Преамбула

Иван Николаевич Понырев, Николай Иванович, следователь.

Следователь: Проходите, пожалуйста, Иван Николаевич, Николай Иванович.

Понырев: Скажите, зачем я опять здесь? Я хожу сюда уже не первый год. У меня работа над словарём партийного строительства в самом разгаре. А Вы меня, извините, отвлекаете.

Следователь: С Институтом истории и философии АН ССКР Ваше присутствие тут согласовано, не переживайте. Мы просто инспектируем старые дела, смотрим, нельзя ли продвинуться в их раскрытии. Вдруг Вы что-то вспомните?

Николай Иванович: А я? У меня тоже, знаете ли, работа. Готовлю выступление на митинге по случаю старта планетолётов «Таймыр» и «Ермак» к созвездию Лиры. Лиры, на минуточку! И я уже всё следствию, кажется, рассказал.

Понырев: И я рассказал.

Следователь: Вы садитесь, пожалуйста. И рассказывайте, что знаете. А следствие само решит, всё ли вы рассказали или ещё нет.

Николай Иванович: Ох, ну ежели Вы так настаиваете… Абсурд какой-то…

Следователь: Если никто не возражает, попрошу начать Ивана Николаевича.

Николай Иванович: Не возражаю.

Следователь: И, пожалуйста, ничего не упускайте. Начните с самого начала, как всё было.

Понырев: Извольте. Всё началось, как Вам прекрасно известно, в Москве, на Патриарших прудах, весною, в час небывало жаркого заката...

Протокол №12.9-17. Пролегомены к проблеме божественного существования

Часть I. Доказательство

Я дух, всегда привыкший отрицать.
И с основаньем: ничего не надо.
Нет в мире вещи, стоящей пощады.
Творенье не годится никуда.
Гёте. «Фауст».

Москва, Патриаршие пруды. Берлиоз, Иван Бездомный, Воланд.

Воланд: Извините, пожалуйста, что я, не будучи знаком, позволяю себе... но предмет вашей учёной беседы настолько интересен, что... Если я не ослышался, вы изволили говорить, что Иисуса из Назарета и пророка Магомета не было на свете? [1]

Берлиоз: Нет, Вы не ослышались.
Воланд: Изумительно! Простите мою навязчивость, но я так понял, что вы, помимо всего прочего, ещё и не верите в Бога? Вы — атеисты?! Клянусь, я никому не скажу!
Берлиоз: Да, мы — атеисты, [2] научные атеисты. Но об этом можно говорить совершенно свободно.

Воланд: Удивительно! Благодарю вас! Позвольте уточнить: научные атеисты чем отличаются от ненаучных?
Берлиоз: Тем, что мы опираемся на всю совокупность накопленных человечеством знаний, подтверждённых практикой. Это отличает нас, современных атеистов, от атеистов предшествующих эпох, которые, как правило, основывали свои в общем-то верные взгляды лишь на примитивном метафизическом материализме и самом общем здравом смысле.
Воланд: И что же говорит вам эта совокупность?
Берлиоз: Что бога не существует, а религия есть плод деятельности людей, конечно.
Воланд: Но позвольте вас спросить, а как можно доказать, что Бога нет?
Берлиоз: Вы садитесь, пожалуйста, Иван сейчас подвинется. Вот так. Так вот. Если мы возьмём гипотезу, что бог есть, то у нас не будет научных свидетельств в её пользу. Нет оснований верить в то, что не доказано; бытие бога не доказано, значит, верить в его бытие нет решительно никакого резона. [3]

Воланд: О, люди часто верят в вещи, которые не могут доказать: в бытие своей бабушки, которую уже давненько не навещали, например. В то, что им рассказали родители, сболтнули по пьяни друзья, что сказали в школе, что они прочли в газете. Можем ли мы их за это осуждать? [4]

