Рассматривается книга А.Р. Каримова «Эпистемология добродетелей». Показано, что при разработке двухуровневой концепции интеллектуальных добродетелей и при изложении их перечня автор занимает респонсибилистскую позицию — изначально отталкивающуюся от понятия эпистемической ответственности. Однако в книге это понятие почти не рассматривается. Показано, что выстроенное вокруг эпистемической ответственности педагогическое прочтение центральных глав книги позволяет избавить их от внутренних противоречий, а также по-новому ответить на вопрос «Зачем мне читать эту книгу?».

Книга Артура Каримова «Эпистемология добродетелей» [1.] несомненно является событием для отечественного поля дискуссий по теории познания. Она впервые представляет русскоязычному читателю масштабную линию развития современной западной философии и делает это с ясностью и системностью, подчас превосходящими англоязычные версии [2.] введения в эпистемологию добродетелей (далее — ЭД) [3.]. Как я постараюсь показать ниже, эта системность, понимаемая автором как полнота, оказывается залогом достоинств книги, но, толкуемая также как непротиворечивость, она обусловливает ее недостатки. Выстроить собственную концепцию «интеллектуальных достоинств» автору не удается без противоречий с несколькими линиями развития ЭД. Эти противоречия подчас обозначены в книге не столь выпукло, сколь хотелось бы. Отсюда возникают неясности и в способах применения предлагаемого в книге набора добродетелей, а значит, сложно ответить и на вопрос «Зачем мне читать эту книгу — особенно если у меня еще не сформировался интерес к ЭД?». Ближе к концу статьи я предложу свою версию ответа на этот вопрос, а с ней и возможный подход к толкованию предложенного в книге перечня интеллектуальных пороков и добродетелей. Перед этим я коротко изложу содержание центральных глав книги — 2, 3 и 4. В следующем разделе рассмотрены взгляды автора на историю ЭД (глава 2), далее приводятся метафилософская концепция автора о руководящей добродетели (часть главы 3) и его концепция интеллектуального этоса (глава 4). Затем я обозначу противоречия между этими двумя концепциями и предложу вариант их преодоления.

Стоит сразу отметить, что книгу Каримова сложно прочитать так, чтобы она не была воспринята как попытка обозначить новый, аксиологический поворот в русскоязычной эпистемологии. Чаще всего изменение курса отечественной философской мысли происходит вслед за западной с определенным запозданием. Каримов предлагает собственную периодизацию развития западной эпистемологии в последние 50–60 лет. В 1960-е годы под влиянием У.В.О. Куайна происходит натуралистический поворот, эпистемологи оказываются увлечены успехами когнитивных исследований. В 1980–1990-е Стив Фуллер разворачивает эпистемологию к социальным проблемам. А в 2000–2010-е накапливается критическая масса публикаций по ЭД, в центре внимания оказываются качества субъекта, позволяющие достичь успеха в познании [Каримов 2019, 180]. Каримов предлагает собственную систему таких качеств, объединяющую две магистральные линии развития ЭД, и дает несколько примеров наиболее значимых с его точки зрения добродетелей.

ДВА УРОВНЯ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ОТВЕТСТВЕННОСТИ

После первой главы, очерчивающей общий контекст эпистемологических проблем, с которыми имеет дело ЭД, автор приступает к детальному изложению генеалогии ЭД. Для понимания предложенной Каримовым концепции интеллектуальных добродетелей (качеств субъекта, значимых для познавательной деятельности) необходимо и здесь кратко остановиться на основных моментах истории ЭД — в том виде, в каком они изложены во второй главе книги.

