Вопрос о том, существуют ли боги в раннем буддизме, а также в чём состоят их особенности и функции по сравнению с богами других индийских религий, не может быть решён исчерпывающим образом. В рамках данной заметки мне хотелось бы всего лишь наметить контур основных проблем, связанных с данной тематикой. Сразу необходимо сделать оговорку касательно того, что я понимаю под ранним буддизмом, а также о том, на какие именно источники я буду опираться.

В первую очередь меня интересует традиция «Палийского канона» (я буду вести своё рассуждение, основываясь на своём опыте изучения этого источника) — основополагающего и чрезвычайно обширного корпуса раннебуддийских текстов, основная часть которого сложилась во второй половине первого тысячелетия до нашей эры. Именно «Палийский канон» является главным источником для изучения раннего буддизма как религии, философии, нарратива. «Палийский канон» представляет собой собрание различных по жанру текстов, сложившихся в разное, вплоть до нескольких веков, время, и передающихся устным путем. Фиксация «слова Будды» (будха-вачана) в виде «Трёх корзин» (Типитака — обычное название для «Палийского канона») не делает его застывшим и неизменным. Инкорпорации в текст и редакции текста происходили даже спустя несколько столетий после оформления его структурного ядра.

«Учение Пробуждённого» (буддха-дхарма) представляет собой многоуровневый дискурс, в котором каждая часть, подобно кругу из зеркал, отражает другие части и сама отражается в них, а также во всей совокупности текстов как в метатексте. Религиозно-философские представления раннего буддизма дробятся на множество воззрений отдельных школ (в каноническом списке их 18, но такое их количество условно), ведущих между собой постоянную полемику. «Палийский канон» принято считать корпусом текстов школы Тхеравада (Стхавиравада), однако бóльшая его часть сложилась ещё до дифференциации и институционального выделения школ, а отдельные тексты «Трёх корзин» репрезентируют общие для всех школ индийской философии культурные воззрения. Особенно это касается второй корзины, «Сутта-питаки», отрывки из текстов которой я преимущественно и буду в этой заметке рассматривать. Важно отметить, что мы в данном случае можем говорить только о внутритекстовой, литературной, но никак не о хронологической логике появления, развития и изменения тех или иных интересующих нас концептов.

Итак, признаёт ли ранний буддизм существование богов? В «Сутта-питаке» повсеместно встречаются упоминания о ведийских богах — Индре, Варуне, Агни, Яме, Брахме. Прямого запрета и осуждения веры в богов тексты, относящиеся к жанрам сутта (проповедь Будды, касающаяся основных положений Учения (см. [Сутта 1984], [Буддийские сутры 1990])), джатка (рассказ о прошлой жизни Будды и связанное с ним наставление, [Джатака 1984]) и гатха (песнь монаха или монахини о своём обращении в буддизм и достижении Пробуждения, [Тхерагатха 1984]), являющимся основными жанрами «Сутта-питаки», не содержат. Однако боги в раннем буддизме не являются создателями и правителями мироздания. В более поздний период этот взгляд был концептуализирован в форме ниришвара-вады (пали ниссара-ниммана вада) — учения («говорения»), что Бога-Творца не существует. Этот взгляд разделяли и другие школы индийской философии классического периода. Подробный последовательный разбор его можно найти в таких сочинениях, как «Абхидхармакоша» Васубандху, «Праманавартика карика» Дхармакирти, трактаты Камалашилы и Шантаракшиты.

Боги в буддийской космологии представляют собой один из шести разрядов живых существ. Они, как и все существа, подвержены действию закона причинности (пратитья-самутпада — закон взаимозависимого возникновения). Боги не живут вечно, но срок их жизни необычайно долог по сравнению с людским сроком жизни. В соответствии с накопленной заслугой, человек может переродиться богом или же бог может переродиться человеком. Считается, что рождение человеком самое удачное, ведь только человек может достигнуть Пробуждения.

Не все боги наделены равным могуществом. Существуют раннебуддийские классификации богов разных сфер мироздания (Девалока — «сферы богов», Арупадхату — «сферы не имеющего формы-образа»). Некоторые боги напрямую связываются со ступенями медитации-дхьяны (боги Брахмалоки — «мира Брахмы»). Кроме того, в мире существуют локапалы — боги-защитники сторон света [Lamotte 1988].

