно моральной ответственности относятся к обыденным ситуациям, поэтому неудивительно, что они противоречиво ведут себя в экстремальных условиях мысленных экспериментов. С другой стороны, неясно, как еще можно определять, сохраняется ли в определенных условиях тождество личности или нет. Возможно, стоит проводить мысленные эксперименты от первого лица и ориентироваться на то, сохраняется ли у объекта эксперимента чувство того же самого «Я». Философы, скептически относящиеся к данной возможности, склонны считать либо что ни у кого нет опыта утраты собственного «Я» и обретения опыта другого «Я» (видимо, это в принципе невозможно, так как «Я» имеет формальную природу и одинаково у всех людей), а потому мы не сможем понять, когда произошла смена «Я», даже если она произошла в условиях мысленного эксперимента, либо что мы также можем ошибаться относительно своего «Я» (если «Я» имеет содержательный, а не формальный характер).

Подходы

§3. Психологический подход

Психологический подход относится к редукционистским и комплексным. Первое означает, что его сторонники редуцируют диахроническое тождество личности к тождеству психологических процессов. Второе означает, что они считают, что сами эти психологические процессы разнообразны и внутренне дифференцированы.

Если современный философ вообще разделяет какую-то теорию тождества личности, то скорее всего это будет именно вариант теории психологического тождества. Это привело к тому, что сегодня существует множество разных концепций, удовлетворяющих психологической схеме сохранения личности. Мы начнем с рассмотрения базовой модели психологического подхода, потом посмотрим на теорию Локка и проблемы, которые ей приписали другие авторы, затем обратимся к решениям этих проблем в современных подходах и завершим обзор новым провалом психологических теорий, имевшим весьма неожиданные последствия.

§3.1. Критерий памяти

Критерий памяти является базовой моделью психологического подхода. В минимальном виде его можно сформулировать так: «память важна для тождества личности». В более сильной форме критерий памяти звучит так: «тождественность памяти необходима для тождества личности». Самая сильная форма критерия памяти: «тождественность памяти достаточна для тождества личности».

Например, личность, оказавшаяся в теле Военачальника в конце нашей истории, — это изначальный Замза. А в теле изначального Замзы в результате амнезии и промывки мозгов возникла совсем новая личность.

Эта модель полезна как объект мысленного экспериментирования, но никто из крупных философов не поддерживал ни одну из формулировок критерия памяти. Тем не менее как идеальный теоретический объект критерий памяти присутствует в дискуссии о тождестве личности, потому что каждая версия психологического критерия в чем-то похожа на одну из формулировок критерия памяти. По образцу критерия памяти могут быть созданы критерии характера (тождество личности есть тождество характера) и критерий сознания (тождество личности есть тождество сознания). Хотя этот подход и является «соломенным чучелом», полезно посмотреть на некоторые его странные следствия.

А. При критерии памяти тождество личности является ассиметричным отношением, что вообще для тождества не характерно. Допустим, что чип не полностью уничтожил личность Военачальника, а призрак Замзы лишь на необходимые для уничтожения мира минуты захватил контроль над телом. После конца света Военачальник пришел в себя и полностью осознает свои действия. Однако личность Замзы сохранилась в мозге Военачальника, и каждый раз, когда тот ест самсу (а ничего больше после конца света не осталось), снова временно берет контроль над телом. Причем личность Замзы видит и запоминает все, что делает Военачальник (хотя и не всегда может это контролировать). А Военачальник не видит и не помнит ничего из тех моментов, в которые телом руководит Замза. Согласно критерию памяти, Замза — это Военачальник, однако Военачальник — это не Замза.

В. Мы постоянно забываем какие-то вещи; значит ли это, что в этих местах разрывается психологический континуум нашей личности? Например, Замза помнит себя с 5 лет: значит ли это, что объект «Замза в 3 года» и объект «Замза в 27 лет» нумерически различны? Более того, существуют люди, которые не просто забывают что-то, а почти полностью лишены как автобиографической памяти, так и способности формировать новые воспоминания. При этом они могут сохранять процедурную память. Такие люди, как, например, Генри Молисон, Клайв Уэринг или Роджер Босуэлл, не могли запомнить больше одной минуты, а потом все начиналось для них сначала, хотя незначительное количество фактов о прошлом им все же было доступно, они не теряли чувство своего Я, да и близкие продолжали относиться к ним как к личностям [Damasio et al. 1985; Hokkanen, Launes 2007; Sacks 2007, P. 187–213; Corkin 2013].

§3.2. Удивительные открытия Джона Локка

Само словосочетание «тождество личности» (personal identity) получило распространение в философских дискуссиях XVII века, которым во многом наследует современное обсуждение этой проблемы, благодаря трудам Локка. Критерий тождества личности, предложенный Локком, близок к критерию памяти. Более того, сам критерий памяти появился в литературе в качестве цели, в которую попали стрелы, предназначавшиеся теории Локка. Ядро локковской мысли можно выразить так:

(1) Главным достижением Локка в обсуждаемой области можно считать довод, который заслуживает название «Двойного аргумента». Аргумент призван показать, что тождество личности нельзя анализировать как тождество субстанции, будь то душа или тело. Первая его часть направлена против платоников, вторая часть — против, грубо говоря, материалистов. В переложении на реалии нашей истории он выглядит следующим образом.

(1.1) Предположим, что тождество души является критерием тождества личности. Представим, что душа Замзы сохранилась после его смерти и ныне соединена с телом и сознанием родившегося после ядерного апокалипсиса сына Уллиса, который может быть осведомлен об этом факте. Но при этом он не сознает никакие действия Замзы как свои, не мыслит его мыслей, не разделяет его идеалов. Никто, сказал бы Локк, не будет считать, что личность этого сына есть личность Замзы. Значит, критерий души тождества недостаточен для тождества личности.

(1.2.) Предположим, что тождество тела является критерием тождества личности. Рассмотрим альтернативный сценарий, в котором действуют изначальный Замза и китайский Военачальник. Душа Замзы вместе с его сознанием (и, стало быть, памятью, намерениями и т.п.) стараниями дзен-католиков перейдет в тело Военачальника, а душа Военачальника вместе с его сознанием войдут в тело Замзы. Разве не очевидно, что теперь личность Замзы оказалась в теле Военачальника и именно с его плеч стоить снять голову, если такова мера наказания за преступления Замзы? Коли так, то тело не является необходимым условием тождества личности.

(2) Отсюда Локк заключает, что стоит различать термины «человек» (man) и личность. Человек — это физическое тело, а личность — это нечто нефизическое, но и не духовное. Личность — это то, что ощущает себя как себя. Личность — юридический термин, «касающийся действий и их ценности (merit) и относящийся поэтому только к разумным (intelligent) существам, знающим, что такое закон и счастье» [Локк 1985, 400]. Это еще одно, второе определение личности по Локку, и оно оказало не меньшее влияние на последующую традицию, чем первое.

С помощью перемещения сознания одна и та же личность может быть реализована на разных людях, а один и тот же человек может быть носителем разных личностей (в случае амнезии, безумия, глубокого сна и, снова, перемещения сознаний). Так, на наш первый аргумент против критерия памяти (А) Локк мог бы ответить так. Замза помнит действия Военачальника, но не осознает их как свои. Он помнит их как действия кого-то другого. Поэтому отношение все еще остается симметричным, и Замза и Военачальник суть две личности в одном человеке, и наказывать одного за дела другого нельзя (см. [Локк 1985, 395]). Но если Замза, пробудившись в теле Военачальника, осознает все поступки Военачальника, включая предыдущие, как свои, то Военачальник в этом случае будет подобен пьяному человеку. Как пьяный может не помнить и не контролировать своих действий, совершенных под влиянием алкоголя, так и Военачальник не властен над своими действиями и не осознает их, находясь под контролем пробудившегося Замзы. А человеческий суд не должен принимать подобные обстоятельства в качестве оправданий за действия ([Локк 1985, 397]; см. также защиту идей Локка Эдмундом Ло [Strawson 2011, 237–238]). В таких случаях мы, обычные люди, не можем, считает Локк, точно решить, две ли личности перед нами или одна, — поэтому ради поддержания порядка в обществе мы должны действовать так, словно бы личность здесь едина, а высшую справедливость оставить Богу.

(3) Критерием тождества личности у Локка является тождество сознания, которое позволяет связать наши воспоминания во едино и отождествить нас сегодняшних с теми, кто осуществлял действия в прошлом. Очевидно, речь не идет о полном тождестве воспоминаний. Потому что такого тождества у нас никогда нет: забыв хотя бы нечто одно или запомнив нечто новое (что происходит постоянно), мы становились бы другой личностью. Пафос же Локка — сохранить презумпцию здравого смысла, что мы можем говорить о Замзе в 5 лет и Замзе в 27 лет как об одной и той же личности (если он не сошел с ума, не впал в деменцию, не был бит по голове и т.п.).

Локк учитывает наше второе (В) возражение критерию памяти. Его ответ состоит в том, что несовершенство памяти не является проблемой для тождества личности. Если бы память была некой субстанцией, то разрывы в ней вели бы к провалу критерия, но это не наш случай [Локк 1985, 388]. Говоря о памяти, Локк здесь имеет ввиду не содержание воспоминаний, а тот особый акт мышления, посредством которого индивид соотносит себя со своим прошлым: если Замза, просыпаясь с утра, сознает себя тем, кто вечером лег спать, то это тот же Замза. Это решает простые случаи разрывов континуума воспоминаний вроде сна или забывчивости, но как быть с глубокой амнезией? Локк отвечает: в этих случаях мы имеем дело с одним человеком (возможно, даже с одной и той же душой), но с двумя разными личностями [Локк 1985, 395, 398]. Отсюда явно видно, что критерий тождества личности Локка существенно отличается от критерия памяти. В одном месте Локк действительно употребляет термины «память» и «сознание прошлых действий» через «или» [Локк 1985, 399], но из сказанного выше видно, что 1) его критерий сознания эфеективнее, чем простой критерий памяти за счет способности ответить на возражения (А) и (В), направленные против критерия памяти, и 2) его теория также отличается введением морального и юридического аспекта в определение личности.

Отметим, что идеи Локка выражены на редкость туманно и противоречиво, и существует множество несовместимых интерпретаций его теории. Впрочем, в истории философии даже неверные толкования бывают очень продуктивны.

§3.3. Реакция на идеи Локка и новые проблемы критерия памяти

Открытия Локка были столь поразительны, что сразу породили огромную специальную литературу. Большинство откликов носило критический характер, но все же локковская терминология и его аргументация стали общим местом. Были предложены следующие возражения:

(1) Генри Ли в работе «Антискептицизм» [Lee 1702, 119–129] утверждал, что все рассуждения Локка основаны на двойном аргументе, а он является аргументом от представимости. Ли же считает, что мы не можем знать, что Бог может совершить, а чего не может, и, значит, мы не понимаем априори, что возможно, а что нет. Следовательно, мы можем говорить о возможности только того, что когда-то где-то имело место, но никто не сталкивался с одной душой в двух телах, поэтому мы не можем утверждать, что это возможно. Следовательно, теория Локка не работает.