Упомянутый поворот к качествам субъекта познания начался со статьи «Плот и пирамида» Эрнста Сосы, в которой представлен один из проектов решения проблемы Геттиера [Sosa 1980]. Обычно в ответ на тезис Геттиера «знание не может быть определено как обоснованное истинное убеждение» к этому критикуемому определению прибавлялась некоторая характеристика знания, исключающая из объема данного понятия те убеждения, которые оказались истинными случайно. Соса предлагает мыслить знание как убеждение, чья истинность достигнута благодаря определенным превосходным качествам, добродетелям субъекта познания. Эти качества обеспечивают надежность (reliability) процесса познания, отсюда и название этого направления ЭД — релайабилизм. Ему свойственно внимание к классическим проблемам аналитической эпистемологии и большая роль мысленных экспериментов в их разрешении. Сами же рассматриваемые качества субъекта обычно бывают достаточно простыми. В мысленных экспериментах релайабилистов надежность обеспечивается хорошей работой органов чувств или отсутствием нарушений памяти.

Спустя четыре года возникает альтернативная линия развития ЭД — респонсибилизм. Ее возникновение принято связывать со статьей Лорейн Коуд об эпистемической ответственности. Разделяя основную интенцию Сосы — сфокусировать внимание на качествах познающего субъекта, Коуд предлагает учесть и активную природу познания, вписанность эпистемических субъектов в социальный мир. В этой связи одной ориентации на надежность недостаточно [Code 1984]. Раз уж мы заговорили о качествах людей, нужно акцентировать внимание на наиболее социально значимом из них — на ответственности. Надежным может быть и датчик дыма, а вот ответственным — только пожарный, который знает, как вывести людей из горящего здания. Этот акцент на ответственности (responsibility) дал название респонсибилизму — второму из основных направлений ЭД. Но довольно скоро тема ответственности перестала быть доминирующей в рамках этого направления. Другой респонсибилистский философ Линда Загзебски вообще рассматривала интеллектуальные качества личности как продолжение этических добродетелей, она развивала собственный подход к ним, отталкиваясь от этических концепций Элизабет Энском [Zagzebski 1996]. Соответственно, и ответственность познающего субъекта за свои убеждения или за способ их обоснования рассматривается ею как проявление моральных качеств субъекта, а не как базовая эпистемическая добродетель личности.

Роберт Робертс и Джей Вуд считают, что эпистемология не должна ограничиваться созданием теории знания, ей стоит обратиться к более традиционным и значимым задачам, которые ставили перед собой Декарт и Локк, — разработке руководств для практик познания [Roberts, Wood 2007, 21]. Как и Загзебски, они рассматривают довольно сложные личностные качества вроде интеллектуальной щедрости, но не акцентируют внимание на эпистемической ответственности.

Каримов тщательно описывает это разнообразие подходов, но считает возможным различать релайабилизм и респонсибилизм не по спектру поставленных задач (построение теории знания против разработки руководств для познающих) и не по способам их решения (мысленные эксперименты в духе Геттиера против литературных примеров или кейс-стади), а по «уровням» рассматриваемых в обоих подходах добродетелей. То есть, разграничивая релайабилизм и респонсибилизм, А.Р. Каримов одновременно делает оба подхода элементами собственной двухуровневой концепции интеллектуальных совершенств.

Два уровня эпистемических добродетелей выводятся из различения обыденных и высокопорядковых знаний [Каримов 2019, 162–166]. Первые могут быть выражены суждениями вроде «На улице идет дождь» или «У комнаты четыре стены» и предполагают у субъекта наличие общих когнитивных способностей. Именно о знаниях такого рода чаще всего рассуждают релайабилисты, предлагая мысленные эксперименты. Второй уровень знания включает сферы науки и философии, достижениям в этих сферах способствуют заслуживающие похвалы качества интеллектуального характера — например, интеллектуальное усердие. Об этих качествах обычно и рассуждают респонсибилисты.

