arrow-downcheckdocdocxfbflowerjpgmailnoarticlesnoresultpdfsearchsoundtwvkxlsxlsxyoutubezipTelegram
Одно затруднение, связанное с бытием Бога
Автор:   Евгений Логинов
Художник:   Александра Трифонова

и вдруг Бабах
БОГ
ах ты Господи
Всеволод Некрасов

Cтранность позиции многих из тех, кто называет себя атеистами, состоит в том, что они утверждают, что никто не должен доказывать тезисы об отсутствии. Если товарищи атеисты хотят видеть в этом удачный риторический ход в споре — это их дело. Признаю, что в пылу спора, особенно вынужденного спора с неприятным тебе оппонентом, выгоднее всего переложить на него бремя доказательств и смотреть, как оправдательное слово не сходит с вражьего языка. Но всё же не стоит всерьёз утверждать, что положения об отсутствии нельзя доказать. Математики и логики доказывают, например, отсутствие разрешающей процедуры в арифметике, физики — отсутствие теплорода, эфира, флогистона и т.д. Христианские теологи иногда брались доказывать отсутствие языческих божков — что породило известную шутку Ричарда Докинза: «Когда меня спрашивают о моих атеистических убеждениях, я всегда с удовольствием отвечаю, что собеседник сам является атеистом в отношении Зевса, Аполлона, Амона Ра, Митры, Ваала, Тора, Одина, Золотого тельца и Летающего Макаронного Чудища. Просто я добавил в этот список ещё одного бога» [Докинз 2008, 56]. Поэтому я считаю, что философ, занимаясь исследованием положений, подтверждающих божественное существование или свидетельствующих против него, не должен отвергать возможность доказательства отсутствия Бога.

В этой работе я изложу рассуждение, некоторое время назад убедившее меня в том, что люди, принявшие существование Бога, скорее всего совершили ошибку. Если же я сам совершил ошибку, то, надеюсь, она послужит уроком другим исследователям божественных предметов. Сначала я представлю свой довод максимально кратко, потом раскрою стоящую за ним интуицию и сделаю необходимые уточнения, затем раскрою свою аргументацию более подробно и завершу текст обзором известных мне трудностей, с которым сталкивается моё размышление.

Кратко мой довод можно изложить следующим образом.

(1) Катафатическая теология и естественное богословие основаны на представлении о соразмерности божественного и земного — представлении, которое является источником столь огромного числа софистических основоположений, что кажется, будто спекулятивный разум пустил здесь в ход всё диалектическое искусство, дабы вызвать возможно большую трансцендентальную видимость. Апофатическое богословие, отрицающее эту соразмерность, потому есть наша лучшая теория Бога. Апофатическое богословие предсказывает, что, поскольку Бог является чем-то радикально отличным от мира, данное Им Откровение приоткрывает нам нечто исключительное, существенно отличное от нашего прошлого опыта, ведь обычно мы думаем о чём-то с помощью тех или иных предикатов, извлечённых нами из прошлого опыта.

(2) Однако известные нам представления о Боге не выпадают из нашего опыта и согласуются с ним. Все приписываемые Ему предикаты либо являются прямой аналогией человеческой деятельности (быть Творцом, Отцом, Господом), либо являются обычными положительными свойствами в превосходной степени (всезнание, всемогущество, всеблагость, абсолютная свобода и т.п.). Остальные предикаты конструируются из имеющихся путем добавления разного рода приставок.

(3) Значит, апофатическая теология ложна. Ложность лучшей теории Бога, подразумевающей Его существование (или сверхсущестование, сейчас это неважно), означает, что у нас нет законного способа думать о Боге как о существующем.

Главная интуиция, стоящая за этим рассуждением, состоит в том, что если можно спекулятивно или эмпирически, из подручных материалов, построить такое представление о Боге, что оно не будет подразумевать Его существования и при этом в остальном будет неотличимо от реально существующих представлений о Боге, то несущестование Бога более вероятно, чем Его существование. Апофатическое богословие вместе с положением об индуктивной природе нашего познания дают следствие, противоречащее наличному положению дел: не существует ни одного неожиданного определения Бога, не вписывающегося в контекст нашего опыта (кроме одного исключения, о котором я скажу в конце статьи). Сейчас я попробую воспроизвести это рассуждение более развернуто.