Берлиоз: Для этого существует система ликвидации безграмотности.
Воланд: Но согласитесь, нельзя уметь доказать всё, во что веришь.
Берлиоз: Простите, что не представился: меня...
Воланд: Увольте, кто же не знает уважаемых и знаменитых поэта Ивана Николаевича и председателя правления МАССОЛИТа, редактора Михаила Александровича!
Иван: Вы — англичанин?
Берлиоз: Иван, пожалуйста! Извините нас.
Воланд: О, нет-нет, это я должен извиняться. Я — гость в вашем городе и должен был первым представиться, прежде чем столь нагло вмешаться... Вот моя карточка, паспорт и приглашение приехать в Москву для консультации.
Берлиоз: Willkommen in Moskau, Herr Voland. Sind Sie Historiker?
Иван: Вы по-русски здорово говорите.
Воланд: Благодарю, этому умению я обязан своей беззаветной любви к творчеству Николая Васильевича. Да, я историк, Михаил Александрович, специализируюсь на папской власти.
Берлиоз: Ах вот как. Что ж. Извините, я запамятовал Ваш последний вопрос.
Воланд: Я выразил сомнение в том, что можно доказать всё, во что веришь.
Берлиоз: Это, пожалуй, верно, но ведь существуют авторитетные учёные, которым мы доверяем, предполагая, что они склонны проверять друг друга, и мы сами, в случае необходимости, можем навести справки. Но чтобы такого рода проверки имели смысл, любой разговор о бытии бога необходимо начинать с, так сказать, нулевой точки, с атеизма.
Воланд: Разве не должны вы и ваш визави, верующий, быть в равном положении?
Берлиоз: В каком-то смысле так оно и есть, когда мы начинаем с атеизма. Мы ничего не утверждаем, утверждение делает верующий. Он и должен представить доказательства. И до того момента, пока мы оба не сочтём доказательства достаточными, мы не должны покидать атеистической точки зрения.
Воланд: И это общая практика? Во всех спорах о существовании чего-то мы должны исходить из того, что этого чего-то нет?
Берлиоз: Думаю, это было бы справедливо. [5]

Воланд: Но можете ли вы доказать, что небытие чего-то более вероятно, чем бытие, что во всяком случае мы должны начинать скорее с первого, чем со второго? Это звучит разумно, но каково доказательство? [6] Старый Сократ, например, да и греки вообще, помнится, были склонны более к бытию, чем к небытию. [7]

Берлиоз: Ну это... скажем так, устаревшая точка зрения. Материалистическая диалектика, венец всей философии, учит нас, что бытие предполагает наличие небытия, и тут в принципе можно начинать с чего угодно. Но в такого рода исследованиях лучше начинать всё же с небытия, ведь если этого не сделать, можно потратить много времени и сил впустую.
Воланд: Прекрасно, любезные, прекрасно! Так вы полностью отрицаете возможность познания бытия Бога?
Берлиоз: Ну как Вам сказать, профессор... Разве не учит нас белоэмигрантская пресса в вере сжигать ненужное знание? [8]