Таковы основные сведения о роли богов и их видах в раннем буддизме. В «Сутта-питаку» включены многочисленные нарративы с участием богов. Можно согласиться с буддологом Аланом Уоллесом, доказывающим в своей лекции «Является ли буддизм действительно нетеистическим?», что нетеистичность всего буддизма есть большое упрощение.

Я уже упомянула, что боги раннего буддизма — те же самые, что и боги в ведийской традиции, то есть традиционные боги ведийской религии не отрицаются буддизмом. Для раннего буддизма вообще характерно особенное отношение к ведийской традиции. В недавнем прошлом было принято писать, что буддизм возникает как альтернатива брахманизму, на основе его критики. В последнее время появляется всё больше исследований, посвящённых соотношению этих двух традиций и доказывающих их взаимовлияние. Во многом буддизм возникает как попытка переосмысления ключевых идей ведийского мировоззрения в период его кризиса, когда возможным в рамках самой ведийской традиции стало даже заявить, что Веды не имеют смысла. Сложно судить, касается ли это вопроса о существовании богов или же признание существования основных богов в буддизме является уступкой распространённой культурной модели, как полагают некоторые исследователи. Во всяком случае, ведийские боги являются неотъемлемой частью буддийского Космоса, они часто изображаются на рельефах древних буддийских культовых сооружений — ступ [1.]. (По этому поводу см. диссертацию Л. Андерсон, посвящённую изображениям Индры в Санчи и Бхархуте [Anderson, 1978]). Индра, как правило, изображается несущим над Буддой зонтик, что является знаком высшего почёта в Индии. Зонтиками с разноцветными флагами украшаются до сих пор ступы во всём мире. Также Индра может изображаться несущим чашу для подаяний Будды (чаша для подаяний — один из немногих предметов, владение которыми разрешено буддийским монахам-бхиккшу) [Encyclopedia 2004, 374].

В «Сутта-питаке» очень часто используются такие понятия брахманизма, как брахман (жрец и знаток священных гимнов), снатака («совершивший омовение», то есть вступивший в пору ученичества юноша), шраман (бродячий аскет небрахманского толка), брахмачарья (праведный образ жизни) и другие. Эти понятия наделяются в буддизме новым смыслом — например, подлинным брахманом может быть назван только тот, кто постиг Учение. Особенно заметно это в «Тхерагатхе», собрании песен об обращении, практике и достижении Освобождения монахами (именно «Тхерагатху» можно считать началом раннебуддийской философии).

В раннем буддизме как в монастырской традиции не было специального поклонения богам и особого акцента на проблемах, связанных с их существованием или несуществованием. Скорее, оно было характерно для буддистов-мирян. В число предметов памятования ­(анусмрити — канонический перечень предметов, о которых должен постоянно помнить и сосредотачивать на них своё внимание монах; в их числе, например, тело) включено памятование о богах. В «Ангутара-никае» есть фрагмент, в котором говорится, что с помощью сосредоточения на боге человек достигает очищения. Для буддистов-мирян Будда — это «бог над богами» (девати-дева), он продолжает действовать в мире даже после ухода в Нирвану, предсказывает будущее, показывает чудеса, почитание которых (пуджа) является бóльшим, чем просто памятование [Murphree, web].

Боги часто называются принявшими буддийскую Дхарму. Бога-громовержца Индру (пали: Сакка, санскр.: Шакра) называют «вступившим в поток» (соттапанна), то есть находящимся на первой ступени Пути («Дигханикая» 2.288; при этом общепринято, что только родившись человеком можно встать на Путь). Бог Брахма в другом месте канона назван «невозвращающимся» (анагамин), причём ступень анагамина считается выше ступени сотапанны (вступившего в поток); это соотношение, безусловно, требует дальнейшего исследования.