(2) Другой контраргумент был предложен Джоном Сёржантом [Sergeant 1697, 255–270] и Джозефом Батлером. Для Сёржанта внутренним принципом индивидуации является форма (в аристотелевско-схоластическом смысле), а в случае людей эта форма — душа, именно она отличает Замзу от других объектов. Его аргумент основан на отрицании врожденного знания (с чем Локк согласен). Он считает, что сознание есть вид знания, а значит, оно может быть лишь приобретаемым. Чтобы что-то приобретать, нужно кем-то уже быть, должна быть субстанция, душа, которая предшествует сознанию. Последнее, по его мнению, никуда переселяться не может. От различия человека и личности он отказывается, считая, что человек есть разумное животное, а значит, уже в понятии человека есть и личность (разумное), и человек (животное). Батлер рассуждает похожим образом, только без схоластической терминологии и без отсылки к врожденному знанию: чтобы установить тождество личности через память, считает он, у нас уже заранее должна быть идея о тождестве того, кому принадлежат воспоминания.

(3) Особо остро вопрос о тождестве личности встал в публичной переписке между Самуэлем Кларком и Энтони Коллинзом (1707–1708). Оба они чувствуют симпатию к идеям Локка, но Кларк ощущает необходимость постулировать существование духовной субстанции, тогда как материалист Коллинз считает, что можно обойтись одним лишь «сознанием» (современный аргумент против совместимости материализма и психологического подхода см. в [van Inwagen 1997]). Против Локка и Коллинза Кларк выдвигает два аргумента:

(3.1.) Аргумент удвоения. Допустим, что тождество сознания есть критерий тождества личности. Тогда Бог может создать двойника Замзы, человека с точно такими же воспоминаниями. Ничто не мешает Богу создать не одного двойника, а 199 штук. И тогда, говорит Кларк, эти две сотни человек будут буквально одной и той же личностью в один и тот же момент времени, что абсурдно [Clarke, Collins 2011, 193]. Свой собственный субстанциальный подход Кларк защищает, приняв, что даже Бог не может создать двойника души. На этом примере хорошо видно, как критерий памяти отличается от теории Локка: очевидно, что у каждого такого человека будет собственное сознание, и потому Локк не стал бы считать их одной личностью.

(3.2). Аргумент разложения. Почти весь спор о тождестве личности происходил тогда в контексте христианского учения о воскресении мертвых. Ясно, что после смерти тело разлагается. Что гарантирует то, что Бог сможет воскресить именно того, кто умер? А именно это необходимо для справедливого посмертного суда. Для Кларка эта проблема решается через душу, ведь та как раз не разлагается. Но для Коллинза эта возможность закрыта, ему приходится говорить, что воскресение будет подобно пробуждению от сна. Но во сне тело все же не разрушается. Поэтому нужно что-то, что сохраняется в то время, когда тело распалось и сознательных процессов нет, а это может быть только душа, считает Кларк. Однако он сам различает личность и душу. А значит, его аргумент разложения против Коллинза применим и к теории самого Кларка: раз душа и личность не одно и то же, то одна душа вполне может реализовывать разные личности. А значит, учение о душе-субстанции по крайней мере не лучше материалистического объясняет доктрину воскресения из мертвых.

(4) Локк считал, что, чтобы быть личностью, мыслящее существо должно рассматривать себя как себя. Но есть ли у нас идея «себя»? Дэвид Юм считал, что такой идеи у нас нет. Наше «Я» есть просто пучок впечатлений, и нет никакой веревки, которая бы этот пучок скрепляла: «...когда я самым интимным образом внимаю в нечто, именуемое мною моим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания и наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий…» [Юм 1996, 298]. Юм пытается показать, как именно возникает у нас иллюзия самотождественного «Я»: мы смешиваем идеи тождества, т.е. неизменности и непрерывности, с идеей последовательной смены одного объекта другим, похожим на его (или причинно им вызываемого). Но это смешение непостоянно, мы все же замечаем изменения объектов. Чтобы увязать привычку смешивать тождество и сходство с привычкой видеть различие, мы постулируем «Я» как связь между всеми перцепциями. Однако не совсем понятно, как мы вообще можем получить идею тождества, если Юм под ней понимает идею неизменности и сам же пишет, что «нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным» [Юм 1996, 297]. Можно предположить, что «тождество» извлекается нами из каждого впечатления просто по факту того, что это впечатление самостоятельно и независимо от других. Но прямо Юм этого не говорит. Можно также предположить, что идея тождества порождается воображением, но тогда она, по Юму, не могла бы быть отчетливой, каковой она по его же словам является.

Уже вскоре после публикации этой теории Юм сам от нее отказался. Мотивом послужила неспособность его теории объяснить что же, если не «Я», соединяет наши перцепции вместе (подробнее о Юме см. [Васильев 2010, 167–175]).

(5) Томас Рид предложил аргумент поротого генерала. Предположим, память является условием тождества личности. Тогда допустим, что существовал школьник, который воровал груши и за это получил порку. Вырос этот школьник в отважного офицера, который в первой же своей кампании захватил вражеский флаг. В зрелости он сделался генералом. Допустим также, что офицер помнил, что был наказанн за воровство, когда был школьником, а генерал помнил, как, будучи офицером, захватил знамя, но не помнил наказания, полученного в детстве. По критерию памяти получается, что школьник = офицер, а офицер = генерал, но школьник ≠ генерал, что нарушает транзитивность тождества. Значит, критерий памяти (Рид считал, что и теория Локка) ведет к парадоксу и должен быть отброшен [Рид 2018].

§3.4. Современные теории

Наибольшую опасность для теории психологического тождества несут возражения (2), (3.1) и (5). Возражение (1) носит слишком общий характер, (3.2) не столь значимо вне христианского контекста, а (4) Юм снял сам. Философы второй половина ХХ века и наши современники воспринимали (2) и (5) как основной источник проблем для психологического подхода, тогда как (3.1) оказалось точкой роста новых концепций тождества личности, связанных с теориями психологического тождества генетически.

§3.4.1.Квазивоспоминания

Возражение (2) было истолковано как возражение от круга в определении. Критерий памяти предполагает, что тождество личности Замзы устанавливается тождеством воспоминаний Замзы. Но при этом сам термин «воспоминания» предполагает тождество того, кому воспоминания принадлежат, с тем, кто их приобрел: нельзя иметь «чужие» воспоминания, поскольку чужие воспоминания — это просто не воспоминания. Чтобы справиться с этим возражением, Сидни Шумейкер предлагает различать воспоминания и т.н. квазивоспоминания [Shoemaker 1970]. Воспоминаниями мы будем называть образы памяти, которые принадлежат тому субъекту (в нашем случае — Замзе), с которым события, запечатленные в этих образах, действительно случились, а квазивоспоминанями — любые образы памяти в принципе, независимо от того, принадлежат ли они тому, с кем произошли зафиксированные в них события, или нет (квазивоспоминания о жизни Замзы могут быть и у кого-то другого). Все воспоминания суть квазивоспоминания по определению. В нашем мире все квазивоспоминания есть воспоминания, но мыслим, говорит Шумейкер, мир, в котором это не так. Принадлежность группы квазивоспоминаний именно Замзе устанавливается эмпирически, именно Замза как таковой не мыслится как условие их наличия. (Поскольку современные теоретики психологического тождества говорят не только о памяти, но и о других ментальных явлениях, то по той же схеме появляются квазинамерения, квазиценности, квазижеления, квазиубеждения, квазихарактер и т.п.) Произведя различие между памятью и квазипамятью, Шумейкер далее говорит, что в случае интересующих нас проблем речь идет именно о последней; при этом, поскольку тождество квазипамяти не предполагает тождества того, кому принадлежит квазипамять, с тем, кто ее приобрел, то возражение от круга в определении снимается.

§3.4.2. Непрерывность и связность

Современные неолоккианские подходы предполагают, что критерием тождества личности является не тождество памяти или тождество сознания (что, пожалуй, звучит несколько туманно), а непрерывность и связность между разными стадиями сознания личности. Личность А тождественна личности В, если А и В находятся в отношении психологической непрерывности, т.е. если между ними существуют накладывающиеся друг на друга последовательности связанных между собой ментальных событий. Помимо необходимости для А подобным образом психологически продолжать В, сторонники этого подхода вводят дополнительное условие: мы можем считать, что личность А в указанных условиях тождественна личности В, если нет никакой иной личности, которая продолжала бы А в том же смысле, в котором ее продолжает В. Иными словами, в истории личности (не непременно А или В, но любой личности) не может быть случаев деления (таких, какие допускаются в случае аргумента удвоения — см. §3.3, пункт 3.1). Кроме того, психологические состояния А должны при этом быть причиной психологических состояний В.

§3.4.3. Развитие аргумента удвоения и новые перспективы

§3.4.3.1. Тождество не важно

Одно из условий, описанных в §3.4.2, может показаться гипотезой ad hoc. А именно — запрет на деление личности. В самом деле, почему мы должны его допускать? Не можем ли мы отказаться от этого ограничения? Шумейкер предлагает для рассмотрения такой мысленный эксперимент [Shoemaker 1963]. Предположим, что в будущем обычной медицинской практикой станет извлечение головного мозга пациента для проведения особенно трудных операций. Хирурги не испытывают никаких проблем с тем, чтобы по завершении необходимых манипуляций вернуть мозг обратно в череп. Предположим, что один такой хирург проводит одновременно сразу две операции, на Брауне и на Робинсоне. Утомившись, он поручает завершающую часть процедуры своему ассистенту. И когда работа сделана, обнаруживается, что ассистент совершил ужасную ошибку: мозг Брауна оказался в теле Робинсона, а мозг Робинсона — в теле Брауна. Более того, оное событие переживает лишь организм Робинсона с мозгом Брауна (назовем его Браунсон), а второй организм умирает. Браунсон считает себя Брауном, у него память, желания, характер, привычки и т.п. Брауна. Жена Брауна считает Браунсона своим мужем. Шумейкеру кажется очевидным, что Браунсон и есть Браун. С его точки зрения, это аргумент против телесного критерия тождества личности: биологическая преемственность нарушена, психологическая сохраняется, личность остается самотождественной. Конечно, здесь был перенесен мозг, но Шумейкер считает критерий тождества мозга просто абсурдным.