Иван: Да! Попы всегда любили что-то сжигать, верно ж?
Воланд: Зря вы так веселитесь, дорогой редактор. Ивана Николаевича не упрекаю, поэтам это свойственно, смеяться над коллегами; даже нужно для, так сказать, соблазнения Муз. Но вы-то побойтесь, я не знаю, факта, правды, что ли. Покойный Владимир Алексеевич ведь писал: сжечь ненужное. А вдруг знание о религиозном опыте есть что-то нужное, даже необходимое с точки зрения правды? Как тогда-то быть?
Берлиоз: Помилуйте, неужели Вы это серьёзно!
Воланд: Ну как сказать...
Иван: Так и скажите: как есть!
Берлиоз: Иван, погоди, пожалуйста. Тут я легко Вам, профессор, отвечу. У нас действительно есть какие-то свидетельства о чьём-то опыте. И кто-то называет этот опыт религиозным. Но у меня самого не было такого опыта. И у Ивана не было.
Иван: Не было.
Берлиоз: Вот видите. И мы не знаем никого, у кого было бы. Только читали о них. Вот у Вас, господин профессор, был религиозный опыт?
Воланд: Мммм... ну как вам сказать. Пожалуй, нет.
Берлиоз: Вот видите.
Воланд: Но ведь есть, допустим, рассказы святых о встречах с Богом...
Берлиоз: Мало ли есть историй! Их никак нельзя проверить.
Воланд: А свою науку вы проверить можете?
Берлиоз: Да. Пусть не всё, пусть не всё сам, пусть. Но я знаю, что если бы я учился, скажем, физике твёрдого тела, то мог бы проверить все существующие представления в этой области, и если бы я пришёл к результатам, отличным от тех, что ныне почитаются за истину, и в моей работе не было бы обнаружено ошибок, то сами эти представления надо было бы менять. А попы предлагают нам лишь наборы мутных, нестрогих, в лучшем случае средневековых рецептов, которые не ясно, как работают, не ясно, работают ли вообще и т.п. Настала пора ограничить веру, чтобы дать место разуму!
Воланд: Может быть, если бы Вы осваивали их так же, как собрались сейчас освоить физику, то и смогли бы понять: как.
Берлиоз: Возможно, но у меня нет никаких оснований пойти в монастырь или медресе учиться. А физика, как я вижу, роет туннели, строит заводы, возводит мосты.
Воланд: Может быть, вы просто не видите, какие мосты возводит вера? А возможно, что мистики просто не могут рассказать вам об этом, так как созерцание Божественной бездны делает их немыми — или это остальные люди глухи к словам истины. Впрочем, оставим это. Тем более, что физику, насколько я понимаю, вы всё равно не учите. Обратимся к чистому разуму. Как же быть с доказательствами бытия Божия, коих, как известно, существует ровно пять?
Берлиоз: Извините, о каких пяти доказательствах Вы ведёте речь? Как-то Вы странно, уважаемый, считаете. В своей «Сумме теологии» Фома Аквинский предложил пять доказательств — пять путей, как их порой называют: от движения, от производящей причины, от необходимости, от степеней бытия и от целевой причины. [9] Но он отвергал, например, онтологическое доказательство Ансельма, и потому не включил его в число «путей», на которых можно удостовериться в бытии бога. Есть, конечно, немало странных, экзотических аргументов, которые показались интересными тому или иному философу, но у прочих не удостоились почти ничего, кроме недоумения или даже презрения: взять хоть рассуждения на эту тему Джорджа Беркли [10] А ведь ещё есть прагматические аргументы, разных версий коих империалисты наклепали с избытком. Правда, эти аргументы, во всяком случае, «пари Паскаля» и «воля к вере» Джеймса, доказывают не то, что бог есть, а то, что лучше верить в то, что он есть. [12]

Воланд: Но ведь вера в бытие Бога может быть рациональной лишь в том случае, если Он есть, разве не так?
Берлиоз: Не совсем. Проблема с этим рассуждением в том, что обоснованность убеждения в рациональности веры во что-то не обязательно влечёт за собой обоснованность убеждения в истинности каждого компонента этого убеждения. Например, можно сказать: «если бог существует, то я в него верю». Это суждение в целом не может быть ложным в том случае, когда вы действительно верите в бога: просто по условию истинности импликации. [13] Но значит ли это, что бог есть? Нет, не значит.


Воланд: Мудрёно.
Берлиоз: Словом, ежели каждую кроху мысли за доказательство считать, то немало этой дряни наберётся. А коли по большому счёту брать, то и более трёх не насчитаешь. Столько у старикашки Канта и вышло: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. И это разумный подход к вопросу. Кант рассуждает так: мы имеем дело с доказательством бытия бога. Иными словами, мы должны на пути этого доказательства выяснить, в каких отношениях находятся бог и бытие. Соответственно, мы можем либо начать с бога и доказывать, что он таков, что не может не быть, либо начать с бытия и показать, что оно не может быть без бога. Второе, в свою очередь, можно делать двумя способами: либо начинать с бытия вообще, бытия как чего-то случайного, чего-то, что могло бы и не быть, и отсюда заключить к бытию необходимому, т.е. к богу, либо начать с некоторых свойств бытия, а именно с удивительной его устроенности и целесообразности, и заключить к бытию устроителя миропорядка и его цели, т.е. к богу. Так что, профессор, воля Ваша, но что-то Вы нескладное придумали! Вы где этакой мудрости понабрались-то?
Воланд: Браво! браво! Этак вы меня, дорожайший Михаил Александрович, лихо прижучили. То есть что у нас в итоге получается? Всего, выходит, есть три внятных доказательства: космологическое, физико-теологическое (от целевой причины — у Фомы) и онтологическое. Ну можно, конечно, ещё прагматическое прибавить. При этом аргументы от движения, от действующей причины и от необходимости Фомы вы объединяете тут в одно космологическое доказательство, а его аргумент от степеней бытия не берёте в счёт.
Иван: Так откуда Вы, гражданин профессор, те свои пять доказательств взяли?
Воланд: Я имел счастье извлечь их из статьи о. Павла Петровича Васильева, опубликованной у Брокгауза и Ефрона. Васильев перечисляет космологическое, телеологическое, онтологическое, нравственное и историческое доказательства. [14]