Кажется, что А.Р. Каримов на протяжении всей книги занимает некую третью позицию (метапозицию) относительно названных подходов. Сам он не причисляет себя ни к одному из направлений, что вполне ожидаемо от автора книги, которая призвана быть русскоязычным введением в проблематику и давать старт дискуссиям об ЭД в России. Вместе с тем автор видит свою заслугу в разработке оригинальной теории интеллектуального этоса, в рамках которой предлагаются трактовки «высокопорядковых» интеллектуальных добродетелей вроде любви к знанию, интеллектуальной автономии и мудрости. Эта теория излагается в четвертой главе книги, вслед за предпринятым в третьей главе сопоставлением респонсибилизма и релайабилизма и распределением их по уровням. То есть, покончив с метатеоретическими дискуссиями, в которых автор действительно придерживается третьей позиции, он приступает к конкретным изысканиям в поле ЭД, становясь при этом респонсибилистом. Ведь и наиболее известные представители этого направления (Баттали, Загзебски, Коуд) признают значимость «низкопорядковых» качеств познающих субъектов и наличия у них базовых когнитивных способностей. Именно эти качества дают возможность высокопорядковым интеллектуальным добродетелям проявиться. Человеку, страдающему от провалов в памяти, сложно реализовать свою любовь к знанию.

Сам по себе переход автора из метапозиции в респонсибилизм не затрудняет чтения книги и не затуманивает приведенной ранее аргументации. Но открытое маркирование этого перехода позволяет отвести возражения, высказанные к предложенной в работе концепции мудрости как управляющей интеллектуальной добродетели [Карпов 2020]. Для того чтобы это сделать, необходимо будет истолковать эту концепцию в респонсибилистском ключе — в ключе эпистемической ответственности. Благодаря такому толкованию я также намечу возможности применения концепции интеллектуального этоса — предлагаемого в книге набора «высокопорядковых» добродетелей.

НЕВИДИМАЯ МУДРОСТЬ И ЕЕ РУКОВОДЯЩАЯ РОЛЬ

Ясное изложение идущих в ЭД дискуссий в третьей главе и тщательная критика сформировавшихся понятий интеллектуальных добродетелей в четвертой, несомненно, способны увлечь даже не очень подготовленного читателя проблемами современной эпистемологии. В этой связи достоинства книги однозначно перевешивают ее возможные недостатки. Ниже я собираюсь не только изложить их, но и предложить интерпретативные ходы, избавляющие книгу от нестыковок.

Итак, в адрес книги можно высказать два замечания. Оба они уже были вскользь упомянуты при изложении ее содержания. Во-первых, книга справедливо претендует на то, чтобы быть больше чем обзором или введением в проблематику. Но из самой книги не совсем ясно, что можно включить в это «больше». Автор предлагает собственный набор интеллектуальных достоинств, но, собственно, что я как читатель могу с ним поделать? Говоря о любви к знанию или интеллектуальной автономии, автор явно не находится в русле философии обыденного языка, он не ставит задачу прояснения понятий, избавления их от внутренних противоречий. К тому же эти понятия не кажутся важной составляющей повседневного общения. С другой стороны, предложенный перечень понятий не направлен на решение конкретной философской, эпистемологической проблемы, например, проблемы Геттиера. Разумеется, смысл концепции интеллектуального этоса можно увидеть в том же, в чем Робертс и Вуд видят свое сходство с Декартом и Локком — в предложении руководства на пути познания. Тогда вопрос заключается в том, как и зачем эпистемические агенты могут использовать предложенный в книге набор добродетелей? Прямого и развернутого ответа на него я не обнаружил.

Во-вторых, набор добродетелей, связанных общей концепцией интеллектуального этоса, явно отсылает к аналогичным перечням добродетелей у респонсибилистов. Но при этом тема эпистемической ответственности не поднимается. Не ставится вопрос о том, как стать ответственным субъектом познания. При этом, напомню, именно данная проблема дала старт развитию респонсибилизма в статье Коуд. Если все описываемые в четвертой главе интеллектуальные качества являются просто составляющими элементами ответственного познания, то как обрести баланс между противоположными мотивами, исходящими из разных добродетелей? Интеллектуальное смирение заставляет студента не вступать в полемику с профессором, но интеллектуальное мужество требует обратных действий. А.Р. Каримов дважды касается этой проблемы, описывая метатеоретические поиски руководящей добродетели (мастер-добродетели) и разрабатывая собственное понимание мудрости как такой добродетели. Но аргументы, изложенные в соответствующих разделах книги, хотя бы отчасти противоречат друг другу. К тому же непонятно, связано ли умение субъекта понимать ситуацию и применять адекватную ей добродетель с возможностью обоснованно приписывать интеллектуальные пороки тем, кто этого не сделал. Эта связь имплицитно присутствует в аристотелевском понятии «синесис», которое А.Р. Каримов толкует как руководящую интеллектуальную добродетель, заключающуюся в «способности судить». Однако в явном виде отношения между приписыванием пороков или эпистемической ответственности и мудростью в книге не раскрываются.