Спекулятивная естественная теология — странный предмет. Вот уже более двух столетий как она утратила былую власть над умами. Сегодня даже среди философов редко встречается человек, убеждённый в логической корректности традиционных доказательств бытия Бога. Сталкиваясь с противоречиями внутри естественной теологии, можно либо ввести дополнительные дистинкции, которые могли бы их сгладить или устранить, либо поставить себя выше самой концепции противоречия. Многие представители западного богословия и некоторые нынешние сторонники аналитической теологии, насколько мне известно, пользуются первым советом и пытаются вдохнуть жизнь в обветшавшие представления предков, а представители восточного богословия идут другим путём — как, например, автор текстов т.н. «Ареопагитского корпуса». Он осуждает «привязанных к сущему», утверждая, что подобает «всеобщей Причине приписывать все качества сущего и ещё более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща» [Дионисий Ареопагит 2002, 741]. Из этих слов авторитетного автора часто делают вывод о неуязвимости Бога для обычных логических доказательств и опровержений. А это — большое завоевание на пути теологических рассуждений. И хотя с таким Богом нельзя встретиться за завтраком, многие надеются, что смогут «посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания» [Дионисий Ареопагит 2002, 748].

Разумно спросить: что делает Бога столь выдающимся? По всей видимости, Бога отличает то, что Его природа состоит в совмещении радикального отрицания всего чувственно воспринимаемого и способности оказывать воздействие любого рода на любого чувственно воспринимаемого индивида. (Вопрос о Его способности воздействовать на классы и тем более классы классов гораздо сложнее; средневековые философы в этом отношении были куда менее либеральны по отношению к Богу, чем Рене Декарт и некоторые его последователи (см. [Гарнцев 1996])).

Как философов, нас интересует совместимость результатов апофатического богословия с устройством нашего познания. Апофатическое богословие отрицает применимость всех известных нам предикатов по отношению к Богу. В случае же всех других предметов, представления о которых не могут укрыться за щитом апофатического богословия, мы ожидаем, что они будут вести себя так же, как и подобные им предметы, с которыми мы уже сталкивались в опыте. Таким образом, Бог должен быть чем-то, что никак не соответствует нашему обыденному опыту, ко встрече с чем наш прошлый опыт никак не мог бы нас подготовить — т.е. чем-то, по отношению к чему любые наши ожидания были бы заведомо неоправданными.

Чем дальше что-то находится от наших ожиданий, тем меньше мы можем верить в реальность этого чего-то. Бог совершенно далёк от наших ожиданий, и мы могли бы сказать, что не имеем никаких оснований предполагать, что мы могли бы иметь понятие такого Бога, поскольку понятия формируются лишь на основании прошлого опыта. Но на деле мы имеем такое понятие. Как оно возникло — был ли его источником непосредственно Творец или оно было сформировано нами самими — отдельный вопрос. Но оно у нас есть, и мы можем выдвинуть убедительные предположения о том, как оно могло бы быть сконструировано.

Диванных философов может устроить кантовское объяснение идеи Бога как необходимого продукта разума. Другое объяснение более подходит натуралистически ориентированным мыслителям: чёрными, как известно, мыслят богов и курносыми все эфиопы, голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы (Ксенофан В 18 DK). Ещё более сциентистски настроенных людей могут убеждать исследования нейротеологов, когнитивных религиоведов и т.п. Я не знаю, следовало ли бы придумать Бога, если бы Его не было, как считал Вольтер, но я уверен, что такая выдумка точно была бы возможна.

Итак, апофатическое богословие утверждает, что представление о Боге таково, что оно могло бы появиться у нас только в результате откровения. Однако наш обыденный опыт и когнитивное устройство таковы, что их одних может оказаться вполне достаточно для конструирования понятия Бога. Иными словами, представление о Боге, соответствующее нашей лучшей теологической теории, никак не коррелирует с тем представлением о Боге, которым мы фактически обладаем; более того, справедливость этой теории должна была бы вести к невозможности наличествующего у нас представления. Тем самым апофатическое учение просто не находит себе оправдания. Чем больше Бог скрывается во пресветлом сумраке апофатики, тем лучше нам его видно.

С изложенным аргументом связано немало трудностей. Мне приходят в голову три интересных возражения, и теперь я остановлюсь на них.

Возможно ли в принципе узнать что-то радикально новое? Если всё, что мы знаем, есть просто сборка из прошлого опыта, как могли бы сказать нам защитники апофатического богословия, это создало бы серьезные трудности для моего аргумента. Можно было бы сказать, что, даже узнав что-то новое посредством откровения, люди, пережившие мистический опыт, не смогли бы осмыслить это знание иначе, чем используя обыденные слова и прошлый опыт. И идеи, почерпнутые из этого прошлого, земного опыта, они использовали бы для обозначения чего-то из мира горнего. Но мы, люди без мистического опыта, никак не могли бы понять, к чему отсылают эти знаки — никакие имеющиеся у нас представления не могли бы помочь нам даже отдалённо догадаться, о чём идёт речь. Таким образом, апофатика оказывается выведенной из-под удара на том основании, что, хотя свойства Бога, явленные верующим в откровении, действительно радикально отличаются от свойств, известных в силу знакомства с миром, пережившие опыт соприкосновения с божественными свойствами люди, делясь своим опытом с другими, не имевшими опыта богообщения, оказываются вынуждены использовать способы выражения, апеллирующие к свойствами мира (просто для того, чтобы быть понятыми) — что для реципиентов такого описания создаёт иллюзию Бога, составленного из вполне мирских свойств.