Иван: А историческое — это как?
Берлиоз: Историческое, Иван, это совсем старое и неубедительное доказательство: бог есть, потому что нет народа без религии. Над этим аргументом ещё Ксенофан с Цицероном смеялись, не говоря уже о Локке и Гегеле. Всеобщее согласие ещё не означает истинности, говорили они, да и сомнительно, что оно вообще имело место, что никто не утверждал отсутствия бога. Ну и, кроме того, уже Монтень указывал, что содержание и предмет почитания в различных религиозных культах у разных народов бывают совершенно разные и подчас трудно найти между ними что-то общее. Не стоит, однако, забывать, что само стремление найти народ атеистов и противоположное ему стремление доказать, что все религии основаны на каком-то едином и трансцендентном корне, исторически сыграли важную роль в становлении науки о религии. Так что там, профессор, Вы говорите, у Брокгауза?
Воланд: Ну вот эти как раз пять доказательств. Там же сказано о суровом и не любящем справедливость старом критикане Канте, который не смог успокоиться на разрушении старых доказательств, а курам на смех придумал чепуху про независимый от нашего произвола нравственный закон, чья автономность требует бытия всеблагого Бога.
Берлиоз: Ба! что за пустомеля этот Ваш попчик Васильев — если Вы, конечно, без ошибок и обмана его пересказали. Да будет Вам известно, байку про старого Канта, который доказывает бытие бога, греша против своей же системы, выдумал едкий Генрих Гейне, нафантазировавший сцену, где довольный Кант стоит посреди опустевшего рая над окровавленным телом недоказанного Творца сущего, но, бросив вдруг взгляд на своего старого слугу Лампе, чувствует жалость к недалёкому и несчастливому человечеству и в порыве милосердия дарует Лампе бытие бога его отца и деда. На самом же деле то, что может быть названо — очень грубо — «моральным доказательством», излагается Кантом там же, где приведена die Kritik рациональной теологии, в «Критике чистого разума». [15] Не старый, а, напротив, молодой Кант, ещё не додумавшийся до своей знаменитой критики, доказывал бытие бога. Причём тут его мысль не была успокоена, как бывает у всякого дурачья, каким-то одним мнением: так, в работе, опубликованной в 1755-ом, «Всеобщая естественная история и теория неба», Кант пишет: «Я признаю всю ценность тех доказательств, которые доставляют красота и совершенство мироздания, в подтверждение бытия премудрого Создателя». [16] В этой работе тридцатилетний Кант доказывает, что наличие порядка и совершенства в природе есть лучшее доказательство бытия бога. «Нужна была высшая мудрость, чтобы замыслить этот план, и бесконечное могущество, чтобы исполнить его; иначе было бы невозможно в устройстве мироздания видеть столько замыслов, устремлённых к единой цели». [17] Надеюсь, я цитирую точно, извините, по памяти. Бог предстаёт тут как «бесконечно могущий великий зодчий». [18] При этом Кант убеждён, что мир держится законами природы, выстраивающими его порядок и красоту. Значит, эти порядок и красота не могут свидетельствовать о прямом вмешательстве бога, ведь если бы это вмешательство было прямым, законы природы были бы излишни и их не существовало бы, а всякое событие, порождённое таким прямым вмешательством, было бы по определению чудом. Вместо этого Кант продвигает идею, что совершенство самих законов природы свидетельствует о них как о сотворённых. [19] Иными словами, и без вмешательства бога законы могут организовывать мир, но сами они не могли бы организоваться без бога.