Сначала рассмотрим обнаруженное специалистом по философии религии Кириллом Карповым противоречие между метатеоретическими поисками интеллектуальной мастер-добродетели (в третьей главе) и описанием мудрости как такой добродетели (в четвертой главе) [Карпов 2020, 228–229]. В третьей главе А.Р. Каримов явно оспаривает позицию Загзебски, согласно которой интеллектуальные добродетели можно редуцировать к моральным. Отрицая такую возможность, А.Р. Каримов обращается к аристотелевскому понятию «фронесис» как практической мудрости, «руководящей» проявлениями моральных качеств. Эпистемологическим аналогом фронесиса он называет уже упомянутый синесис — универсальную способность понимания, то есть такую способность, которая не относится ни к одной из сфер знания. В отличие от фронесиса она не направлена на непосредственное принятие решений, а «только судит». Синесис дает его обладателю возможность понять конкретную познавательную ситуацию и рассудить, какую интеллектуальную добродетель стоит проявить, исходя из контекста. Признание руководящей роли чувствительности к контексту позволяет, с точки зрения А.Р. Каримова, избежать упреков в эпистемологическом морализаторстве [Каримов 2019, 230–231]. В четвертой главе книги, в которой предлагается набор высокопорядковых интеллектуальных добродетелей, автор излагает минималистскую теорию мудрости. Согласно ей, мудрым можно признать человека, обладающего синесисом или фронесисом [Каримов 2019, 313]. Такая дизъюнкция, как справедливо отмечает К.В. Карпов, делает эту теорию слишком слабой. То есть она не дает возможность понять, является ли мудрость эпистемической мастер-добродетелью. Иногда, в случае, если она представлена синесисом, — да, если фронесисом — нет.

От себя добавлю, что такое разнесение способности понимающего суждения и принятия практически верных решений в некоторых случаях делает невозможным и приписывание кому-либо мудрости как интеллектуальной добродетели. Если человек выносит понимающие суждения только в своем сознании и это никак не отражено в действиях, то такой человек, согласно предложенным в книге критериям, мудр, но никто об этом не знает.

К МУДРОСТИ ЧЕРЕЗ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Описанная выше «мудрость в себе» противоречит и стартовой интенции респонсибилизма, состоящей в признании активной природы познания, его неотделимости от социальной агентности [Code 1984]. Возможность добродетелей без деятельности также не вписывается и в контексты аристотелевской мысли. Аристотель был склонен определять добродетели через поступки, а не наоборот. И в этом состоит радикальное отличие его понимания интеллектуальных добродетелей от современных респонсибилистов и реалайабилистов [Bronstein 2019].

Однако от накопленных внутренних и внешних нестыковок можно довольно легко избавиться, приняв два положения. Первое: интеллектуальные добродетели являются приобретенными качествами, то есть им можно научиться. В этом отношении позиции всех известных респонсибилистов и Аристотеля сходятся [Baehr 2008]. Эту же идею отстаивает в своей книге и А.Р. Каримов (с. 375–376). Второе: значимую роль в этом обучении играет умение судить о том, насколько познавательная активность субъекта адекватна контексту, ситуации. Приобретя навык приписывать эпистемическую ответственность другим, субъект обучается и собственному ответственному поведению, направленному на познавательный успех. То есть способность понимающего суждения не только руководит проявлениями уже существующих добродетелей, она позволяет их приобретать. А за уместным проявлением добродетелей стоит та же интеллектуальная способность, что и за способностью уместно характеризовать какую-то познавательную активность как добродетельную или порочную, то есть уместно высказывать ее осуждение или воздавать ей похвалу.