Всё же наиболее могущественным богом в раннем буддизме является Мара. Мара — это главный противник Будды. Именно победа над Марой (Мара-виджайя) стала началом медитации Будды под деревом Бодхи. Призвав Землю в свидетели, Будда поклялся не сходить с места, пока не достигнет Освобождения. Воинство Мары — это алчность-тришна, заблуждения, ложные взгляды (миччха-диттхи), смерть. В «Палийском каноне» («Сутта нипата» 425–449), а затем в агиографических описаниях жизни Будды («Буддхачарита», «Махавасту» и «Лалитавистара»), обязательной частью нарратива является рассказ о том, как дочери Мары танцевали перед Буддой и искушали его, олицетворяя мирские желания, и как затем перед Буддой появился сам Мара и убеждал его следовать предписаниям и обрядам брахманизма, но в итоге воинство Мары было сокрушено Благословенным.

Согласно представлениям раннего буддизма, в нашем мире существуют не только боги, но и многочисленные полубожественные существа — воплощения духов природы якши и их супруги якшини, небесные музыканты гандхарвы, связанные с нижним миром змееподобные существа, хранители знаний и искусств, наги, голодные злобные духи, доставляющие людям всяческие неприятности, пишачи.

Главная функция полубожественных существ в буддийской нарративной литературе — это прославление Будды и архатов (достигших Пробуждения людей) му­зыкой, пением, танцами, «громом небесных барабанов и дождём из цветов». Но между буддистами и полубожественными существами могут возникать и разногласия. Якши, например, могут быть враждебно настроены к монахам и архатам. В этом отношении очень показательна история о том, как якша ударил дубинкой по голове ученика Будды Шарипутру, когда тот находился в медитации [Вопросы Милинды 1989, 457–458]. Однако нарушить медитацию Шарипутры якша, конечно, не смог.

Зададим следующий вопрос: является ли Будда богом для представителей раннего буддизма? На этот вопрос нужно ответить отрицательно: нет, Будда богом не является. В «Палийском каноне» и других текстах раннего буддизма Будду Гаутаму никогда не называют богом. Общепринятое обращение к нему — «Достигший понимания правильного устройства мира» (Татхагата — «пришедший к “таковости“»), «Благословенный» (Бхагават — «наделённый [великой] долей», «Блаженный»), «Достигший высшего окончательного Просветления», «великий шраман», «мудрец» (муни, повсеместный эпитет в «Лалитавистаре»).

Дискуссия о том, имеет ли Будда мирскую природу или его природа запредельна миру, стала поворотным моментом развития раннего буддизма. Верх одержали приверженцы второй точки зрения, и это стало основой формирования отношения к божественному, господствующего и в современном буддизме. Однако в текстах «Палийского канона» неоднократно подчеркивается, что Будда не Бог, а человек (например, «Ангутара-никая 2.379»). Будда Шакьямуни — это тот, кто достиг правильного видения вещей-дхарм и учит этому других людей.

В «Маджхима-никае» Будду называют «указывающим путь» (марга-кхьяин), также он наделяется эпитетами «архат, совершенный Будда, учитель богов и людей, благословенный Будда» («Махапхала-сутта»). В раннем буддизме не было принято изображать Будду антропоморфно, ведь он навсегда покинул цикл рождения и смерти. На рельефах Будду изображали через образы, воплощающие идею о почитаемом и высшем существе, в частности, через изображение зонтика, дерева Бодхи, слона, стоп и поклонения им. Иконографические признаки (лакшаны) Будды вырабатывались как составляющие особого рода медитации. В дальнейшем внутреннее развитие Учения привело к формированию канона изображения Благословенного в облике человека (фреска с изображением Будды Шакьямуни из Кара-тепе и параллельно развивающаяся традиция искусства греко-буддийского региона Гандхара). Вопрос о том, в каком качестве существует Будда, был включён в состав компендиума религиозно-философских вопросов, вызывающих разногласия среди буддийских школ. Этот обширный сборник «вопросов дискуссии» называется «Катхаваттху» и является одной из книг «Абхидхарма-питаки» [Kathāvatthu 1891], [Nyanatiloka 2007]. В 21 книге «Катхаваттху» есть вопрос «О Буддах» — «Катхаваттху 21.5» [Points, c. 354]. Положение, вызывающее разногласие: отличаются ли Бодхисаттвы друг от друга, что значит — превосходят ли они друг друга могуществом. Данная дискуссия связана с вопросом об онтологическом статусе Будды.

