В статье анализируется концепция взаимозависимого возникновения «пратитья-самутпада», являющаяся основополагающим принципом причинности в философии буддизма. Рассматривается двенадцатичленный принцип возникновения и формирования бытия, состоящего из звеньев-нидан, анализируются механизмы формирования кармы как основы причинных связей в жизни человека. В начале статьи автор рассматривает источники, описывающие данный философский принцип, анализирует его происхождение и дает общую интерпретацию. Далее последовательно излагается концепция пратитья-самутпада, приводятся варианты ее истолкований. В заключении обосновывается значимость концепции пратитья-самутпада для правильного понимания механизмов функционирования реальности в рамках учения буддизма.

Причинность в буддизме состоит из совокупности факторов, охватить которые достаточно основательно в рамках одной статьи невозможно в силу как их многогранности, так и множественности аспектов их интерпретаций. 

В данной статье мне бы хотелось в общих чертах рассмотреть важнейший философский принцип взаимозависимого возникновения, называемый «пратитья-самутпада» (санскр. प्रतीत्यसमुत्पाद), поскольку он является основой концепции причинности в буддизме, точкой отсчета, из которой развертываются дальнейшие философские рассуждения об устройстве мира и человека. Согласно буддийскому учению, большинство живых существ находятся в цепях собственного восприятия, которое ограничивает их понимание устройства реальности. Они словно идут по жизни вслепую вследствие неспособности обратиться к наблюдению и анализу своего собственного сознания, которые могли бы прервать порочный круг неудовлетворенности (санскр. दःखु, духкха — часто не совсем точно переводится как «страдание») и подсказать им путь к выходу из цепей смертей и перерождений. Глубокое изучение принципа взаимозависимого возникновения способно существенно изменить восприятие человеком различных жизненных ситуаций и своих ментальных реакций на них, открывая путь к трансформации философских воззрений и установок, освобождению от ненужных ментальных автоматизмов; позволяя произвести метафизический переход сознания в новые слои восприятия и потенциально освободиться от обусловленности. Воспитывая в себе непривязанность к конкретным формам и объектам опыта, человек достигает необходимой отрешенности от мира, при помощи которой обеспечивается приближение к освобождению от страданий. Поскольку буддизм является философской системой, каждый аспект которой имеет прикладное значение и используется в целях помощи человеку, данная статья рассматривает принцип взаимозависимого возникновения с позиции его пользы для развития особого философского мировоззрения. 

Концепция пратитья-самутпада берет начало в достаточно ранних текстах буддийской философии, созданных около I века нашей эры, таких, как «Маджджхима-никая», где говорится: «Кто видит Дхамму [1.] [суть Учения], тот видит патичча-самуппаду; кто видит патичча-самуппаду, тот видит Дхамму» [Маджджхима-никая 2020, I.191]. 

Данный философский принцип также разъясняется в сутрах тибетского канона, таких как Сутра «Объяснение первого зависимого возникновения и [его] полного подразделения» («Пратитьясамутпада ади вибханга»), Сутра «Десять ступеней» («Дашабхумика сутра»), а также Сутра Рисового Ростка («Шалистамбха сутра»), «Дхамма чакка паваттана сутта» и некоторых других. 

Термин «пратитья-самутпада» состоит из двух слов, каждое из которых имеет множество значений. Слово «пратитья» (санскр. pratītya) может быть переведено как продвижение, движение вперед, поскольку оно образовано от глагола «i» со значением «идти» и приставкой «prati», означающей направление «вперед» [Cologne Digital 1994; см. также Ложкина 2018, 4]. Второе слово, «самутпада» (санскр. samutpāda), образовано от именной основы «pada» — «шаг», «движение», «возникновение» и имеет приставки «sam» — «совместно», «вместе», «полностью», «всецело» и «ut» — «от чего-либо», «благодаря чему-то», «начальное действие». Следовательно, термин «пратитья-самутпада» может быть приблизительно переведен как «[учение] о совместном действии причин в производстве результата» [там же, 4]. 