Самым подозрительным тут выглядит необходимость допущения о смерти организма Брауна с мозгом Робинсона для того, чтобы аргумент работал. Получается, что отношение психологического тождества, которое Шумейкер вообще-то пытается отстоять, оказывается здесь зависимым от выживания этого организма, т.е. как раз от внепсихологического фактора.

Уиггинс развил этот эксперимент, стремясь таким образом защитить пространственно-временной критерий тождества личности, вариант телесного тождества. С его точки зрения, дизайн аргумента должен выглядеть так. Известно, что при утрате одной половины мозга человек может выжить со второй, не сильно изменившись в личностном плане. Тогда допустим, что существует Браун и два клона, у которых отсутствует мозг. Левое полушарие Брауна мы пересаживаем в одного клона, правое — в другого. Предположим, что обе операции прошли успешно. Левый Браун будет считать себя Брауном, и правый Браун будет считать себя Брауном. Однако они не могут быть одновременно одной и той же личностью: они находятся в разных местах, могут поддерживать межличностные связи, с момента пробуждения у каждого из них свой чувственный опыт и т.п. [Wiggins 1967, 52–58]. Однако выводы, которые из этого рассуждения делает Уиггинс, не очень ясно сформулированы. Честь создания из этого материала хорошего аргумента принадлежит Дереку Парфиту:

Парфит делает из этого неожиданный вывод. Он говорит, что мы должны отказаться от убеждения о том, что на вопрос о тождестве личности всегда есть верный ответ. Почему? Есть случаи, когда очевидно, что верного ответа нет: свидетельством чему является случай разделения Уиггинса. Все возможные ответы на вопросы о том, выживет ли Браун после операции, т.е. кому из своих наследников Браун будет тождественен, крайне неправдоподобны. Парфит рассматривает три варианта: (А) Браун не выживет; (Б) Браун выживет в одном из тел; (В) Браун выживет в обоих телах.

Обозначим суждение «в случае успешной пересадки одной половины мозга я выживу» как P, а суждение «вторая половина мозга будет успешна пересажена» как Q. Если мы принимаем истинность Р, то простым логическим выводом отсюда следует P & (Q v ¬Q). Т.е. в случае истинности P на него никак не должна влиять истинность или ложность других суждений. Иными словами, не ясно, как двойной успех может стать провалом. Поэтому мы не можем принять вариант (А). Вариант (Б) неправдоподобен, так как нет оснований для того, чтобы предпочесть Левого Брауна Правому или наоборот. Вариант (В) абсурден, но если только выживание подразумевает отношение тождества (т.е. отношение вещи к самой себе). Значит, нужно отказаться от этого последнего убеждения. Тождество не важно! Важна психологическая непрерывность, но она не делает нас теми же самыми личностями на протяжении жизни, она есть лишь вопрос степени, а не тождества. Каждый из нас сейчас есть наследник миллионов своих прошлых версий, ни с одной из которых нас не связывает тождество.

Из своего рассуждения Парфит делает далеко идущие этические выводы. Согласимся, что большинство людей в большинстве ситуаций действуют на основании принципа личного интереса («поступай так, чтобы последствия твоих действий в наибольшей степени благоприятствовали твоим интересам»). Этот принцип, считает Парфит, является комбинацией принципов рационального предубеждения («заботься о своем будущем») и принципа беспристрастности («поступай так, чтобы последствия твоих действий в наибольшей степени благоприятствовали интересам всех заинтересованных индивидов»). Теория психологической связи как того, что важно для выживания, выбивает почву из-под ног у принципа рационального предубеждения, так как нет такой вещи как «свое будущее». Бесполезно планировать что-то в отношении самого себя в будущем, так как в будущем будет существовать другой человек, ваш наследник. Тогда у нас остается только принцип беспристрастности. Значит, эгоизм есть ложная этическая теория [Parfit 1971].

§3.4.3.2. Четырехмерный подход

Аргумент Парфита перевернул мир исследований тождества личности. Сторонники классического психологического тождества пытаются его опровергнуть, сторонники других подходов используют его в качестве косвенного довода в пользу своих взглядов. Но один философ развил необычную теорию Парфита в еще более экстравагантную метафизику. Дэвид Льюис предположил, что существует еще одна возможность описать, что именно происходит в случае Уиггинса, которую Парфит не учел [Lewis 1976]. А именно, можно сказать, что Браунов было двое еще до деления. Тогда Браун-1 становится Правым Брауном, а Браун-2 становится Левым Брауном, и все вопросы о тождестве легко снимаются. Но как возможно подобное описание?

Итак, допустим, у нас изначально было два Брауна: Браун-1 и Браун-2. Ни тот, ни другой, однако, не являются личностями, но являются временными частями, стадиями личности, причем не одной и той же: Браун-1 — временнáя часть личности 1, а Браун-2 — временнáя часть личности 2. Просто до операции все временные части личности 1 пространственно совпадали с временными частями личности 2 — личности как бы «накладывались» одна на другую на протяжении всего своего предшествующего делению существования. Для того, чтобы показать, что подобный взгляд не является совсем уж безумным, Льюис приводит аналогию: это подобно двум улицам или двум рекам, которые совпадают некоторыми своими пространственными частями, расходясь в других; в зонах пересечения это не одна улица или река, а две, которые просто совпадают на данном участке. Льюис называет личности 1 и 2 пространственно-временными червями.

Такая онтология позволяет Льюису утверждать, что для выживания личности важны и отношение психологической непрерывности и связности, и отношение тождества, просто они имеют место между разными сущностями. Отношение психологической непрерывности и связности (Льюис называет его R-отношением) существует между разными временными частями личности: Правый Браун помнит, что думал, чувствовал, намеревался сделать Браун-1. При этом эти разные части личности не находятся в отношении тождества: Правый Браун, будучи Брауном после операции, успел сформировать ряд новых воспоминаний и, значит, хоть немного, но отличается от Брауна-1. В отношении тождества к самим себе находятся личности, т.е. пространственно-временные черви, мгновенными срезами которых являются, например, Браун-1 и Правый Браун. В таких червях-личностях нечему меняться, поскольку в онтологии Льюиса они всегда уже даны целиком: во всей совокупности как пространственных, так и временных частей, которыми они обладали или когда-либо будут обладать. Льюис далее вводит для частей этих червей-личностей отношение, которое он называет I-отношением: находиться в этом отношении для них — значит быть частями одного и того же червя-личности. Фактически, это отношение производно от тождества: две части личности находятся в нем, только если они являются частями одного того же червя-личности. После чего Льюис пытается доказать, что для любых частей личности это I-отношение фактически всегда совпадает с R-отношением: Браун-1 и Правый Браун могут быть срезами одной и той же личности, только если между ними есть отношение психологической непрерывности и связности: если Правый Браун помнит почти все, что помнил Браун-1, имеет те же цели в жизни и т.д.

Сторонники четырехмерного подхода считают, что они не только имеют возможность сохранить отношение тождества при учете достижений Парфита, но и способны разрешить проблемы, к которым приводит теория абсолютного тождества и закон Лейбница. В частности, легко решается проблема глины и бюста Аристотеля. Глина есть объект, состоящий из разных временных частей, одна из которых пространственно совпадает со всеми временными частями бюста, который тоже состоит из разных временных частей. Это объясняет и то, почему мы видим один объект, и то, почему у глины и бюста разные условия сохранения.

Сегодня четырехмерный подход имеет немало сторонников, разрабатываются новые его версии (см., например, [Sider 1997]). Но все же у него есть и слабые места. Так, в его рамках и Замза-личность, и Замза-организм являются четырехмерными объектами. Тогда, если не произошел перенос сознания, они совпадают всю жизнь Замзы, а это странный вывод. А если деление на Замзу-1 и Замзу-2 все же произошло, то до него Замза-1 был лишен знания о том, что он делит тело, память и сознание со своим двойником. Кроме того, не совсем ясно, кем же в итоге является «Я» Замзы-1. Если это «Я» есть временнáя часть личности-1 (т.е. той, частью которой является Замза-1), то в следующий момент эта часть перестанет существовать, и «Я» останется в прошлом. А если «Я» есть весь пространственно-временной червь, то «Я», кажется, не может мыслить, так как процесс мышления разворачивается во времени, а червь в нем не разворачивается, а уже полностью и навсегда в нем дан; мыслить могут лишь его части.

§4. Биологический подход

Под «биологическим подходом» понимается группа теорий, авторы которых связывают тождество личности скорее с телесными, материальными факторами, чем с ментальным, психологическим. В разное время варианты этого подхода назывались телесным критерием, пространственно-временным критерием и соматическим критерием. Сегодня популярно выражение «биологический подход» (это связано с влиянием анимализма, о котором пойдет речь в этом параграфе ниже). Первый вариант критерия этого типа можно назвать «телесным критерием». Как и критерий памяти, эта теория является базовой для этой группы подходов, но в отличие от критерия памяти телесный критерий есть реальная позиция в дискуссионном поле.

Как и психологический, биологический подход является редукционистским и комплексным.

§ 4.1. Телесный критерий

Возникновение современного телесного критерия связано с логическим позитивизмом. Одним из источников вдохновения для философов этого направления были идеи Юма. Мы уже знакомы с его позицией по вопросу о тождестве личности: так как «Я» не наблюдаемо, его не существует (Юм приводил и другие аргументы, но этот был особенно люб позитивистам). Иными словами, суждения о «Я» нельзя верифицировать. Однако остается неясным, что же связывает тогда наши представления воедино. Выход из этого затруднения предложил Альфред Айер: «для любых двух чувственных переживаний, чтобы принадлежать к чувственной истории одного и того же “Я”, необходимо и достаточно содержать органические чувственные содержания, являющиеся элементами одного и того же тела» [Айер 2010, 180]. Иными словами, тождество личности есть тождество тела, а тождество тела определяется в терминах сходства и непрерывности чувственных содержаний. Полная потеря памяти и полное изменение характера не ведут к утрате тождества личности, в отличие от смерти тела. Сказать что-то о «Я» означает сказать что-то о чувственных переживаниях.

Эту теорию нельзя назвать особенно гибкой. Скажем, сложно совместить два суждения: «тождество личности сохраняется, пока сохраняется тождество тела» и «тождество личности утрачивается в момент смерти». Из них следует, что смерть тела ведет к появлению в мире нового физического объекта, трупа, с которым тело не тождественно, хотя их связвает физическая непрерывность. Современные сторонники биологического подхода стараются обойти эту трудность: некоторые указывают на непрерывность жизни как критерий тождества; другие считают, что мертвые тела остаются личностями до тех пор, пока они сохраняют свою телесную организацию [Mackie 1999].

Отход философов от догм логического позитивизма и внутренние проблемы телесного критерия стимулировали новые работы в области биологического подхода.