Воланд: Этакое телеологическое доказательство у Канта получается, да?
Берлиоз: Не спешите, профессор, ярлыки вешать. С этими названиями доказательств вообще сплошная морока и путанница. Кантовский аргумент, например, можно назвать телеологическим с тем же основанием, что и физико-теологическим, и аргументом разумного замысла или тонкой настройки. Можно даже усмотреть сходство, хотя и очень отдалённое, этого кантовского довода с пятым путём Фомы — аргументом от цели. Но всюду тут есть множество тонких различий, которые простоты ради обычно принято затушёвывать. Аргумент Фомы, например, предполагает иерархию целей, венчающуюся высшей целью — богом, а согласно аргументу тонкой настройки, целесообразность мира и подогнанность друг к другу физических и биологических систем настолько совершенны, что это было бы невозможно без божественного устроения мира, если бы создатель сознательно не вложил в мир оные цели. [20] Иная картина рисуется в диссертации Канта 1770 года «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». В ней он задаётся вопросом о том, на каком принципе покоится отношение между разными составляющими мир субстанциями. [21] Невозможно, чтобы каждая из субстанций была причиной самой себя, так как тогда они были бы независимы друг от друга и поэтому не могли бы взаимодействовать, а такое взаимодействие мы наблюдаем. По той же причине невозможно, чтобы к взаимодействию, пространственному и причинному, принуждали их несколько разных необходимых сущностей, ведь тогда был бы не единый мир, но множество разных миров. Таким образом, пространство, по тогдашнему выражению Канта, оказывается феноменом вездесущего бога. [22] Было у него и ещё одно доказательство, над которым он работал дольше, чем над остальными, но так и не смог, по собственному его признанию, довести до ума. [23] Он приводит его в диссертации 1755 года «Новое освещение первых принципов метафизического познания», [24] а потом и в специальной работе, увидевшей свет в 1763 году, «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Там Кант рассуждает так: возможность чего-то означает непротиворечивость этого чего-то, а чтобы была непротиворечивость, нужно что-то сопоставлять, значит, должно что-то да быть. Отрицать бытие этого чего-то невозможно, так как тогда бы вышло противоречие, для которого, впрочем, тоже нужны члены отношения, а значит, что-то всё же есть. Значит, существование этого чего-то необходимо. В вещах ничего необходимого не обнаруживается, так как они сложны, а значит, разложимы и невечны. Значит, необходимая сущность проста. А коль скоро эта необходимость абсолютной возможности даёт начало разумной жизни в мире, то она сама не может быть неразумной, ведь следствие не может быть чем-то более совершенным, чем его основание. [25] А разумное простое основание бытия всего сущего мы называем богом. Это можно считать версией космологического доказательства, доказательством от случайности (contingentia mundi). Хотя сам Кант тогда называл это доказательство онтологическим (от греческого τὸ ὄν — бытие), так как оно начинает с понятия бытия. И только начиная с «Критики чистого разума» он стал называть «онтологическими» доказательства Ансельма и Декарта, не делая между ними различия и отличая их от космологического и физико-теологического. [26] С тех пор мы тоже называем аргументы Ансельма и Декарта онтологическими. [27]