Представители Тхеравады считают, что Будда онтологически от людей не отличается, он может отличаться от людей подобно тому, как люди непохожи друг на друга (пол, возраст и т.д.), только отличия Будды состоят в том, что касается Освобождения и Пути, а в связи с этим — всеведения и прочих сверхординарных сил (сиддхи). Позиция школы Андхака иная. Андхаки считают, что Будда отличается от людей самим способом своего бытия в мире и что существуют различные Бодхисаттвы (достигшие Пробуждения люди, давшие обет спасти все живые существа). Далее, во фрагменте «Катхаваттху 21.6» обсуждается приписываемый школе Махасангхика тезис о том, что Будды одновременно существуют во всех сторонах света [Points 1915, 354–355].

Центральным для эволюции Учения был вопрос и о том, приносят ли подношения Будде благие заслуги. Некоторые школы считали, что Будда ушел в Нирвану окончательно, без остатка, и не будет больше рождаться ни в нашем мире, ни в каком-либо ином, поэтому подношения ему бессмысленны. Другие, вероятно, появившиеся в сравнительно более позднее время школы полагали, что принесение даров Будде ведёт к получению благой заслуги-пуньи (термин, общий для буддизма и индуизма) [Вертоградова 1980].

Согласно А. Баро, школы Тхеравада и Дхармагуптака считали, что дар Будде приносит великий плод, а против этого выступали школы Махишасака и Ветуллака [Bareau 2005, 266]. Отсюда начинается переход от почитания образа Будды к культу сакральных построек, содержащих частицы тела Будды или тела его Учения (т.е. текстов) — ступ, и далее — к идее о накоплении и передаче пуньи, во многом определившей дальнейшее развитие буддизма. В Средней Азии, куда буддизм начал распространяться уже в начале н.э., эпиграфикой засвидетельствованы вотивные формулы, обязательно включающие указание на то, что дар приносится буддийскому монастырю-вихаре и Будде ради себя или кого-либо другого, например, матери царя [Фурцева 1990, Приложение 2, 16–24]. Предполагают, что в этом регионе Средней Азии были распространены школа Махасангхика и, возможно, школы направления Пудгалавада.

В предшествующий этому период почитание останков Будды являлось, скорее, нарративом, воссоздающим космогоническую схему через сакральную нумерологию. Существует сутта, в которой рассказывается, как после кончины и сожжения останков Благословенного цари восьми царств Индии на слонах торжественно увезли каждый в своё царство часть праха Будды, и в каждом из восьми царств была сооружена ступа. Тем не менее эта сутта не свидетельствует о том, что в то время существовал реальный культ почитания останков Будды.

Наряду с «нашим» Буддой, т.е. Буддой Гаутамой, достигшим Пробуждения под деревом Бодхи и проповедующим Дхарму всем живым существам, в мире воплощались и Будды прошлого. В текстах приводятся различные списки Будд прошлого. Несомненно, это связано с культурными моделями, выстраивающимися через сакральную нумерологию [Топоров 2002]. Будды прошлого, благодаря которым и стало возможным появление Будды Шакьямуни, также не являются богами.

Согласно «Аггання-сутте», мир не является вечным, он возникает, разрушается и спустя определённое время, когда он погружается в период сияния и радости, «состоя из разума, питаясь радостью, излучая собой сияние, двигаясь в пространстве, пребывая во славе», возникает вновь. Это процесс свёртывания и развёртывания мира. Боги включены в этот процесс. Они не творят мир, но, когда мир разрушается, утрачивают память о предшествовавшем разрушению существовании мира, и поэтому считают, что мир сотворили именно они.