§4.2. Бернард Уильямс: анархия и пытки

Уильямс, как и его младший современник Парфит, был оксфордским этиком. Но в отличие от своего коллеги, Уильямс строго отличал проблему тождества личности от рассмотрения вопросов морали. Это вообще характерно для сторонников биологического подхода.

Уильямс старался доказать, что телесное тождество является необходимым условием тождества личности. Под телесным тождеством он понимал пространственно-временную непрерывность тела [Williams 1956–7, 230]. Определенная значимость психологического тождества им не отрицалась, напротив, он утверждал, что в обычной ситуации психологический критерий подразумевает телесный. Потому что для Х обладать памятью об Y означает быть свидетелем Y, т.е. телесно присутствовать при Y [Williams 1956–7, 234]. Здесь Уильямс исходит из довольно странной позиции, согласно которой памятью можно называть только истинные воспоминания. Но все же он согласен, что воспоминания могут быть и мнимыми в том смысле, что они принадлежат субъекту, с которыми в действительности не случались те события, которые в них отражены. И на этом пути мы находим два аргумента против психологического подхода:

(1) «Помню не зря пятый день ноября». Представим, что все события, о которых некий Чарльз помнит как о пережитых на собственном опыте, все действия которые он, как ему кажется, совершил, совпадают с жизненной историей анархиста и заговорщика Гая Фокса. И он не просто помнит все известное историкам, но успешно объясняет то, что они ранее не понимали в биографии этого человека. Согласно критерию памяти, Чарльз есть вернувшийся к жизни Гай Фокс. Но если такие изменения произошли с Чарльзом, то почему не могли они произойти и с его братом Робертом? Тогда и Роберт будет Гаем Фоксом. Но Гай Фокс не может быть одновременно в двух местах, это абсурд. Следовательно, критерий памяти недостаточен для тождества личности [Williams 1956–7, 237–242]. Должно существовать тело, которое являлось бы принципом различия Чарльза и Роберта, и их обоих — от Гая Фокса: чтобы быть свидетелем того, что видел Гай Фокс, нужно обладать телом Гая Фокса.

(2) «Не делайте этого со мной, сделайте с кем-нибудь другим». Представим, что вас и некоего Уинстона похитили и сообщили, что на утро вся информация из вашего мозга будет перенесена в мозг Уинстона, а вся информация из мозга Уинстона будет записана на ваш мозг. Похитители обещают, что один из получившихся в результате эксперимента людей получит 100 000 $, а второго будут пытать. И вам нужно на эгоистических основаниях выбрать, кто уйдет с призом, а кто испытает чудовищную боль. Вы можете выбрать из двух возможностей: а) пытать будут ваше тело, в мозгу которого будут воспоминания Уинстона; б) пытать будут тело Уинстона, в мозгу которого будут ваши воспоминания. Аналогичный выбор должен сделать Уинстон. Допустим, что вы придерживаетесь психологической теории, а Уинстон — теории Уильмса. Вы выбираете a), с чем Уинстон согласен. В этом случае, ваше тело пытают, а тело Уинстона уходит с деньгами. Если психологическая теория верна, то вы приняли правильное решение. Но действительно ли вы готовы положиться на свою философию в данном случае? Немного изменим условие экперимента. Вы — единственный похищенный, и вы узнаете, что завтра вас будут пытать. Естественной реакций на эту информацию будет страх. Похититель сообщает, что незадолго до пытки из вашей памяти удалят всю информацию о предстоящем мероприятии. Это вряд ли вас взбодрит, так как пока что вы помните, что вскоре вас ожидает пытка, да еще и внезапная. Тогда похититель добавляет, что до пытки вся ваша память будет полностью удалена. Обнадежит ли вас эта новость? Уильямс так не думает. Представьте себе пораженного полной амнезией несчастного, к которому приближается заплечных дел мастер, сжимая в руках орудия своего ремесла. Этот несчастный — вы. Тогда похититель, прослышавший о вашей философской позиции, обещает, что в момент пытки вы будете не только лишены своих воспоминаний, но будете помнить события из жизни другого человека, Геогра IV, как свою собственную историю. Может быть, это избавить вас от страха пытки? Нет, считает Уильямс, и это совершенно нормально. Потому что на самом деле все мы склоняемся в пользу телесного, а не психологического критерия: нам все равно кажется, что пытать будут именно нас, даже если мы не будем помнить кто мы или будем считать себя другим человеком.

§4.3. Анимализм

Для физических теорий тождества личности, созданных до 1980-х годов, было характерно почтительное отношение к психологическим аспектам личности. У Айера в определении телесного тождества участвует понятие «чувственные переживания», т.е. нечто психологическое. По Уильямсу, память в обычных условиях является условием тождества личности за счет своего телесного компонента. Уиггинс считал, что корректный пространственно-временной критерий не может конфликтовать с корректным критерием памяти [Wiggins 1967, 43]. Его подход опирается на аристо­телевское представление о субстанции, преимуществом которого Уиггинс считает невозможность в его рамках развивать теорию о живом теле отдельно от рассмотрения чувственных и интеллектуальных способностей этого тела [Wiggins 1967, 47]. Однако с конца 80-х – начала 90-х гг. начали появляться работы таких авторов, как Майкл Айерс, Пол Сноудон, Эрик Олсон, Билл Картер и Питер ван Инваген, концепции которых иногда объединяют под именем «анимализм». Мы сосредоточимся на идеях Олсона [Olson 1997]. Именно ему удалось предложить наиболее системный и в деталях проработанный взгляд.

Прежде всего Олсон считает, что вопрос о тождестве личности плохо задан. Это произошло из-за недостаточного внимания к различию субстанциальных и фазовых сорталей (нам это различие знакомо из §2.1.2). Задаваясь вопросом о тождестве личности, мы можем интересоваться, что сохраняет то, что является личностью, в качестве именно личности, а можем интересоваться, что сохраняет вообще то нечто, что является личностью. Это различие легко понять по аналогии: мы можем интересоваться, что делает человеческого ребенка — ребенком (его возраст), а можем интересоваться тем, что делает человеческое существо, которое в данный момент является ребенком, человеческим существом. Олсон предлагает нам заняться вопросами второго типа. Иными словами, настоящий вопрос о тождестве личности — это вопрос о том, под какой субстанциальный сортальный термин мы с вами подпадаем. Иными словами: что мы такое? Этот вопрос, говорит Олсон, носит более фундаментальный характер, чем вопрос о сохранении личности личностью.

Следующий важный шаг, который делает Олсон: он разрывает связь между тождеством личности и моральной ответственностью. Он согласен, что обычно тождество является условием моральной ответственности, более того, обычно психологическая непрерывность является таким условием. Но необходимой связи тут нет, что хорошо видно на примере рассмотренного нами аргумента Парфита. В необычных обстоятельствах, таких как перенос сознания, моральная ответственность вполне может последовать за психологической непрерывностью. И это ничего не изменит в отношении тождества того, что было личностью.

Так что же мы такое? Мы, считает Олсон, — животные. В этом кратком тезисе и есть суть анимализма. Но что это значит? Здесь нужно сделать существенные уточнения.

(1) Анимализм важно отличать от биологического подхода: анимализм — это онтология личности, а биологический подход — это ответ на вопрос об условиях сохранения личности. Однако анимализм влечет, хотя и не с необходимостью, биологический подход в том смысле, что раз мы являемся животными, то наши условия сохранения суть условия сохранения животного, т.е. организмов, биологических объектов. Во всяком случае, Олсон и ван Инваген придерживаются и того, и другого. Но существуют анималисты, признающие существование души [Thurow 2018], есть анималисты, которые условием сохранения личности считают выполнение гилеморфистского тезиса о единстве души и тела (из классиков так можно реконструировать позицию Аристотеля, сегодня этой теории придерживается Патрик Тонер). Естественно, большинство гилеморфистов в истории философии (из наших современников стоит упомянуть Элеонору Стамп) не были анималистами.

(2) То, что мы есть животные, не значит, что все личности есть животные. Возможно, существуют боги, ангелы, демоны, инопланетяне, ИИ, которые являются личностями, но не являются животными.

То, что мы есть животные, также не значит, что мы не отличаемся существенно от других, не-человеческих животных. У нас есть разум, речь, сложные общества, богатая культура. Ничего из этого не противоречит анимализму.

(3) Анималисты занимают осторожную позицию относительно метафизической природы животных. Конечный ответ на этот вопрос должны дать биологи и философы биологии, не метафизики. Однако в целом под «животным» подразумевают нечто, состоящее лишь из материальных частей, таких как клетки (см. этот тезис у ван Инвагена, Олсона, Сноудена).

Какие аргументы можно привести в пользу такого контринтуитивного взгляда? Прежде всего, считает Олсон, нужно спросить себя: а так ли он контринтуитивен? Посмотрите в зеркало. Разве не животное там отражается? Впрочем, возможно, что вы видите там что-то еще или считаете, что опыт с зеркалом ничего не доказывает. Тогда анималисты готовы предложить вам набор аргументов:

1) Аргумент зародыша и коматозника. Вы когда-то были зародышем. У зародыша нет психологических функций. Значит, по отношению к нему нельзя иметь психологическую преемственность. Если бы психологизм был верен, то из этого следовало бы, что вы никогда не были зародышем; т.е. хотя зародыш, очевидно, существовал, но он не был вами. Вы внезапно возникли в момент появления у зародыша когнитивных функций! Появление функции ведет тогда к появлению сущности, т.е. вас, а это странно. Значит, психологический критерий ложен. То же самое верно в отношении людей, которые находятся в состоянии комы III и IV степеней. У них отсутствует сознание, но мы все же говорим, что в состоянии комы находится именно этот человек, а не кто-то еще.

2) Аргумент животных предков. Если вы не животные, то ваши родители не животные. Следовательно, никто из ваших предков не является животным. Следовательно, ложность анимализма означает ложность эволюционной теории. Но эволюционная теория — это слишком хорошая теория, чтобы так просто от нее отказаться. Поэтому отрицание анимализма ложно. Можно сказать, что мы лишь произошли от животных, но ведь эволюционная биология не считает «личность» особым видом, который произошел от высших приматов [Blatti 2012].

3) Аргумент мыслящего животного. Его Олсон считает главным аргументом в пользу анимализма: (a) В кресле, в котором вы сейчас сидите, сейчас сидит человеческое животное. (b) Это человеческое животное мыслит. (c) Вы являетесь единственным объектом, который мыслит в этом кресле. (d) Следовательно, вы являетесь человеческим животным. Ни одну из посылок нельзя отрицать без серьезных последствий. Отрицая (a), вы отрицаете существование животных. Отрицая (b), вы отрицаете, что животные могут мыслить. Отрицая (c), вы утверждаете, что сейчас в вашем кресле одновременно мыслят (причем одни и те же мысли) сразу два субъекта (животное и кто-то еще, с кем вы себя отождествляете — душа, психологический субъект и т.д.), причем вы совершенно не способны отличить себя от мыслящего животного, т.к. вы думаете качественно тождественные мысли.