Тем самым способность приписывания эпистемической ответственности оказывается элементом обучения уместному проявлению добродетелей, то есть мудрости как мастер-добродетели. Вместе с тем эпистемическая ответственность как атрибуция (возможность обоснованно призвать к ответу) оказывается связанной с ответственностью как качеством субъекта. Благодаря этому ответственность как центральная, наиболее социально значимая респонсибилистская добродетель может быть включенной в мудрость. Мудрость как руководящая интеллектуальная добродетель позволяет приобретать и уместно проявлять добродетели, но для их приобретения субъект уже должен обладать способностью понимать познавательную ситуацию и, исходя из этого понимания, отличать проявления добродетелей и пороков в действиях других агентов, а затем и в своей познавательной активности.

Эти связи становятся возможными благодаря педагогической интерпретации ЭД. Если судить по приложению к книге, близок к ней и А.Р. Каримов, рассматривающий несколько стратегий включения теории интеллектуальных добродетелей в практики современного образования. Рассуждая об этом, он далек от каких-либо теоретических построений в духе предыдущего абзаца. Однако в свете связей способности понимающего суждения, ответственности и мудрости мы можем по-иному понять все четыре названные им стратегии: создание институциональной культуры, благоприятствующей развитию добродетелей; использование понятий ЭД в обучении; провоцирование рефлексии обучающихся над собственной познавательной активностью; акцентирование внимания на роли конкретных учебных заданий в приобретении добродетелей [Каримов 2019, 385]. При этом сами понятия о добродетелях и пороках могут быть даны, скажем, на литературных примерах, что и делают Робертс и Вуд в своей книге. Возможность учиться на чужих ошибках и через это приобретать способность к ответственному поведению — довольно общее место в этике. Собственно, понятия добродетелей и пороков зачастую даются через одобрение или осуждение. Способность, которая делает возможным это одобрение, довольно много обсуждалась деятелями Шотландского Просвещения. Юм называл ее симпатией [Васильев 2020, 94], Адам Смит более широко трактовал ее как благоразумие, прибавляя к симпатии еще и возможность поставить себя на место незаинтересованного наблюдателя [Smith 1967].

В плане применения этой способности этические добродетели оказываются во многом схожими с эпистемическими. Приобретение интеллектуальных добродетелей и даже само овладение понятиями этих добродетелей оказывается возможным благодаря умению судить или оценивать себя как другого, а другого как себя.

Педагогическое прочтение книги А.Р. Каримова позволяет по-иному понять и изложенную в ней концепцию интеллектуального этоса с перечнем эпистемических добродетелей. Описание некоторой их совокупности не является морализирующей попыткой фиксации познавательной нормы, оно скорее является частью концептуальной работы, имеющей педагогические или шире «амелиоративистские» цели [4.].

Сама по себе эта концептуальная работа может быть охарактеризована как металингвистическая. Некоторую группу социальных феноменов — познавательных действий людей — предложено характеризовать как добродетельные и порочные. Используемые при этом понятия не являются ни сугубо нормативными, ни целиком описательными, они являются аналогами «плотных» этических концептов, позволяющих одновременно и указать на то, что происходит, и дать этому оценку.

Разработка таких «плотных» эпистемических понятий не является морализаторством, попыткой директивного высказывания с претензией на некоторую власть или авторитет. Скорее эту деятельность можно сравнить с высказыванием советов, не претендующих на обязательное исполнение; для обозначения такого рода активности в философию языка недавно введен термин «metalinguistic proposals» [Hansen 2019] (металингвистические предложения, причем «предложение» здесь характеризует не грамматически согласованное соединение слов, а происходит от глагола «предлагать»).

Таким образом, если начать рассуждение об интеллектуальных добродетелях со способа их приобретения, предложенную Каримовым дизъюнкцию между способностью понимающего суждения (синесисом) и практической мудростью (фронесисом) можно заменить конъюнкцией. Точнее, способность суждения становится этапом на пути приобретения мудрости как руководящей добродетели. При этом мудрый человек не только способен проявлять свои эпистемические способности сообразно ситуации, но и может адекватно судить о наличии таких способностей у других людей.