По поводу этого текста среди буддологов мнения расходятся. Одни (Р. Гомбрич, Д. Калупахана) считают, что «Аггання-сутта» — не что иное, как сатира на брахманскую космологию. Другие учёные спорят с этим. Р. Гетхин пишет: «Можно совершенно не сомневаться, что в раннем буддизме и, конечно, у самого Будды были собственные взгляды на природу цикла перерождений, и это в высшей степени относится к касающимся космологических подробностей фрагментам, которые представлены в “Аггання сутте” и повсюду в никаях. <...> Космогонические идеи, выдвинутые в “Аггання сутте”, отнюдь не диссонируют с пониманием буддийского учения, опирающимся на остальные фрагменты никай, а на самом деле вполне гармонируют с ним. <...> Я бы даже пошёл дальше и сказал, что оно фактически нуждается в чём-то из описанного в мифе “Агганни”» [Gethin 2004, 187, 190].

В «Бакабрахма-сутте» и в «Брахма-ниммантаника-сутте» рассказывается о Бака-Брахме, Брахме-журавле, который вследствие неведения и отсутствия воспоминаний считает себя творцом мира. Бака-Брахма — первое существо, появившееся после рождения новой Вселенной. Бака-Брахма уверен в том, что мир не гибнет и является единственным, а он сам бессмертен, всеведущ и охватывает собой весь мир. Будда увидел в рассуждениях Баки козни Мары и проповедовал в ответ учение о непостоянстве (анатта) феноменов мира. Бака возразил, что все вещи, включая Будду, зависят только от него и что он может воздействовать на них по своему желанию. Будда продемонстрировал, что обладает большей магической силой, чем Бака, а также объяснил происхождение убеждений Баки, рассказав о его прошлых жизнях, и Бака был опровергнут.

Вопрос о том, существуют, не существуют или существуют и не существуют одновременно боги, в буддизме относится к категории вопросов авьякта — вопросов, неразрешимых однозначно. Благословенный избегал ответа на такие вопросы, считая их ни к чему не ведущими и бесполезными в деле обретения Освобождения («Чулла-малинкьо-вада-сутта»).

Если буддисты признают существование богов (но не единого Бога-творца), то каково их отношение к доказательству бытия богов? В первую очередь для буддистов важно определить, на каких основаниях держится вера людей в то, что боги существуют или не существуют. Можно сказать, что вера в существование богов или отсутствие веры представляют собой две равноправные возможности и не являются определяющими факторами для достижения Просветления. Обряды почитания ведийских и прочих богов способны улучшить карму мирян, от них не призывают отказаться. Однако для обретения высшей цели они являются недостаточными.

«Брахмаджала-сутта» («Сутта о сетях Брахмы») является текстом, в котором последовательно разбираются основания всех возможных убеждений о богах. Начинается она с того, что все внешние признаки благочестия считаются несомненно присущими Татхагате, однако хвалу ему воздают не за них. Миряне произносят хвалу Татхагате, например, за то, что он, в отличие от некоторых почтенных шраманов и брахманов, избегает низменных желаний и неправедной жизни. Подлинную же хвалу Татхагате возносят за то, что он познал, увидел своими глазами и провозглашает вещи глубокие, трудные для рассмотрения, трудные для постижения, несущие покой, возвышенные, недоступные рассудку, тонкие, вéдомые лишь мудрецам. В данном тексте видение Дхармы воплощается в окончательном и полном освобождении из сетей ложных взглядов, в том числе и взглядов на природу богов.

Каковы же эти взгляды? Согласно первому взгляду, Я и мир вечны. Согласно второму, Я и мир отчасти вечны, отчасти невечны. Согласно третьему, мир может быть и конечным, и бесконечным одновременно. Придерживающиеся четвертого взгляда шраманы и брахманы не учат чему-то определённому, они «уклончивые, словно скользкая рыба, ведущие уклончивую речь». Согласно пятому взгляду, Я и мир возникли беспричинно.

Каждый из этих взглядов последовательно обсуждается в сутте. Точнее сказать, обсуждаются основания каждого взгляда, опровержения или доказательства тех или иных воззрений не приводится. Основания данных взглядов главным образом касаются памяти и самосознания, сосредоточенности ума, достигаемого через практику, умозаключений («рассуждений и исследований») того, кто следует этим взглядам.