Аргумент мыслящего животного может быть спародирован аргументом мыслящей части. Заменим все вхождения термина «животное» на «Замза-минус-­его-левая-рука» (Замза, из тела которого мы мысленно вычли левую руку). (a) В кресле сидит Замза-минус-­его-левая-рука. (b) Замза-минус-его-левая-рука мыслит. (c) Замза — единственный, кто мыслит в этом кресле. (d) Следовательно, Замза и есть Замза-минус-его-левая-рука. Это противоречит тому факту, что Замза-минус-его-левая-рука отличен от человеческого животного Замзы. Защищаясь от этого аргумента, Олсон отрицает, что вне некоторой структуры существуют объекты, составляющие эту структуры, т.е. он постулирует, что существуют лишь целые объекты, а частей объектов не существует. Так, не существует рук, поэтому такой объект, как «Замза-минус-его-левая-рука», не существует, поскольку у Замзы есть левая рука.

§5. Субстанциальный подход

Субстанциальный подход можно свести к утверждению, что душа есть условие тождества личности.

Сторонник этого подхода может либо считать, что материи в строгом смысле слова не существует (т.е. быть идеалистом, спиритуалистом), либо утверждать, что материя существует наряду с душами, но не является условием тождества личности (хотя при этом она может быть условием индивидуации нашего «Я», как считал Фома Аквинский). Вторая позиция называется субстанциальным дуализмом: ее сторонники утверждают, что каждая существующая вещь является либо материальной (физической, протяженной, интерсубъективно наблюдаемой), либо духовной (ментальной, психической, наблюдаемой субъективно). Субстанциальный дуализм разделяется на картезианский и некартезианский. Первый, как легко догадаться по названию, восходит к Рене Декарту. Второй является более древним и обнаруживается в самых архаичных культурах. Сегодня наблюдается рост интереса к субстанциальному дуализму второго типа: существуют попытки объединить эмерджентный дуализм и субстанциальный дуализм [Hasker 2001], а также возродить в новом контексте средневековые гилеморфические подходы.

Обе версии субстанциального дуализма являются нередуктивными и простыми теориями. Первое означает, что их сторонники не редуцируют диахроническое тождество личности к тождеству психологических или биологических процессов. Второе означает, что они считают, что тождество личности сохраняется благодаря простоте и неделимости мыслящей субстанции, а именно — души. Сначала мы коснемся некартезианского дуализма, а потом обратимся к современному картезианскому подходу к тождеству личности.

Но прежде, чем мы это сделаем, подчеркнем, что мотивацией для поиска аргументов в пользу субстанциального дуализма обычно является религиозная вера авраамического толка. Но это не значит, что христианство логически несовместимо с материализмом. Мы уже видели пример объединения этих позиций у Коллинза. Похожую точку зрения мы находим у Дж. Пристли, а среди наших современников — у П. Тонера. Более того, учения ранних Отцов церкви, таких как Ириней Лионский, Тертуллиан и Минуций Феликс, могут трактоваться как материалистические [Martin, Barresi 2003, 4].

§5.1. Некартезианский дуализм

§5.1.1. Средневековые теории

Наиболее распространенным вариантом некартезианского дуализма является гилеморфизм. Гилеморфизм, т.е. различие формы как организующего принципа и материи как того, что этот принцип организует, восходит к Аристотелю. У любых двух людей, по Аристотелю, одна и та же форма — человек. После смерти, т.е. распада единства формы и материи, личность перестает существовать, остается лишь т.н. «активный ум», сохраняющий не до конца понятным из сочинений Аристотеля образом безличное существование. Ум этот у всех людей качественно одинаковый. Для Средних веков в связи с учением о воскресении из мертвых и посмертным судом такая теория не годилась.

Адаптацию теории Аристотеля под нужды христиан осуществил Фома Аквинский. Он исходил из того, что в одном объекте не может быть более одной субстанциальной формы, т.е. формы, которая подводит вещь под ее вид. Так, в человеке есть форма «человек», но никак не формы «нога», «рука», «голова» и т.п. Субстанциальная форма по определению, соединяясь с материей, приводит вещь к существованию, а когда она покидает материю, то вещь перестает существовать. Поэтому не может быть более одной субстанциальной формы, ведь тогда бы уход одной формы не влек бы немедленного уничтожения вещи (это так лишь для природных вещей, но не верно для артефактов, таких как топор с деревянной рукоятью).

Однако в отличие от Аристотеля Фома полагает любое существующее сущее сотворенным, т.е. получающим свое существование непосредственно от Бога, а не обладающим, как у Аристотеля, автономным существованием в качестве первой субстанции. Это значит, что существование и сущность радикально различны (если только речь не идет о Боге, который един). Потому возможны сущности, которые существуют как чистые формы: в них сущность относится к бытию как форма к материи (акт — к потенции) в обычных объектах. Таковы, например, ангелы. Также возможны формы, которые могут существовать без материи, как ангелы, но появляются в момент оформления ими материи. Таковы души людей, то, что Фома называет первоначалом жизни в окружающих нас живых существах. Стоит отметить, что лишь существенный признак человеческой души, ее разумность, совпадает с той формой, которая способна после смерти тела оформлять саму себя, в то время как другие ее уровни, растительный и животный, уничтожаются вместе с телом. Несмотря на это душа, пока она соединена с телом, является частью их с телом общей субстанции. Иными словами, Замза-1 тождественен Замзе-2, если и только если субстанциальная форма Замзы-1 тождественна субстанциальной форме Замзы-2. Но чем тогда субстанциальная форма Замзы отличается от субстанциальной формы Уллиса? Принципом индивидуации, считает Фома, является материя, т.е. две эти формы различаются тем, что оформляют разные фрагменты материи. Но как же тогда быть с бессмертием души? Ведь в отсутствие материи две души не могут различаться, более того, получается, что Замза не является своей душой! На первую трудность Фома отвечает так. Две души, освободившиеся от материи, различаются все по тому же принципу: в прошлом душа Замзы оформляла материю Замзы, а душа Уллиса оформляла материю Уллиса. Именно исходя из этого Бог и будет их различать на Страшном суде. На вторую трудность Фома отвечает, что в обыденной жизни «Я» Замзы, его личность, есть соединение материи и души, но это соединение есть не тождество, а композиция, в которой душа играет существенную роль и потому может пережить тело, сохранив таким образом личность. Строго говоря, Фома является гилеморфистом лишь в отношении материальных объектов и сложного сущего, такого как человек. В отношении ангелов и Бога гилеморфистский тезис неверен (подробнее о взглядах Фомы можно прочесть в [Стамп 2013]).

§5.1.2. Современный гилеморфизм

Большинство современных гилеморфистов пришли в метафизику из религиозных учебных заведений или из философской медиевистики. Пафос их работ в том, что гилеморфизм способен внести ясность в те концептуальные проблемы, которые накопились в философии со времен Декарта. Прежде всего, они считают, что противоречие между дуализмом и материализмом в философии сознания совершенно мнимое. То же можно сказать и о противоречии между психологическим и биологическим подходами к проблеме тождества личности. Если мы вернемся к идеям Фомы, то поймем, что человеческие существа состоят из соединения материи и формы, которая эмерджентно возникает на этой материи. В случае людей субстанциальная форма есть душа, которая способна оформлять саму себя и таким образом переживать смерть, что важно для христианского учения [Stump 1995].

Другая проблема, которую легко решает гилеморфизм, — это проблема материального конституирования. Кусок глины, с точки зрения Аристотеля и Фомы, не является сам по себе вещью до тех пор, пока не будет как-то оформлен. Поэтому нет никакого парадокса в том, что материя глины сначала имеет форму куска, потом под воздействием рук скульптора приобретает форму бюста, а потом теряет эту форму.

Яблоком раздора в стане современных гилеморфистов является вопрос о выживании. Элеонора Стамп придерживается мнения Фомы относительно того, что после смерти тел души будут различаться в отношении их прошлого. Сторонники противоположного взгляда, коррапционалисты, считают, что это неубедительно. Все же мы хотели бы, чтобы Бог судил нас, а не безликие души, когда-то бывшие нами. Иначе получается, что награду и наказание получают не те, кто совершал поступки, их заслуживающие, а лишь части этих деятелей. К этому этическому аргументу Патрик Тонер присоединяет мериологический аргумент (т.е. аргумент от части и целого). Он считает, что взгляды сторонников выживания нарушают т.н. слабый принцип дополнения: если x есть собственная часть y, то существует z такое, что z является собственной частью y и не пересекается с x. В самом деле, если душа есть лишь часть личности, то как возможно, что выживание лишь части ведет к выживанию целого [Toner 2011]? Предвосхищая это возражение, Стамп проводит параллель с ранними воззрениями Олсона: мозг есть лишь часть организма, но если он выживет, то выживет и весь организм [Стамп 2013, 91]. Сами коррапционалисты считают, что мы существенным образом являемся воплощенными в тело. В момент смерти мы действительно полностью исчезаем, а в момент Страшного суда Бог воссоздаст нашу материю, и она автоматически породит снова нашу форму, т.е. душу. Это напоминает воззрения Коллинза, только изложенные в аристотелевских терминах. Противники этого взгляда считают, что в существовании вещи не может быть перерывов, и после ее уничтожения даже Бог не может воссоздать ту же вещь, лишь создать похожую.

И хотя многим современным философам близки идеи, схожие с идеями гилеморфистов (например, ван Инвагену), все же мало кто решается переступить черту. Основной трудностью тут является тяжелый средневековый терминологический аппарат, который плохо стыкуется с современными научными воззрениями. Например, Фома вслед за Аристотелем отрицал атомизм. Сегодняшний гилеморфист не может совсем не считаться с достижениями физики последних двух столетий. А эти достижения осложняют следование некоторым принципам Фомы. Например, принцип «не больше одной субстанциальной формы за раз» очень сложно согласовать с существованием элементарных частиц. Представим, что некий электрон влетает в тело Замзы, на некоторое время становится его частью, а потом покидает его. Согласно современным гилеморфистам, это означает, что сначала электрон потерял свою форму, когда вошел в тело, а на выходе обрел ее вновь, став совершенно новым объектом. Такое описание не ведет к противоречию напрямую, но многим может показаться просто абсурдным. Проблемы возникают не только в случае с физикой, но и в случае с биологией. Стамп прилагает все усилия, чтобы показать, как в терминах Фомы можно описать явления, изучаемые, например, молекулярной биологией, но ее описания выглядят чрезвычайно тяжеловесными. Биология обходится собственным терминологическим аппаратом, а применение в ее области понятий форма/материя, субстанция/акциденция или акт/потенция хотя и возможно, но не необходимо. Современный католический мыслитель и историк философии Николаус Лобковиц так пишет о судьбе современного томизма: «попытки [передать идеи Фомы в терминах современной естественной науки] были, с одной стороны, малочисленны и несистематичны, а с другой — слишком малоубедительны, так что большинство томистов стремилось ограничить свои штудии границами, в которых не затрагивались серьезные проблемы этого рода, прежде всего границами метафизики» [Лобковиц 2007, 128]. Но метафизика Фомы полностью зависит от его физики, что делает такие занятия не слишком продуктивными.