Воланд: Но ведь потом Кант опроверг эти доказательства и изобрёл своё, моральное! Купил или, лучше сказать, продал Бога за сто талеров!
Берлиоз: Нет большей лжи, чем полуправда, профессор. Вот не так всё было. Из своих собственных ранних доказательств Кант прямо опроверг только физико-теологическое. От других двух он отказался на косвенных основаниях. В самом конце 1760-х годов Кант перестал рассматривать пространство как совокупность отношений между субстанциями, присущую реальности самой по себе, и стал считать его трансцендентальной формой нашей чувственности, посредством которой сам субъект формирует мир: после этого отпала возможность говорить о пространстве как о феномене бога. Космологический аргумент от случайности, или аргумент от необходимости абсолютной возможности, он просто оставил как недоработанный и, главное, противоречащий одному из основных положений его зрелой — критической — философии: познание осуществляется лишь в границах возможного опыта. В «Критике чистого разума» действительно опровергаются три доказательства: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Последнее, с новой кантовой точки зрения, хотя и заслуживает всякого уважения как побуждающее нас к изучению природы, [28] никак не может претендовать на аподиктичность. Поэтому он советует сменить догматический язык язвительного софиста на скромный тон веры. Физико-теологическое доказательство основано на аналогии между порядком, привносимым человеческим трудом в природный мир, и порядком природы, обеспеченным естественным законодательством. Ошибка даже не в том, что аналогия есть не самый достоверный способ рассуждения, а в том, что, будучи проведённой последовательно, эта аналогия может указать не на творца мира, а только на зодчего, оформляющего уже существующую материю, ведь именно так обстоит дело в случае человеческой деятельности. [29] Если кантовское физико-теологическое доказательство исходит из определённых качеств сущего, из его упорядоченности и целесообразности, то космологическое доказательство Канта исходит из сущего вообще: если нечто существует, гласит оно, то должна существовать и безусловно необходимая сущность. Сегодня такая форма доказательства называется космологическим аргументом от случайности, она восходит к Лейбницу и Сэмюэлю Кларку, [30] основываясь на принципе достаточного основания, и отчасти соответствует третьему пути Фомы. Нужно сказать, что эту форму космологического аргумента не следует путать с другой его формой — с космологическим аргументом от регресса. К нему также прибегал ещё Фома Аквинат (это — его второй путь), говоря, что у события А должна быть причина А₁, у события А₁ должна быть причина А₂, и так как невозможен бесконечный регресс причин, то должна быть Первопричина, и это — бог.

Иван: А почему, собственно? В смысле, почему нельзя допустить бесконечную цепь причин и действий?
Берлиоз: А потому что представим, предлагает Фома, цепь причин — скажем, ...Ё-К-Л-М-Н... — и допустим, что отсутствует первая из названных причин: что Ё не произошло. Тогда, утверждает Аквинат, не произойдёт ни К, ни Л, ни последующих событий. Но также и само Ё — чтобы случиться, оно должно иметь причину, без которой не будет ни Ё, ни К, ни следующих, и т.д. Но если мы допустим, что цепь причин и действий бесконечна, то должны будем принять, что первой причины не существует, а стало быть, не должно существовать ни её действия (второй причины), ни действия этой второй причины, ни всех последующих событий, включая и те, что происходят на наших глазах. Это, очевидно, абсурд, и потому мы должны допустить существование Первопричины.
Иван: Ну, допустим.
Берлиоз: Но вернёмся к третьему пути Фомы. Он основывается на втором пути и, можно сказать, даже выступает его модификацией, по существу также являясь рассуждением от регресса действующих причин — с той разницей, что на сей раз речь идёт о необходимых действующих причинах. Фома здесь дополнительно доказывает, что в мире есть необходимость, используя аргумент Аристотеля. Всё необходимое, утверждают они, существует вечно, а всё случайное то есть, то его нет. На этом основании доказывается, что если бы не было необходимых вещей, а были бы только случайные, то к настоящему моменту, поскольку этот момент не хуже и не лучше других, всё возможное, так как оно не существует вечно, уже реализовалось бы и иссякло. [31] Тем самым доказывается существование чего-то необходимого в мире, однако необходимое, отмечает Фома, порождается лишь другим необходимым. И далее — по образцу предыдущего аргумента — он выстраивает цепь необходимых причин, которая должна упираться в первую необходимую причину: в Бога. Однако, как я сказал, этот третий путь лишь частично соответствует космологическому аргументу Канта, который он, по его собственным словам, излагает по Лейбницу. Способ рассуждения Лейбница исходит из принципа достаточного основания, согласно которому всё, что существует, должно иметь достаточное основание, определяющее, почему оно существует и существует именно так, а не иначе. Всякое нечто, по мысли Лейбница, имеет достаточное основание либо в себе самом, если это нечто по природе своей необходимо, т.е. если противоположное ему нельзя представить, либо в чём-то ином, отличном от него самого, если это нечто случайно и противоположное ему возможно. То, что по природе необходимо, должно существовать вечно и неизменно, иначе противоположное ему было бы представимо. Но всякое состояние мира, как и любой ряд таких состояний, пусть и существующий вечно, изменяется, что означает, что он не может иметь достаточного основания в самом себе. Отсюда следует, что, даже предполагая вечность мира, нельзя избегнуть последнего сверхмирового основания вещей, т.е. Бога. [32] Кант, излагая космологическое доказательство в «Критике чистого разума», смешивает эти аргументы Фомы и Лейбница. В своё изложение как бы по Лейбницу он добавляет понятия «причинность» и «причина», die Ursache, и формулирует аргумент в терминах регресса, тем самым сближая его с вариацией Фомы. Кант, впрочем, вправе это сделать: его критика космологического доказательства основана на аргументе от невозможности применения понятий человеческого рассудка к чему-то, лежащему за пределами нашего опыта. Как и принцип достаточного основания Лейбница, так и томистский принцип причинности выходят за границы возможного опыта, а значит, уязвимы для контраргумента Канта.