Особое внимание обращается на то, каково состояние и самочувствие сторонника того или иного воззрения. В сутте подчеркивается, что приверженный ложным взглядам человек нестоек, непостоянен, невечен, «ослаблен телом и мыслью», он «беспокоится и мечется, словно бы охваченный жаждой». Такие люди выдвигают различные суждения, спорят, обосновывают свою точку зрения, однако они «заключены в сеть своих воззрений», благодаря основаниям своих суждений они «выскакивают из сети», но всё равно остаются в ней, вконец запутавшись, подобно пойманной рыбе.

Татхагата достиг «успокоения в своём сердце», поскольку он, не привязанный к этому пониманию и к этим взглядам, понял основания учений, увидел, к чему они ведут в этом и будущем существовании, осознал и выходящее за пределы этих учений: «Постигнув в согласии с истиной и возникновение, и исчезновение, и сладость, и горечь, и преодоление ощущений, Татхагата, о монахи, освободился, лишившись всякой зависимости» (формульное выражение, завершающее объяснение каждого взгляда, встречается начиная с фрагмента Сутта 1.36). Поэтому, подводит итог сутта, «в теле Татхагаты, о монахи, разрушено то, что ведёт к существованию. Пока тело будет существовать, боги и люди будут видеть его. Вслед за распадом тела, с завершением жизни, боги и люди не будут видеть его» [Сутта 1974, 3.73]. Подобно тому, как плоды манго падают вместе с отрубленной ветвью дерева, на которой они росли, отсекая «ведущее к перерождению», Благословенный отсекает и всё «растущее» на ведущем к перерождению — дурные взгляды, зависимость, помрачение ума, беспокойство, омрачения сознания.

Сердце Учения-Дхармы — это пратитья-самутпада, закон взаимозависимого возникновения, а также концепция субъекта. Вокруг этих двух центров притяжения собрана вся система раннебуддийского дискурса. В «Сутта-нипате» Учение Благословенного названо тонким (нипуннам), глубоким (гамбхирам), труднопостижимым (дудассанам). Кристализацией Учения можно назвать Абхидхарму — то, что существует «вокруг» Дхармы. Тексты Абхидхармы — это третья часть «Палийского канона», в неё входят доктринальные тексты, излагающие Дхарму предельно систематично и классификационно. К одному из текстов «Абхидхарма-питаки», «Катхаваттху» («Вопросам дискуссии»), мы уже обращались ранее в этой заметке.

Для того чтобы пояснить, как взаимодействуют философия и религия в раннем буддизме, мне хотелось бы обратиться вновь к буддийским нарративам. Очень важной мне кажется следующая легенда. Будда под деревом Бодхи после нескольких лет изнурительной аскезы и последующего отказа от неё достиг Анутра-самьяк-самбодхи — высшего и всеобъемлющего Пробуждения, полного понимания Дхармы. Дхарма оказалась настолько глубока, тонка и сложна, что он решил остаться Буддой-для-себя (Пратьека-Будда — «Будда-одиночка», пали: Паччека-Будда ) и не проповедовать Учение. Но в этот момент с небес спустились боги Индра и Брахма и убедили его проповедовать Учение для блага всех живых существ [Dhivan 2009]. Поэтому Брахму называют ещё и Сахампати («Чатума-сутта»). Рис-Дэвидс и Ольденбург считают, что сахампати — эпитет нечастый, являющийся соединением двух имен: сахам (вер., от санкср. «сваям») — «самосущий», и пати — «владыка», «господин». Существует аналогия этому нарративу в эпической традиции. В «Махабхарате» к создателю этой великой поэмы, мудрецу-риши Вальмики, также пришел Брахма, чтобы убедить Вальмики прочесть сложенное им сказание людям, поскольку надеялся на их способность к пониманию смысла озвучиваемого. О том, может ли иметь сомнение Будда, среди школ раннего буддизма велись споры, и в данной сутте, как мне кажется, отражаются коренные воззрения, что Будда, как и любой человек, может сомневаться.

Признание буддизма атеистичным проистекает из культурных стереотипов западного мышления, в рамках которого пытались осмыслить буддизм как нечто чуждое себе. Современный дзен-буддист Соэн Сяку пишет: «термин “бог” сильно отдает христианством, дух которого не всегда в точности соответствует буддийской интерпретации религиозного опыта». Однако Бог в буддизме, по его мнению, всё же есть, поскольку «Бог отождествляется с высшей реальностью, обосновывающей существование мира, и с истиной» [Shaku 1971, 25–26, 32].