§5.2. Лейбниц: божественное правосудие и ­внутренние различия

Некоторые критики Локка (Сёржант, Кларк, Ли, Рид), идеи которых мы рассмотрели в § 3.3, придерживались разных версий субстанциального подхода, но никто из них не создал собственной полноценной теории. Это смог сделать Лейбниц. Его теория барочна и несколько искусственна, но не безынтересна.

С точки зрения Лейбница, Локк неправомерно сужает понятие личности, полагая, что тождество между личностями в разные моменты времени устанавливается лишь приватно, «изнутри». Но если это так, тогда такое тождество, с одной стороны, недоступно другим людям, а с другой стороны, не нужно Богу, так как для наказания будет достаточно того, чтобы Бог просто увидел, что данная душа, являющаяся носителем «Я», сделала что-то плохое. Приватное тождество личности плохо работает для установления вины и наказания в связи с возможностью ложных воспоминаний. Поэтому сам Лейбниц выделяет три тождества: 1) реальное — тождество души, «soi»; 2) кажущееся, или моральное, тождество — то, что я думаю о самом себе, то, как душа является мне, и то, что другие думают обо мне, то, как моя душа является другим, «apparence du soi»; 3) персональное, собственно тождество личности — это своеобразный синтез первых двух тождеств; душа, которая осознает те свои явления, которые соответствуют действительности. Чтобы установить моральное тождество, достаточно тождества сознания [Лейбниц 1983, 237]. Наше восприятие не может обнаружить реальное тождество, но оно наблюдаемо Богом и чаще всего совпадает с моральным тождеством [Лейбниц 1983, 240]. Моральное тождество Лейбниц понимает в духе второго локковского определения личности, как юридическое понятие [Vailati 1985].

Важное уточнение, которое делает Лейбниц: субстанциальный подход неверно понимать как утверждение о том, что «Я» с логической необходимостью есть душа. Напротив, мы можем представить, как при сохранении личности и тела меняется душа. То есть тождество личности и души не является истиной разума. Однако оно является истиной факта: в нашем мире, где Бог установил именно такие законы, личность всегда привязана к конкретной душе. Может ли быть так, что два объекта будут обладать одинаковым моральным тождеством? В нашем мире — нет, считает Лейбниц, но в этом предположении как таковом нет никакого противоречия, т.е. это возможно в каком-то другом мире. Но и тогда у них будет то, что Лейбниц называет «внутренним различием», т.е. между ними не будет реального тождества, тождества души. Внутренние различия между вещами не наблюдаются нами, но все же существуют и позволяют Богу справедливо судить души, даже если сами они и никто из людей не помнит о совершенном ими.

§5.3. Картезианский дуализм Р. Суинберна

Картезианский дуализм основан на аргументе cogito, самом, быть может, известном философском аргументе. Ричард Суинберн как наиболее видный среди современных философов представитель картезианского дуализма всецело поддерживает аргумент Декарта. Однако, пользуясь широкой известностью последнего, мы рискнем опустить его и опишем другие рассуждения, которыми Суинберн защищает свою позицию [Swinburne 2013].

Прежде всего, считает Суинберн, надо разделять свидетельства о тождестве личности и то, что, собственно, делает личность тождественной, что составляет ее тождество. Тождество памяти и телесное тождество суть свидетельства, в нормальных условиях помогающие установить тождество личности. Но они непосредственно не делают личность тождественной — есть уже известные нам мысленные эксперименты, которые показывают, что при сохранении как тождества памяти, так и тождества тела тождество личности может не сохраняться. Демонстрируемая в этих мысленных экспериментах неспособность психологических и телесных подходов предложить хорошего кандидата на роль того, что, собственно, обеспечивает тождество личности, показывает, по мнению Суинберна, предпочтительность субстанциального дуализма, т.е. теории, согласно которой тем, что обеспечивает подобное тождество, является душа. Тот факт, что мы не можем эту душу наблюдать, Суинберн парадоксальным образом считает аргументом в пользу своей теории: ничего из того, что мы наблюдать можем, не подходит на роль чего-то, что обеспечивает тождество личности; значит, этим чем-то должно быть то, что наблюдать невозможно.

Суинберн опирается на простую интуицию: при разделении мозга Замзы его личность либо умрет, либо поселится в левом полушарии, либо поселится в правом полушарии. «Местонахождение» души после операции является критерием того, где оказался Замза. Внешний наблюдатель не сможет этого узнать, но это будет доступно самому субъекту и Богу.

Но не может ли субъект в подобной ситуации ошибаться относительно самого себя? И есть ли доказательства существования Бога? На второй вопрос ответить просто: Суинберн известен подробными исследованиями аргументов в пользу божественного существования, которые привели его к выводу, что эти аргументы валидны и убедительны (см. наши «Пролегомены к проблеме божественного существования» в ФК №12). А чтобы показать, что субъект не может ошибаться относительно самого себя, Суинберн прибегает к различию жестких и нежестких десигнаторов (обозначающих слов и выражений). Десигнатор является жестким, если его значение не зависит от изменений внешнего мира (или, что то же самое, если он указывает на один и тот же объект во всех возможных мирах). Так, «Сократ» является жестким десигнатором. А «Президент России» — нет, так как в разное время эту должность занимали разные люди. Жесткие десигнаторы делятся Суинберном на информативные и неинформативные. Информативным называется десигнатор, для которого верно, что он включает в себя необходимые и достаточные условия своего применения, известные всякому компетентному носителю языка (хотя не всякий носитель языка способен их эксплицитно сформулировать). Более того, иногда Суинберн высказывается в том смысле, что десигнаторы такого типа указывают на сущность того, что они обозначают. Одного лишь знания значения этих десигнаторов достаточно для их верного использования. Так, «H₂O» — информативный десигнатор, а «вода» — неинформативный. Суинберн считает, что термин «Я» является жестким информативным десигнатором. Это не отменяет того, что я могу неверно приписать что-то субъекту, которым я являюсь. Скажем, я могу полагать, что в моем прошлом было событие А, тогда как на самом деле его не было. Но истинность такого рода рассуждений зависит от жесткости и информативности референции «Я». Поэтому когда я проснусь после операции, я буду знать, что я есть «Я», а не кто-то еще.

Этот ход Суинберна проблематичен. Он ведет нас к дилемме, которую мы уже разбирали в конце §2.3. Кроме того, если я — это душа, а «Я» — информативный десигнатор, указывающий на сущность, то тогда все мы, используя слово «Я», с необходимостью должны понимать, что мы по своему существу — души. Само существование философии сознания противоречит этому тезису Суинберна.

Другое рассуждение Суинберна связано с единством сознания. Он считает, что из самих определений информативных десигнаторов «испытывать боль» и «быть в таком-то состоянии центральной нервной системы» следует, что между ними отсутствует тождество, ведь у них явно разные необходимые условия применения. Так, я могу сказать, что мне больно, ничего не зная о физиологии мозга. Более того, обладание неким ментальным свойством логически не влечет обладание неким физическим свойством. С точки зрения Суинберна, реальное различие ментального и физического позволяет объяснить существование у нас чувства единства сознания в противоположность множественности нейронов мозга. Ведь одновременно переживаемые ментальные свойства, отличные от мозга, могут быть едины в душе, в простой ментальной субстанции. Против чувства единства сознания есть несколько эмпирических свидетельств, связанных с операциями по рассечению мозга [Nagel 1971; Bayne 2008], в ходе которых, по мнению некоторых авторов, возникают две личности, но Суинберн считает, что эти данные не подрывают его концептуальный анализ.

§6. Нарративный подход

Нарративный подход к тождеству личности разрабатывался как альтернатива биологическому и психологическому подходам. Элементы нарративного подхода можно обнаружить в учениях самых разных философов — от Ж.-П. Сартра и М. Хайдеггера до А. Макинтайра и Ч. Тейлора. У каждого из них можно найти положение, что люди сами создают себя, свои личности, свои жизни, что это конструирование так или иначе связано с рассказом об их жизни или имеет природу рассказа [Schechtman 1996, 93]. Иными словами,

Важным отличием этой схемы от всех предыдущих является замена слова «тождество» на слово «единство» во второй части равенства. Дело в том, что сторонники нарративного подхода не считают, что разговор о тождестве личности в терминах тождества продуктивен. К этому мы еще вернемся.
Хотя элементы нарративного подхода можно встретить в самых разных философских учениях, все же можно выделить трех ведущих представителей этого направления. Это Д. Деннет, П. Рикёр и М. Шехматан.

§6.1. Деннет: фенотип и рассказ

У Деннета нарративная теория тождества личности является частью его общей философской системы. Он предлагает посмотреть на личность не как на вещь, для которой нужно выделить необходимые и достаточные условия сохранения, а как на абстрактный объект, наподобие центра тяжести тела в физике или персонажа художественной литературы. Абстрактные объекты конструируются как удобные фикции, а не существуют как реальные вещи. На подобные абстракции не действует закон непротиворечия. Например, в одном месте книги автор может приписать своему персонажу свойство А, а в другом месте в том же смысле приписать ему свойство не-А. Реальные объекты просто не могут обладать взаимоисключающими свойствами, а для вымышленных персонажей это возможно, они от этого не исчезают. Абстрактные объекты не передвигаются. Например, если вы резко измените положение тела, то центр тяжести не будет плавно передвигаться по телу из точки А в точку В, он просто исчезнет в точке А и возникнет в точке В — ошибочно было бы пытаться отследить его перемещение. Аналогично ведет себя и центр нарративной гравитации, наше «Я» — попытки отследить его точное местонахождение или поставить вопрос о том, тождественен ли он в строгом смысле в один момент времени и в другой, скрывают в себе точно такую же ошибку [Dennett 1992].