Философия буддизма основывается на идее множественности и мгновенности элементов бытия — дхарм. Дхармы являются мельчайшими, далее неделимыми составляющими проявленной реальности, природа которых непостижима [Щербатской 1988, 169–170]. Дхармы подчинены строгой систематизированной причинности, которая контролирует их возникновение и угасание в мировых процессах [Ложкина 2018, 5]. Проявление и бытие каждой дхармы мгновенно, и, возникающие последовательно, они не продолжают свое бытие друг в друге. Следовательно, утверждение, что одни дхармы являются причиной других, было бы неверным. Каждая из дхарм реально существует не более, чем одно мгновение. Они не способны оказывать друг на друга прямого воздействия, что приводит буддийскую философскую мысль к феноменологическому закону причинности. Известный буддийский мыслитель IV века Васубандху определяет его следующим образом: «Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе — то, что имеет причину» [Васубандху, 2009, 54]. Ту закономерность, согласно которой происходит возникновение дхарм, в буддизме называют принципом взаимозависимого возникновения. В соответствии с ним любое возникающее явление является таковым в силу образовавшихся подходящих для этого причин и условий. В сутре Рисового Ростка Шарипутра задает Майтрее вопрос, почему данный закон называется взаимозависимым возникновением, и Майтрея говорит следующее: «Поскольку происходит в связи с причинами и условиями, а не в отсутствии причин и условий — поэтому называется «взаимозависимым возникновением» [«Сутра Рисового Ростка», 4]. 

У принципа взаимозависимого возникновения есть особенность: он универсален и может применяться как к событию, так и к человеку, как на социальном уровне, так и на уровне развития сознания. Принцип, по которому строится личность, и принцип, по которому строится реальность, идентичны. Буддолог А.В. Парибок полагает, что формула взаимозависимого происхождения является «универсальным выражением любых психофизиологических процессов в буддизме» [цит. по Лепехов 1999, 76]. Не будучи ни строго онтологическим, ни строго гносеологическим, с одинаковой эффективностью принцип взаимозависимого возникновения работает как при описании и интерпретации с его помощью феноменов реальности, так и при объяснении особенностей психики. Реальность, которую мы наблюдаем, является совокупностью цепочек нидан подобно тому, как дождь представляет из себя полет множества капель воды. Но стоит, пожалуй, рассмотреть концепцию взаимозависимого возникновения на примере сознания человека, поскольку оно является некой точкой отсчета — тем, что воспринимает причинность, анализирует ее и использует для своих целей. 

Двенадцать ступеней (санскр. निदान, нидана) принципа взаимозависимого возникновения последовательно развертываются и замыкаются на самих себе [Мюллер 2018, 353]. Они тесно связаны с кармой (санскр. कर्म) — философским принципом причины действия, в котором намерения живого существа (причины) влияют на его действия. Двенадцать нидан описывают принципы существования миров, а также обретения существом осознанности и самости вследствие законов кармы, его физического воплощения в сансаре (санскр. संसार) — круге рождений и смертей — и связанную с ним неудовлетворенность. 

У двенадцатичленной формулы бытия нет однозначного начала: все двенадцать нидан столь сильно переплетены между собой, что их нельзя однозначно расположить последовательно проистекающими друг из друга. Следует иметь в виду, что каждое из звеньев формулы обладает множеством смыслов и трактовок и ниже в тексте используются лишь общие, приблизительные значения терминов. 

Не существует абсолютного начала как первопричины сансары, она безначальна и бесконечна и с точки зрения пространственно-временного континуума, и с точки зрения причинности. И все же для удобства принято располагать ниданы следующим образом: 

1. Неведение (санскр. अविद्या, авидья) относительно собственной истинной природы порождает идеи, накладывающиеся на реальность и искажающие ее истинную природу, которой является пустотность. Здесь также подразумевается незнание Четырех Благородных Истин буддизма. Согласно Далай-Ламе XIV, авидья является не просто отсутствием истинного знания, но представляет из себя активную силу, противодействующую знанию, подобно тому как враждебность противостоит дружелюбию, а ложь — правде [Далай-Лама XIV 1996, 56]. 

2. Формирующие факторы (санскр. संस्कार, самскара) являются бессознательными импульсами, базовыми влечениями. Они обусловлены кармой, возникают из неведения и формируют дальнейшие звенья цепи. 

3. Виджняна (санскр. विज्ञान) — индивидуальное перерождающееся сознание, возникающее вследствие обработки поступающих в него внешних сигналов от шести органов чувств, одним из которых считается ум. На этом этапе сознание еще аморфно, но одновременно с этим уже имеет стремления и кармические предрасположенности [Торчинов 2000, 26]. Виджняна соотносится с актом, действием сознания, она интенциональна, то есть это не осознанность как таковая, не чистое присутствие, но скорее интеллектуальная активность и акт понимания [Ложкина 2018, 5]. 