Ньянапоника Тхера в своей книге «Буддизм и идея бога» отстаивает положение, что в «Палийском каноне» мы находим доказательства того, что в буддизме нет ни личного, ни имперсонального бога [Nyanaponika 1981]. Он объясняет невозможность существования имперсонального бога, например, в виде Мировой души, доктриной анатта (санскр.: анатман) — отсутствия постоянной сущности у феноменов мира, отсутствия неизменного носителя свойств психики. Добавлю, что Учение об аннате представляет собой основу раннебуддийской философии и требует пристального изучения, связанного с постановкой широкого круга общетеоретических и текстологических проблем, в частности, касающихся Пудгалавады — направления в раннем буддизме, которое учит о пудгале («субъекте», «the Self»).
Таким образом, установки на доказательство бытия Бога в раннем буддизме нет. В то же время в нём нет систематической аргументации в пользу опровержения существования Бога. Скорее, буддистов интересует, почему люди верят или не верят в Бога и богов. Боги органично встраиваются в буддийскую картину мира и делают её понятной для людей на одной из ступеней Пути.

Мне встречался только один аргумент против существования богов в «Палийском каноне». Это фрагмент из «Ангутара-никаи», в котором Будда говорит, что понятие благого и всесильного бога несовместимо с насилием, царящим повсюду в мире, а также со свободой воли. Уместно назвать богов «метафорой Пробуждения», пустой, как и всё остальное [Философия буддизма 2011, 233–235].

Итак, представление о буддизме как об атеистической религии или как о религии, верховную роль в которой играет антропоморфное божество, является результатом попытки адаптации к иной культурной традиции, попытки, по выражению Е.Дж. Харриса, систематизации и кодификации буддизма религиозной рамкой.

Можно сказать, что во всей индоевропейской традиции божественное понимается как льющийся непрерывным потоком свет. Неслучайно «бог» на пали и на санскрите дословно означает «сияющий» (дева, от див — сиять, излучать свет). Божественное — это свет сознания, пронизывающий каждое подлинное Я. Эта идея, по моему мнению, в неявном виде присутствует во всех религиозно-философских системах, однако, будучи проговоренной в явном виде, она теряет свою глубину и многогранность. Ранний буддизм, как я его себе представляю, является необычайно цельной структурой, состоящей из концептов различного уровня, и концепты в нём живут, в буквальном смысле как живёт организм, развиваясь, изменяясь и перерастая в нечто иное по отношению к себе, но оставаясь при этом собой.

Чтобы завершить данную заметку объёмным образом, мне хотелось бы вспомнить один случай, произошедший со мной летом прошлого года на Урале в строящемся буддийском монастыре Шад-тчуп-линг. И хотя монастырь принадлежит к иному по сравнению с исследуемым мной течению буддизма, на мой взгляд, данный случай отражает отношение к метафизике в буддизме в целом, в том числе и отношение к проблеме существования и доказательства бытия Бога и богов.

Одна женщина, пришедшая в монастырь, была поражена необычными постройками и укладом жизни монастыря. Особенно её поразила висящая на стене небольшая картинка с изображением буддийского божества (кажется, это был Махакала).

Божество имело очень непривычный облик: танцевало, стоя на костях, держало различные грозные атрибуты и оружие в своих многочисленных руках, пугало страшным оскалом и гневным взором. При виде этого божества женщина удивилась. Она обернулась к стоящей рядом монахине и спросила: «Скажите, что это такое?!». «Это всего лишь аспект сознания», — ответила ей монахиня. Этими словами я и закончу данную заметку.