С точки зрения Деннета, личность представляет собой адаптивный механизм нашего биологического вида. Первым шагом в развитии этого механизма стало появление простейших, для которых стало важно различать положительные и отрицательные стимулы. Так как их способом размножения стало самокопирование, для них стало важно определять, что именно нужно копировать. Система, позволяющая это делать, и есть прадедушка «Я», или личности. С усложнением организмов механизм самоидентификации как способа различения себя и не-себя также развивался. Он стал подспорьем для расширенного фенотипа, т.е. преобразования организмом окружающей среды. Так же, как расширенным фенотипом улитки является панцирь, расширенным фенотипом каждого человека является его личная история. Эта история и порождает у нас чувство единства сознания и тождества личности. Личности обладают рядом свойств, отличающих их от не-личностей: рациональностью, самосознанием, интенциональным содержанием, возможностью быть рассмотренным другими личностями в качестве личности, способностью относиться к другим как к мыслящим агентам и способностью к вербальной коммуникации. Важно отметить, что «способность относиться к другим как к мыслящим агентам» нормативна, она не отражает некоего сущностного порядка вещей [Dennett 1976]. Поэтому, считает Деннет, нужно широко наделять живых существ правами и осторожно — ответственностью, ведь у нас оснований называться личностями — не больше, чем, например, у достаточно развитого ИИ. Идеи Деннета подробно проанализированы в отечественной литературе [Юлина 2004; Васильев 2009; Волков 2012; Волков 2018].

§6.2. Рикёр: философ окольного пути

Рикёр считает, что теоретик тождества личности должен столкнуться с дилеммой: либо постулировать неизменность субъекта во времени, либо, вслед за Юмом и Ницше, признать самотождественность субъекта иллюзией. Первый вариант Рикёра не устраивает, так как он отрицает возможность непосредственного познания человеком своего «Я». Такое познание осуществляется лишь через культуру. Второй вариант кажется Рикёру не менее догматическим, чем первый. Дилемма решится, если мы заметим, что термин «тождество личности» амбивалентен (здесь Рикёр отсылает к идеям В. Дильтея). «Тождество личности» может означать абстрактную, формальную, субстанциальную тождественность (idem), т.е. одинаковость и неизменность субстанции, например характера или генотипа. Это является основой биологической идентичности. В «Я сам как другой» Рикёр пишет, что такое понимание идентичности свойственно аналитическим философам, таким как П. Стросон, Д. Дэвидсон и Э. Энском. Такому пониманию тождества он противопоставляет нарративную идентичность как тождество самости (ipse). Самость есть изменение того, что не меняется, диалектическая игра между тождественностью и инаковостью. Фундаментальным свойством человеческого опыта является его временнóй характер, а временные процессы в качестве именно временных могут быть познаны только через нарратив [Рикёр 2013, 24]. Тождество самости не связано с существованием неизменного ядра персональности, оно конституируется тождеством ценностей, норм, идеалов. Примером выражения такой тождественности Рикёр считает выполнение обещания: совершая это действие, вы подтверждаете, что остаетесь той же личностью, что и были в момент обещания. Такое тождество служит фундаментом этического сознания: важна не каузальная история моего тела, а то, как я проживаю свою жизнь. Эта жизнь — нарратив, имеющий поэтическую структуру, интригу и сюжет. Человек является одновременно и автором, и читателем романа о своей жизни (что хорошо, считает Рикёр, показало творчество Пруста), и самопорожденным персонажем своей истории. Сюжет играет более важную роль, чем персонажи. Кроме интриги, нарратив должен обладать интеллигибельностью (т.е. внятностью, четкостью и внутренней связностью). Нарративы всех людей составляют историю, а разные формы взаимного признания и не-признания, включения и исключения из нарративов — политику.

Значит ли это, что Рикёр совершенно отбрасывает понятие тождества личности в строгом смысле слова? Иногда его можно так понять. Оно интересует его куда меньше, чем нарративное тождество. И все же более точно его позицию можно выразить так: нарративное тождество есть важная часть тождества личности, но последнее к нему не сводится, так как тождество личности в строгом смысле слова все же играет роль в нашем самосознании.

§6.3. Шехтман: рассказ и жизнь
§6.3.1 Ранние взгляды: «суп, не река»

Если у Деннета нарративная теория есть часть его системы, а у Рикёра — важный, но все же элемент сложной конфигурации его философского творчества, то Марья Шехтман — профессиональный теоретик тождества личности. Ее исследования наряду с разработками Олсона и Суинберна представляют передний край обсуждения этой проблемы.

Нарративный подход для Шехтман начинается с того, что она подмечает двусмысленность в нашем понятии моральной ответственности. Условием базового приписывания моральной ответственности является тот факт, что деятель был ближайшей причиной действия, достойного поощрения или осуждения. Но это не может быть всей истиной. Представьте себе, что мы точно установили, что ближайшей причиной разбитого бюста Аристотеля было столкновение тела Замзы с бюстом. Он был тем, кто стал причиной разрушения бюста. Но для моральной ответственности в обычном смысле слова этого мало. Нужно еще исключить случаи, когда Замзу толкнули или ему всего пять месяцев от роду.

Психологические теории тождества (не говоря уже обо всех остальных) озабочены базовым приписыванием ответственности, и это их ошибка. Вместо вопроса о том, является ли нынешний Замза тем Замзой, который разбил бюст, когда ему было пять месяцев, т.е. вопроса о реидентификации, стоит задаваться вопросом о характеризации. Мы должны искать связи не между двумя срезами времени, а между действиями и свойствами тех, кто их совершает. Вопрос о характеризации не отделен полностью от вопроса о тождестве, они связаны. Теоретик нарративного тождества ищет, что делает личность тем, кто она есть. Для понимания этого перехода Шехтман предлагает такую метафору: вместо того, чтобы думать о себе как о гераклитовской реке, подумайте о себе как о супе. Суп состоит из разных ингредиентов, которые существуют до супа. Но когда они соединяются, они порождают нечто новое, несводимое к своим частям. Суп может быть разделен на порции, но свойства каждой порции определены супом, существующим до этого деления [Schechtman 1996, 143].

Мы сами делаем себя личностями посредством автобиографического нарратива. В отличие от психологического подхода, который начинает с двух временных срезов — Замза-1 и Замза-2 — и только потом задается вопросом об их связи, нарративный подход начинает с истории о Замзе в целом, в которой могут быть (возможно, несколько искусственно) индивидуированы разные моменты его существования. И в каждый такой момент Замза определен событиями прошлого и мыслями о будущем. На нарратив Шехтман накладывает два основных ограничения: ограничение отчетливости (articulation) и ограничение реальности. Первое означает, что Замза должен быть в принципе способен давать ответы на базовые вопросы о себе, должен обладать хотя бы имплицитным пониманием течения своей жизни. Второе означает, что нарратив должен согласовываться с мнением других людей и здравым чувством реальности: Замза не может включить в свой нарратив прыжок с парашютом просто мыслью о том, что хорошо бы его туда включить.

§6.3.2. Зрелые взгляды: пространство личностей

Хотя Шехтман и считается главным теоретиком нарративного подхода — и действительно, именно у нее этот подход присутствует в наиболее развитой форме, именно она прояснила его отношения с другими теориями тождества личности, проследила его этические и метафизические следствия — сама Шехтман сегодня более не является в строгом смысле сторонницей этого взгляда. Основной причиной изменения ее позиции послужили труды Олсона. После написания первой книги Шехтман стали беспокоить следствия, вытекающие из нарративного подхода. Рассказывать истории есть навык, который приобретается, он не является врожденным. Значит, младенец не является личностью. Более того, человек, лишенный возможности рассказывать историю о себе (скажем, из-за комы), тоже перестает быть личностью. Это происходит потому, что в нарративном подходе смешиваются понятия личности как морального «Я» и личности как юридического термина. Люди рождаются личностями в юридическом смысле, но не в моральном, однако именно юридический смысл и представляет интерес для теоретиков тождества личности (что видно из второго определения личности у Локка). Таким образом, забота о практических аспектах приписывания моральной ответственности должна дополнять, а не подменять заботу о буквальном тождестве личности и базовом приписывании ответственности [Schechtman 2014].

Свою нынешнюю позицию Шехтман называет жизненно-личностным подходом (Person Life View). Согласно этому подходу, условием тождества личности является единство человеческой жизни, но не в биологическом, а в социальном смысле этого слова. Личности живут особой личностной жизнью. Каждая личность индивидуирована своей индивидуальной жизнью, а условия сохранения индивидуальной личности совпадают с условиями сохранения ее личностной жизни. В жизни личности можно выделить три элемента: индивидуальные способности (как физические, так и психологические: оба эти вида взаимообусловлены), каждодневные практики и пространство личностей, т.е. социальную инфраструктуру, в которой личности становятся личностями. В обычных условиях младенцы сразу, с момента рождения являются частью этого пространства и принадлежат ему до физической смерти. Пространство личностей образовано с учетом того, что личности обладают телами и психикой. Каждая личность занимает в этом символическом пространстве свое место, которое определяется отношением личности с другими личностями.

Единство этого места и является критерием тождества личности, динамическим объединением психологического и биологического подходов с утверждением о необходимости культурной непрерывности личности. Ни одна из непрерывностей не является необходимым или достаточным условием тождества личности — в том числе потому, что их не так просто разделить. Так, уничтожение психологической непрерывности невозможно без физических повреждений, а изменение тела скорее всего повлечет изменение характера. Добавление культурной непрерывности делает подход Шехт­ман экстерналистским, но не релятивистским. Так, она считает, что в случае, когда мозг пересаживается в новое тело, а старое тело уничтожается, личность выживает. В случае глубокой комы личность тоже выживает, так как сохраняется отношение к ней как к личности. В случае удвоения личность гибнет (хотя это и не смерть в обычном смысле слова, скорее это похоже на деление простейших), так как в результате деления мозга возникают два новых места в символическом пространстве личностей. Именно социальная обусловленность и зависимость тождества от внешних обстоятельств позволяет ей отвергнуть тезис Парфита о том, что двойной успех не может быть провалом. Может: ведь в случае удвоения Замза-1 и Замза-2 не являются полностью тождественными, они, во всяком случае, имеют разное будущее. Важно отметить, что, хотя Замза-1 и Замза-2 являются людьми, в рамках существующего социального порядка они не являются личностями (хотя они и похожи на личностей), так как личности, существующие в нашем пространстве личностей, не делятся. Изменение этого обстоятельства повлекло бы за собой непредсказуемые психологические и биологические пертурбации, но в принципе Шехтман не отрицает, что они могли бы быть личностями в другом, отличном от нашего социальном контексте.

Наиболее сложным является случай, когда при пересадке мозга мы сохраняем старое тело в качестве безмозглого животного. Шехтман решает его отсылкой к социальным практикам. Скорее всего, считает она, мы будем рассматривать человека с мозгом и новым телом как переселившуюся личность, а безмозглое животное не будет объектом наших заботы, надежды и нежности, но будет, например, источником органов или материалом для опытов. Однако практики могут измениться, и тогда мы будем считать, что в результате операции возникла новая личность, а изначальная находится в глубочайшей коме. Сказать, что в таких экстраординарных случаях суждение о тождестве личности зависит от фактов отношения людей к этой личности, — не значит сказать, что отношение тождества является произвольным: напротив, оно отражает не мнение людей, а реальные психологические, биологические и социальные факты.