4. Имя и форма (санскр. नामरूप, намарупа) — общее название пяти скандх, которые формируют непосредственно личность [Bodhi 2000, 592]. Эти пять агрегатов, согласно буддизму, комбинацией себя самих создают вообще все, что только можно знать о личности (в этом отношении скандхи суть психофизические характеристики живого существа) и о реальности как таковых. Скандхи формируют сознание живого существа и возможности его познания. 

а. Рупа — (санскр.रूप, форма) это тело и шесть органов восприятия (5 органов чувств + ум), в других интерпретациях — некое существующее в сознании собрание мыслеформ, порождающих суждение об окружающих предметах и явлениях. 

b. Ведана (санскр. वेदन) — чистые ощущения, возникающие в момент контакта органов чувств с внешними объектами. Соприкасаясь с объектами, сознание порождает приятные, неприятные или нейтральные ощущения. 

c. Самджня (санскр. संज्ञा) — представления о различиях и чувственная обработка полученной от органов чувств информации. К этой же категории относится восприятие идей. 

d. Самскары — импульсы воли как результата размышления, порождающие кармические последствия действий [Harvey 2013, 56-57]. 

e. Виджняна — непосредственно сознание. Четыре вышеперечисленных скандхи являются тем, что наполняет виджняну [Лысенко 2003, 139]. 

Последовательность скандх не случайна: именно в этом порядке субъект воспринимает и осознает объекты опыта. Совокупностью пяти скандх является восприятие индивидом своей собственной субъективности как некоей «самости», личностной целостности, кажущейся реальной и устойчивой, несмотря на ее постоянную изменчивость. 

5. Скандхи взаимодействуют с пятой ниданой — шестью сферами познания (санскр. षडायतन, шад аятана): слышимого, видимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и воспринимаемого умом. На этой ступени происходит взаимодействие субъекта и объекта: это описание механизмов функционирования сознания, сбора и последующей обработки информации, обусловленной ограниченностью способов ее восприятия. 

6. Возникает контакт (санскр. स्पर्श, спарша) этих шести сфер познания с чувствами восприятия [там же, 131–140]. 

7. Этот контакт приводит к возникновению веданы (санскр. वेदना) — пассивной эмоциональной реакции на результат взаимодействия: подвергнув категоризации свои ощущения, сознание начинает разделять их на приятные и неприятные. 

8. Возникает стремление жаждать (санскр. तृष्णा, тришна) приятных и избегать неприятных ощущений, а также возникает жажда самого существования. 

9. Далее порождается привязанность (санскр. उपदान, упадана) к приятному взаимодействию с реальностью. Привязанность является базовым, основным способом взаимодействия с миром, поскольку человеку свойственно не просто воспринимать внешние объекты, но иметь к ним какое-то отношение, осознавать их принадлежность себе или другим. 

10. Эта привязанность, в свою очередь, порождает существование (санскр. भाव, бхава) в реальности, раз за разом воплощая сознание в различных телах. Это бытие в сансаре. 

11. Рождение (санскр. जाति, джати) ведет к появлению живого существа в сансаре, получающего в соответствии со своими привязанностями и обусловленностью определенное тело. 

12. Рождение влечет за собой старость и смерть (санскр. जर मारण, джара марана) [Лысенко 2011, 549–554]. 

Первые две ниданы принято относить к промежутку между жизнями, когда существо уже покинуло свое тело и еще не воплотилось в новом. Следующие семь относятся к текущей жизни, две последние — к последующей [Торчинов, 2000, 26]. 

Поскольку в буддизме именно ощущение «Я» является причиной неудовлетворенности в силу привязанностей и желаний, никакая буддийская духовная практика невозможна без должного понимания его структуры и методов работы с его проявлениями [Лысенко 2003, 142]. Правильное понимание основ взаимозависимого возникновения позволяет оптимизировать личную практику таким образом, чтобы максимально продвинуться на пути к освобождению в рамках текущего воплощения. Омраченные состояния ума и приводят существ в сансару, определяя задачи их воплощений и формы их тел, наиболее подходящие для этих задач. Однако «Я» как нечто целостное является иллюзорным, представляя собой не более чем последовательность взаимодействия психических и физических элементов (дхарм), таких как чувства, ментальная активность, реакции сознания на внешнее воздействие, которые не являются статичными, но представляют собой непрерывный поток изменений [Васубандху 2006, 242]. 

Двенадцать нидан буддизма обуславливают природу сознания. Ее понимание способствует обретению навыка непосредственно созерцать происходящее, а также пониманию принципов пути от страдания к освобождению. 