Примечания:

[1.] Раннебуддийские ступы представляют собой памятники древней религиозной архитектуры Индии и прилегающих к ней стран. Известно, что в период развития буддизма в Индии было сооружено огромное количество ступ, поскольку считалось, что постройка ступы приносит великую заслугу. Часто правители, утверждая свою власть в определённом регионе, приказывали построить там ступу. Однако до нашего времени сохранились лишь некоторые из этих сооружений. Среди мирян-буддистов ритуал почитания ступы является основным. Этот ритуал несложный, он состоит в ритуальном обходе ступы по солнцу (прадакшина), символическом подношении цветов и плодов, в своих ключевых моментах совпадая с семантикой почитания значимых объектов в индуизме. О семантике и сакральной символике этих построек среди исследователей ведётся многолетняя полемика. В общих чертах можно сказать, что любая ступа считается воплощением тела Учения или тела Будды. Наглядно эта идея выражается в том, что в ступу для придания ей сакрального статуса помещались тексты Канона или частицы праха Будды. Самые известные из сохранившихся ступ — это ступы в Сваямбхунатхе и Санчи.

Библиография:

1. Anderson 1987 — Anderson L. Śakra in Early Buddhist Art. Ontario, 1987.

2. Bareau 2005 — Bareau A. The Buddhist Sects of the Lesser Vehile, 2005 // URL: http://www.gampoabbey.org/translationa2/animigme/Beraeu-Sectes-Bouddhiques%20.pdf

3. Dhivan 2009 — Dhivan T.J. Why Did Brahmā Ask the Buddha to teach? // BSRV. № 26.1. 2009. P. 85–102.

4. Encyclopedia 2004 — Encyclopedia of Buddhism (ed. by Buswell R.E.) Maxmillan Reference USA, 2004.

5. Gethin 1997 — Gethin R. Cosmology and Meditation: From the Aggañña Sutta to the Mahāyāna // History of Religions. 1997. Vol. 36. No. 3. P. 183–217.

6. Kathāvatthu 1891 — Kathāvatthu (ed. by A.C.Taylor). London: Pali Text Society, Oxford University Press, 1891.

7. Lamotte 1988 — Lamotte E. History of Indian Buddhism. Louvain, 1988.

8. Murphree, web — Myrphree D. Early Buddhism and Notions of Divinity // URL: https://www.academia.edu/19694855/Early_Buddhism_and_Notions_of_Divinity

9. Nyanaponika 1981 — Nyanaponika Thera Buddhism and the God-idea, selected texts. The Wheel Publications. № 47. Sri Lanka: Kandy, Buddhist Publication Society, 1981.

10. Nyanatiloka 2007 — Nyanatiloka M. Guide through the Abhidhamma Pitaka, Kandy, 2007.

11. Points 1915 — Points of Controversy or Subjects of Discourse, tr. by Shwe Zan Aung and Rhys Davids. London: Oxford University Press, 1915.

12. Shaku 1971 — Shaku S. Sermons of a Buddhist Abbot. New York: Samuel Weiser Inc, 1971.

13. Буддийские сутры 1990 — Буддийские сутры // История и культура Древней Индии. Тексты. М.: Изд. Московского университета, 1990. С. 170–216.

14. Вертоградова 1980 — Вертоградова В.В. Ранний буддизм: учение и община // Хрестоматия по истории Древнего Востока, часть 2. М.: «Высшая школа», 1980. С. 111–134.

15. Вопросы Милинды 1989 — Вопросы Милинды (Милинда-паньха). М.: Наука, 1989.

16. Джатака 1984 — Джатака // Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М.: Издательство МГУ, 1984. С. 95–101.

17. Сутта 1974 — Сутта о сети совершенства (Брахмаджала-сутта), 1974 // URL: http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/DN-I.htm

18. Сутта 1984 — Сутта // Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М.: Издательство МГУ, 1984 С. 93–95, 101–108.

19. Топоров 2002 — Топоров В.Н. О числовых моделях в архаичных текстах // Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. В 2х тт. Том 2. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2002. С. 129–174.

20. Тхерагатха 1984 — Тхерагатха // Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М.: Издательство МГУ, 1984. С. 108–116.

21. Философия буддизма 2011 — Философия буддизма. Энциклопедия / ред. Степанянц М.Т. М.: Восточная литература, 2011.

22. Фурцева 1990 — Фурцева Л.Р. Школы раннего буддизма в Кушанскую эпоху (по материалам эпиграфических документов), кандидатская диссертация. М.: ИВ РАН, 1990.