Библиография

1. Bayne 2008 — Bayne T. The Unity of Consciousness and the Split-brain Syndrome // Journal of Philosophy. 2008. Vol. 105. No. 6. P. 277–300;

2. Black 1952 — Black M. Identity of Indiscernibles // Mind. 1952. Vol. 61. No. 242. P. 153–164;

3. Blatti 2012 — Blatti S. A new argument for animalism // Analysis. 2012. Vol. 72. No. 4. P. 685–690;

4. Bueno 2014 — Bueno O. Why Identity is Fundamental // American Philosophical Quarterly. 2014. Vol. 51. No. 4. P. 325–332;

5. Butler 1906 — Butler J. Of Personal Identity // Butler J. The Analogy of Religion. L., N.-Y.: J.M. Dent & Sons ltd., E.P. Dutton & Co. Inc, 1906, P. 257–262;

6. Clarke, Collins 2011 — Clarke S., Collins A., Uzgalis W.L. (Ed.) The Correspondence of Samuel Clarke and Anthony Collins, 1707–08. Broadview Press, 2011;

7. Corkin 2013 — Corkin S. Permanent Present Tense. N.-Y.: Basic Books, 2013;

8. Damasio et al. 1985 — Damasio A.R., Eslinger P.J., Damasio H., Van Hoesen G. W., Cornell S. Multimodal amnesic syndrome following bilateral temporal and basal forebrain damage // Archives of Neurology. 1985. Vol. 42. No. 3. P. 252 –259;

9. Dennett 1976 — Dennett D. Conditions of Personhood // Rorty A. (Ed.) The Identities of Persons. University of California Press, 1976. С.176–196;

10. Dennett 1992 — Dennett D.C. The Self as a Center of Narrative Gravity // Kessel F., Cole P., Johnson D. (Eds.) Self and Consciousness: Multiple Perspectives. Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1992. P. 103–115;

11. Frege 1952 — Frege G. Illustrative Extracts from Frege’s Review of Hussel’s Philosophie der Arithmetik // Geach P., Black M. (Eds.) Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege. Oxford: Basil Blackwell, 1952. P. 79–85;

12. Geach 1973 — Geach P. Ontological relativity and relative identity // Munitz M.K. (ed.), Logic and Ontology. N.-Y.: New York University Press, 1973;

13. Geach 1980 — Geach P. Reference and Generality, 3rd edition, Ithaca: Cornell University Press, 1980;

14. Hasker 2001 — Hasker W. The Emergent Self. Cornell University Press, 2001;

15. Hokkanen, Launes 2007 — Hokkanen L., Launes J. Neuropsychological sequelae of acute-onset sporadic viral encephalitis // Neuropsychological Rehabilitation. 2007. Vol.17. No. 4-5. P. 450–477;

16. Korsgaard 1989 — Korsgaard C. Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit // Philosophy and Public Affairs. 1989. Vol. 18. No. 2. P. 103–131;

17. Langford 2014 — Langford S. On What We Are and How We Persist // Pacific Philosophical Quarterly. 2014. Vol. 95. No. 3. P. 356–371;

18. Lee 1702 — Lee H. AntiScepticism: Or, Notes Upon Each Chapter of Mr. Lock's Essay Concerning Humane Understanding. London: Clavel and Harper, 1702;

19. Lewis 1976 — Lewis D. Survival and Identity // Rorty A. (Ed.) The Identities of Persons. University of California Press. 1976. P. 17–40;

20. Mackie 1999 — Mackie D. Personal Identity and Dead People // Philosophical Studies. 1999. Vol. 95. P. 219–242;

21. Martin, Barresi 2003 — Martin R., Barresi J. Introduction // Martin R., Barresi J. (Eds.) Personal Identity. Blackwell. 2003. P. 1–73;

22. Merricks 1998 — Merricks T. There Are no Criteria of Identity Over Time // Noûs. 1998. Vol. 32. P. 106–124;

23. Nagel 1971 — Nagel T. Brain Bisection and the Unity of Consciousness // Synthese. Vol.22. P. 396–413;

24. Olson 1997 — Olson E.T. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology. Oxford University Press, 1997;

25. Parfit 1971 — Parfit D. Personal Identity // Philosophical Review. 1971. Vol. 80. P. 3–27;

26. Quine 1950 — Quine W.V.O. Identity, Ostension, and Hypostasis // Journal of Philosophy. 1950. Vol. 47. No. 22. P. 621–633;

27. Quine 1964 — Quine W.V.O. Review of P.T. Geach, «Reference and Generality» // Philosophical Review. 1964. Vol. 73. P. 100–104;

28. Rovane 2002 — Rovane C. The Bounds of Agency: An Essay in Revisionary Metaphysics. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2002; 29. Sacks 2007 — Sacks O. Musicophilia. Tales of Music and the Brain. N.-Y., Toronto, Alfred A. Knopf, 2007;

30. Schechtman 1996 — Schechtman M. The Constitution of Selves. Cornell University Press, 1996;

31. Schechtman 2014 — Schechtman M. Staying Alive: Personal Identity, Practical Concerns, and the Unity of a Life. Oxford University Press, 2014;

32. Sergeant 1697 — Sergeant J. Solid Philosophy Asserted, Against the Fancies of the Ideists: or, The Method to Science Farther Illustrated. With Reflexions on Mr. Locke's Essay Concerning Human Understanding. L.: R. Clavel at the Peacock, 1697;

33. Sharpe 2015 — Sharpe K. Animalism and Person Essentialism // Metaphysica. 2015. Vol. 16. No. 1. P. 53–72;

34. Shoemaker 1963 — Shoemaker S. Self-Knowledge and Self-Identity. Cornell University Press, 1963;

35. Shoemaker 1970 — Shoemaker S. Persons and Their Pasts // American Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 7. No. 4. P. 269–285;

36. Shoemaker 2011 — Shoemaker D. Attributability, Answerability, and Accountability: Toward a Wider Theory of Moral Responsibility // Ethics. 2011. Vol.121, P. 602–632;

37. Sider 1997 — Sider T. Four-dimensionalism // Philosophical Review. 1997. Vol. 106. No. 2. P. 197–231;

38. Singer 1961 — Singer M.G. Generalization in Ethics. N.-Y.: Alfred A. Knopf, 1961;

39. Strawson 2008 — Strawson P.F. Freedom and Resentment and Other Essays. London, N.-Y.: Routledge, 2008;

40. Strawson 2011 — Strawson G. Locke on Personal Identity. Consciousness and Concernment. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2011;

41. Stump 1995 — Stump E. Non-Cartesian Substance Dualism and Materialism Without Reductionism // Faith and Philosophy. 1995. Vol. 12. No. 4. P. 505–531;

42. Swinburne 2013 — Swinburne R. Mind, Brain, and Free Will. Oxford University Press, 2013;

43. Thurow 2018 — Thurow J. Animals with Soul // Sophia. 2018. Vol. 57. No.1. P. 85–101;

44. Toner 2011 — Toner P. On Hylemorphism and Personal Identity // European Journal of Philosophy. 2011. Vol. 19. No. 3. P. 454–473;

45. Unger 1979 — Unger P. I do not exist // Graham F. Macdonald (ed.), Perception and Identity. London: Macmillan, 1979. C. 235–251;

46. Vailati 1985 — Vailati E. Leibniz's Theory of Personal Identity in the New Essays // Studia Leibnitiana. 1985. Vol. 17. No. 1. P. 36–43;

47. van Inwagen 1997 — van Inwagen P. Materialism and the Psychological-Continuity Account of Personal Identity // Philosophical Perspectives. 1997. Vol. 11. P. 305–319;

48. Wiggins 1967 — Wiggins D. Identity and Spatio-Temporal Continuity. Oxford: Basil Blackwell, 1967;

49. Williams 1956–7 — Williams B. Personal Identity and Individuation // Proceedings of the Aristotelian Society. 1956–7. Vol. 57. P. 229–252;

50. Айер 2010 — Айер A. Язык, истина и логика. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2010;

51. Беседин 2015 — Беседин А.П. Натуралистический аргумент П. Стросона в пользу моральной ответственности // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2015. № 6. С. 8–16;

52. Васильев 2009 — Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009;

53. Васильев 2010 — Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.: Канон+, 2010;

54. Васильев 2014 — Васильев В.В. Сознание и вещи. М.: Либроком, 2014;

55. Вдовина 2012 — Вдовина Г.В. Интенциональная жизнь и тождество личности в схоластике XVII в. // Субъективность и идентичность. Издательский дом Высшей школы экономики. М. 2012. С. 101–117;

56. Виноградов 1999 — Виноградов В.В. История слов. М.: Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН, 1999;

57. Волков 2012 — Волков Д.В. Бостонский зомби. Д. Деннет и его теория сознания. М.: Либроком, 2012;

58. Волков 2018 — Волков Д.В. Свобода воли. Иллюзия или возможность. М.: Карьера Пресс, 2018;

59. Галимова 2012 — Галимова И.М. Политика идентичность в теоретическом и прикладном измерениях // Вестник Пермского университета. Политология. 2012. №4. С. 55–64;

60. Гаспаров 2011 — Гаспаров И.Г. «Парадоксы тождества»: существует ли альтернатива стандартной концепции тождества? // Эпистемология и философия науки. 2011. Том 30. №4. С. 84–98;

61. Лейбниц 1982 — Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Том 1. М.: «Мысль», 1982;

62. Лейбниц 1983 — Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Том 2. М.: «Мысль», 1983;

63. Лобковиц 2007 — Лобковиц Н. Вечная философия и размышление о ней. М Сигнум Веритатис, 2007;

64. Локк 1985 — Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.1. М.: «Мысль», 1985;

65. Рид 2018 — Рид Т. О тождестве личности // Финиковый Компот. 2018. №13. С. 90-98;

66. Рикёр 2013 — Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет // Блауберг И., Борисенкова А., Вдовина И., Мачульская О. (Ред.) Рикёр в Москве. М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2013. С. 23–48;

67. Секацкая 2018 — Секацкая М.А. Необходимые и достаточные критерии тождества личности // Вопросы философии. 2018. № 5. С. 125–133;

68. Стамп 2013 — Стамп Э. Аквинат. М.: Языки славянской культуры, 2013;

69. Цумарова 2012 — Цумарова Е.Ю. Политика идентичности: politics или policy? // Вестник Пермского университета. Политология. 2012. №4. С. 5–16;

70. Юлина 2004 — Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. М.: «Канон+», 2004;

71. Юм 1996 — Юм Д. Сочинения в двух томах. Том 1. 2-е издание. М.: Мысль, 1996.