Согласно принципу взаимозависимого возникновения, мир — не просто что-то иллюзорное или кажущееся, а скорее, нечто, не обладающее собственной независимой природой. О.О. Розенберг объясняет: «индивидуальная жизнь рассматривается буддистами как иллюзия, сводящаяся на цепь моментов; цепь моментов, в свою очередь, сводится на лежащие за ними дхармы. <…> Каждый индивидуальный поток дхарм безначален во времени. Законами кармы проявляющиеся элементы-дхармы группируются так, что в эмпирической иллюзии получается видимость того, что называется жизнью человека, от момента зачатия до момента его эмпирической смерти. Почему это так — вопрос неразрешенный и необъясненный, но самый факт иллюзии налицо» [Розенберг 1991, 176]. 

Поскольку мир порождается причинами, и как таковой является относительным, скованным отношениями субъекта и объекта, то в буддизме он не рассматривается как реальный [Jamgón, 2012, 10]. О мире нельзя на самом деле сказать ни что он существует, ни что он не существует. «Нет объекта существующего, как нет объекта и несуществующего. Познавшийцепь условного существования проходит мимо их обоих» [Радхакришнан 1956, 323]. 

Индивидуальный поток дхарм, обусловленный кармой, проявляется как личность, проживающая раз за разом иллюзорную жизнь. Этот процесс бесконечен: в буддизме не существует «души», переходящей из мира в мир и из одного тела в другое. Комплекс дхарм «перетекает» из тела в тело, проявляясь как различные живые существа, перегруппировываясь и трансформируясь, подобно тому как огонь зажженной свечи зажигает другую свечу: нет перехода как такового, но есть некая преемственность. Пока не возникнет намерения прекратить их движение, остановив вместе с этим и процесс рождения и смерти, дхармы будут вечно двигать поток бытия [Розенберг 1991, 177–178]. 

Пока человек воплощен в мире — он не может избежать взаимодействия с ним. Его человеческая форма обуславливает его познание и осознание. К выходу из цикла смертей и перерождений ведет Восьмеричный Благородный Путь, которому Будда Шакьямуни учил своих последователей. Правильное понимание функционирования реальности, тонкостей и аспектов взаимодействия различных действующих сил помогает лучше понять закон кармы, который по сути является сердцем принципа взаимозависимого возникновения реальности. Снятие покрова иллюзии путем самопознания и обнаружение субъектом своей подлинной природы, запредельной описанию и любому определению для достижения буддовости во благо всех живых существ, является целью буддийского пути [Powers 2007, 81]. 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

Последовательное ознакомление с принципом пратитья-самутпада, изложенным в данной статье, открывает возможность осознанного построения определенного мировоззрения, способного качественно изменить восприятие и привести человека к пересмотру системы ценностей, помочь ему иначе взглянуть на присущую уму неудовлетворенность и подобрать внутренние инструменты для ее контроля. Корень страдания обнаруживается в несоответствии происходящих с человеком событий с его собственными ментальными построениями того, как именно должна разворачиваться та или иная жизненная ситуация. 

Понимание этого принципа обеспечивает человека правильным инструментом интерпретации происходящих с его сознанием трансформаций, на обнаружение которых направлены буддийские практики. Сознание при этом участвует в порождении материи как зависимого от него феномена: для буддиста никакое материальное явление без сознания не имеет смысла. При невозможности повлиять на ход событий единственным способом ослабить неудовлетворенность (духкха) является развитие правильного воззрения, одного из аспектов восьмеричного пути. Принцип взаимозависимого возникновения является неотъемлемой частью правильного воззрения. Философские термины буддизма лаконично именуют весьма сложные понятия, всю полноту и глубину которых становится возможным постичь лишь при должной степени самодисциплины и самоотверженности, позволяющей производить не только теоретические исследование, но и соотнесение их со своим собственным сознанием. Будда рекомендовал принимать свое учение критически и проверять сказанное им на практике: «Не принимайте мое учение просто из веры или из уважения ко мне. Подобно тому, как купец на базаре при покупке золота проверяет его: нагревает, плавит, режет — чтобы убедиться в его подлинности, так же проверяйте и мое учение, и только убедившись в его истинности, принимайте его!» [Лестер, 1996, 269]. Правильное понимание принципа взаимозависимого возникновения (в совокупности с пониманием пустотности) создает прочный фундамент для развития сознания в рамках буддизма и способно привести человека как к более осознанной философской позиции, так и в конечном итоге к окончательному освобождению, если преследуется такая цель.