Примечания

[1.] Каримов А.Р. Эпистемология добродетелей: научная монография. СПб.: Алетейя, 2019.

[2.] К числу таких источников можно отнести, например, [Greco, Turri 2012]; [Roberts, Wood 2007]; [Zagzebski 1996].

[3.] Перевод английского термина «virtue epistemology» как «эпистемология добродетелей» сложно назвать крайне удачным. В центре рассмотрения этой области современной аналитической философии находятся качества субъекта, обычно играющие положительную роль в процессе познания [Касавин 2020], а не знание субъекта об этих или иных достоинствах, как можно заключить из перевода. Однако указанный перевод стал наиболее употребимым в русскоязычных источниках, поэтому здесь я использую именно его.

[4.] Существует несколько трактовок значения ЭД для философии образования. Одна из самых авторитетных изложена в статье Д. Притчарда [Pritchard 2013]. Приведенные в данном разделе аргументы относятся не к применению некоторых концепций ЭД к сфере образования или воспитания, они исходят из практического прочтения концепции интеллектуальных добродетелей. То есть, предполагается, что такая концепция должна показать путь к приобретению таких добродетелей, а не просто определить их непротиворечивым образом. Именно такое прочтение этой концепции ЭД я и называю «педагогическим» — в самом широком смысле этого слова.

Библиография

1. Baeher, 2008 — J. Baeher “Four Varieties of Character-Based Virtue Epistemology”, Southern Journal of Philosophy, 2008, No. 46, pp. 469–502.

2. Bronstein, 2019 — D. Bronstein “Aristotle's Virtue Epistemology”, What the Ancients Offer to Contemporary Epistemology, ed. by S. Hetherington, N. Smith. Abingdon, NY: Routledge, 2019. P. 157–177.

3. Code 1984 — L. Code “Toward a ‘Responsibilist’ Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 1984, No. 45, pp. 29–50.

4. Greco, Turri 2012 — J. Greco, J. Turri (eds.) Virtue Epistemology: Contemporary Readings. Cambridge: MIT Press, 2012.

5. Hansen 2019 — N. Hansen “Metalinguistic Proposals”, Inquiry, Vol. 64, 2019 (URL: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/0020174X.2019.1658628).

6. Karimov 2019 — A.R. Karimov. Virtue Epistemology. SPb.: Aletejya Publ., 2019. (In Russian.)

7. Karpov 2020 — K.V. Karpov “Is Wisdom an Epistemic Virtue?” Epistemology & Philosophy of Science, 2020, Vol. 57, No. 2, pp. 226–230. (In Russian.)

8. Kasavin 2020 — I.T. Kasavin “Virtue Epistemology: on the 40th Anniversary of the Turn in Analytical Philosophy”, Epistemology & Philosophy of Science, 2020. Vol. 56, No. 3, pp. 6–19. (In Russian.)

9. Pritchard 2013 — D. Pritchard “Epistemic Virtue and the Epistemology of Education”, Journal of Philosophy of Education, 2013, Vol. 47(2), pp. 236–247.

10. Roberts, Wood 2007 — R. Roberts, J. Wood. Intellectual Virtues: An Essay in Regulative Epistemology. Oxford: Clarendon Press, 2007.

11. Smith 1976 — A. Smith. The Theory of Moral Sentiments: The Glasgow Edition of The Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1976.

12. Sosa 1980 — E. Sosa. “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, 1980, No. 5 (1), pp. 3–26.

13. Zagzebski 1996 — L. Zagzebski. Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

14. Каримов 2019 — А.Р. Каримов. Эпистемология добродетелей: научная монография. СПб.: Алетейя, 2019.

15. Карпов 2020 — К.В. Карпов “Мудрость и интеллектуальные добродетели”, Эпистемология и философия науки, 2020, Т. 57, No. 2, с. 226–230.

16. Касавин 2020 — И.Т. Касавин, “Эпистемология добродетелей: к сорокалетию поворота в аналитической философии”, Эпистемология и философия науки, 2020, Т. 56, No. 3, с. 6–19.