Многие современные православные богословы указывают нам на ту пользу, которую может принести верующим знакомство с квантовой механикой. Епископ Григорий Лурье считает, что логика, необходимая для описания квантового мира, помогает нам и в теологических штудиях. Алексей Осипов указывает, что изучение квантового мира должно удержать нас от опрометчивых суждений о мире духовном: если уж наши обыденные понятия так плохо подходят для описания квантового мира, то чего уж говорить о природе божественного Логоса. В совокупности с приведёнными выше рассуждениями это положение приводит нас к выводам, противоположным тем, что делают обычно богословы. Открытия квантовой физики показывают нам, что существуют объекты, лежащие за пределом нашего обыденного опыта, которые нельзя описать на его основе. Однако у нас есть возможность сконструировать необыденные, контринтуитивные и при этом доступные для понимания людям, никогда не имевшим опыта физиков-экспериментаторов, описания, которые позволяют нам, в конечном итоге, работать с описываемыми объектами и создавать, опираясь на эти описания, технику, приборы и всякие полезные в хозяйстве штуки: не до конца зная «что», физики говорят нам, что они неплохо представляют себе «как». Эти «знания как», несводимые к прошлому обыденному опыту, оказываются, тем не менее, доступными для понимания. Не всё, что не является производным от прошлого опыта, вопреки приведённому выше возражению воображаемых защитников апофатики, является радикально новым: мы всегда ищем промежуточные сходства, чтобы вписать новый опыт в старый. Радикально же новым опытом можно было бы считать такой, к которому таковые сходства были бы неприменимы, и при этом самоочевидность этого опыта делала бы невозможным его игнорирование.

Вторая трудность станет очевидной, если мы сопоставим моё рассуждение с тем, как организовано обыденное знание. Можно было бы возразить, что представление о котах может быть собрано из представлений о других животных так же, как представление о Боге, согласно нашей мысли, может быть собрано из уже имеющихся представлений. Значит ли это, что гипотеза о существовании котов не находит себе оправдания? Краткий ответ на это возражение состоит в том, что без посылки о бытии котов в моём прошлом опыте объяснение существования представления о котах будет куда сложнее, чем с этой посылкой. Приведу другой пример. У меня также есть представление о бытии Австралии. Я люблю читать австралийских философов, но моё тело никогда не было южнее экватора. Это значит, что Австралия никогда не была частью моего прошлого опыта. Однако для меня существует реальная возможность оказаться, например, в Мельбурне, и таким образом подтвердить кое-что из того, что я сейчас знаю об этом материке. Эта возможность делает случай Австралии куда более похожим на случай котов, чем на случай с Богом.

Последняя, но не по значению, трудность связана с анонсированным выше исключением. Это исключение — определённое понимание Троицы. Я не отрицаю, что можно сконструировать богословие, которое бы противоречило обыденному опыту и было бы в этом подобно квантовой физике. Рассуждения о Троице, скажем, Шеллинга или Николая из Кузы кажутся мне хоть и искусными, но всё же в значительной степени искусственными. Но византийские богословы, во всяком случае, в толковании Григория Лурье, утверждали нечто действительно волнующее: что единица равна тройке [Лурье 2016]. Это кажется мне настоящим безумием для эллинов. Это — то, что никак не стыкуется со всем имеющимся у меня опытом. Возможно, это хороший контрпример для моего аргумента, в настоящий момент я не знаю, как ответить на этот вызов.

Возможно, философам вроде меня стоит лучше читать святых отцов и учителей церкви. Так, Псевдо-Дионисий в первой же главе трактата «О мистическом богословии» предупреждает своего читателя о заботе, которую должен тот проявить, чтобы никто из непосвящённых не услышал о мистическом богословии, а Фома Аквинский сообщает, что с непризнавшими откровение нечего и разговаривать о доказательствах положений веры, допускается лишь препятствовать их попыткам опровергнуть эти положения [Фома Аквинский 2007, 14]. Возможно, в будущем у нас с последователями Псевдо-Дионисия и Фомы появится тема для беседы.

Библиография:

1. Гарнцев 1996 — Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос. 1996. № 8. С. 7–16.

2. Дионисий Ареопагит 2002 — Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2002.

3. Докинз 2008 — Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Из-во КоЛибри, 2008.

4. Лурье 2016 — Лурье В.М. Понятие числа в триадологии восточной патристики // URL: academia.edu/30246820/

5. Фома Аквинский 2007 — Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1–43. Киев: Ника-Центр, Эльга; СПб.: Алетейя, 2007.
Рассылка статей
Не пропускайте свежие обновления
Социальные сети
Вступайте в наши группы
YOUTUBE ×