Примечания:

[1.] В данной цитате приведены палийские варианты написания терминов «дхамма», и «патичча-самутпада», поскольку цитата является переводом палийского текста. Далее для удобства восприятия согласно общепринятому академическому стандарту будут использоваться санскритские термины 

Библиография

1. Bodhi 2000 — B. Bodhi. Connected discourses of the Buddha. Samyutta Nikaya. Wisdom Publications. Somerville, MA, 2000.

2. Cologne Digital 1994 — Cologne Digital Sanskrit Dictionaries, 1994 (URL: https://sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/)

3. Harvey 2013 — P. Harvey. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd Edition. Cambridge University Press, 2013.

4. Jamgón 2012 — K. L. T. Jamgón. The Treasury of Knowledge Book Seven and Book Eight, Parts One and Two. Foundations of Buddhist Study and Practice. The Higher Trainings in Sublime Intelligence and Meditative Absorption. London: Snow Lion Publications, 2012.

5. Lepekhov 1999 — S.Y. Lepekhov. The philosophy of Madhyamaka and the genesis of Buddhist civilization. Ulan-Ude. Moscow: BNC. RAS, Siberian Branch Publ., 1999. (In Russian.)

6. Lozhkina 2018 — A.V. Lozhkina “The Philosophical Principle of Pratītyasamutpāda in the Pāli Canon (Principle Aspects)”, Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy, 2018, No. 2, pp. 3–17. (In Russian.)

7. Lysenko 2003 — V.G. Lysenko. Early Buddhism: Religion and Philosophy. A Textbook. Moscow: RAS Institute of Philosophy Publ., 2003. (In Russian.)

8. Lysenko 2011 — V.G. Lysenko “Pratītyasamutpāda”, Buddhist Philosophy: Encyclopedia, ed. by T.M. Stepaniants. Moscow: Oriental Literature Publ., 2011, pp. 549–554. (In Russian.)

9. Ostrovskaya, Rudoy 2009 — E.P. Ostrovskaya, V.I. Rudoy. Cosmos and Karma. Introduction to Buddhist Culture: A Textbook. Moscow: SPbKO Publ., 2009. (In Russian.)

10. Powers 2007 — J. Powers. Introduction to Tibetan Buddhism. London: Snow Lion Publications, 2007.

11. Васубандху 2006 — Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша). Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской , В.И. Рудого. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006.

12. Далай-Лама XIV 1996 — Далай-Лама XIV. Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики. М: Нартанг, 1996.

13. Лепехов 1999 — С.Ю. Лепехов. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ. М.: БНЦ. СО РАН, 1999.

14. Лестер 1996 — Р.Ч. Лестер “Буддизм: Путь к нирване”, Религиозные традиции мира. В 2-х томах. Том 2, пер. А.Н. Коваля. М.: Крон-Пресс, 1996, c. 391–395.

15. Ложкина 2018 — А.В. Ложкина “Философский принцип пратитья-самутпада в палийском каноне (основные аспекты)”, Вестник Московского Университета. Серия 7 «Философия», 2018, No. 2, c.  3–17.

16. Лысенко 2003 — В.Г. Лысенко. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. М.: ИФ РАН, 2003.

17. Лысенко 2011 — В.Г. Лысенко “Пратитья самутпада”, Философия буддизма: энциклопедия, под ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2011, с. 549–554.

18. Маджджхима-никая 2020 — Маджджхима-никая. Часть 1. Наставления Будды средней длины. М.: Ганга, 2020.

19. Мюллер 2018 — М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект, 2018.

20. Островская, Рудой 2009 — Е.П. Островская, В.И. Рудой. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру: учебное пособие. М.: СПбКО, 2009.

21. Радхакришнан 1956 — С. Радхакришнан. Индийская философия. М.: Академический проект, 1956.

22. Розенберг 1991 — О.О. Розенберг. “Проблемы буддийской философии”, в: О.О. Розенберг. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991, с. 44–254.

23. «Сутра Рисового Ростка» — “Сутра рисового ростка”, пер. Д. Устьянцева, Абхидхарма чой (URL: http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/TK/Rice-sutra.pdf)

24. Торчинов 2000 — Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. М.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

25. Щербатской 1988 — Ф.И. Щербатской “Центральная концепция буддизма и значение термина дхарма” в: Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988, с. 112–187.