Воланд: Нельзя сказать лучше, Берлиоз!
Иван: Я что-то так и не понял, изобрёл ли Кант собственное доказательство, или нет?
Берлиоз: Нет. Но в «Критике чистого разума» Кант утверждает, что, ограничив притязания разума в отношении известных доказательств, он открыл путь надежде на воздаяние и вере в то, что существует какой-то вечный гарант справедливости, который мы называем богом. Это, конечно, никакое не строгое доказательство. Убеждение в бытии бога, говорит Кант, есть не логическая, а моральная достоверность, и так как последняя опирается лишь на субъективные основания моральных убеждений, то нельзя даже сказать «морально достоверно, что бог существует», а можно лишь «я морально уверен в этом». [33] Аргумент Канта состоит в том, что если вы хотите быть моральными, если вы следуете нравственным законам, то стремясь быть достойными счастья, вы всё же хотите, чтобы что-то гарантировало воздаяние за ваши труды, то есть признаёте, что бог, высший разум, [34] единая, всесовершеннейшая, всемогущая и разумная первосущность есть или, вернее, должна быть. [35] Бог и жизнь после смерти суть два допущения, неотделимые, согласно принципам чистого разума, от обязанностей, налагаемых на нас этим же разумом. [36] Руководствуясь схожими соображениями, называемыми им этикотеологией, в «Критике практического разума» Кант выводит существование Бога как постулат практического разума (вместе со свободой и бессмертием души). А вот в «Критике способности суждения» Кант действительно говорит об этом рассуждении как о моральном доказательстве, которое, однако, не является ни строгим, ни теоретическим, ни объективно значимым. Цель этого аргумента — показать, что желающий морально мыслить должен включить признание бытия бога в число максим практического разума. [37] При этом даже моральный человек может не принимать бытие бога: правда, в таком случае он будет сам морален и честен, но не сможет уповать на то, что когда-нибудь наступит благо для всего мира. [38]

Иван: Ишь ты!
Берлиоз: Но всё же «опроверг» теологию Кант не столько своими тонкими аргументами против доказательств бытия бога, сколько своей работой по обоснованию принципиально вненаучного характера теологии. По Канту, все научные истины связаны с общезначимым опытом. Если мы проводим эксперимент в Подмосковье и тот же эксперимент в Ялте, то итоги могут несколько отличаться. Но если мы при анализе этих отличий учтём климатические особенности региона и иные обстоятельства, то результаты корректно поставленного эксперимента всюду будут одни и те же. Этого нельзя сказать о результатах опытов теологических. А раз так, то, убеждён Кант, никакой истины в рациональной теологии просто нет.
Воланд: Это вы, дорожайший редактор, очень всё толково, конечно, сказали. Но всё же вы не можете не понимать, что Кант-то — не более чем дешёвый буржуазный трюкач, любитель полумер, прикрывающий поповщину своей антинаучной диалектикой!
Берлиоз: Погодите, дорогой профессор, не надо путать! Диалектика у Канта — это ведь вещь очень конкретная, это логика видимости. У Платона, и у Гегеля, кстати сказать, «диалектика» — это, во-первых, не одно и тоже, а во-вторых, не то же, что у нас, у марксистов. [39] Но Ленин учил нас, что умный идеалист лучше, чем глупый материалист, [40] а у Канта была одна из самых толковых голов Европы.

Воланд: А всё равно, вот взять бы его — да на Соловки, а?
Иван: Это, гражданин интурист, решат компетентные органы, а не мы с вами.
Воланд: Это конечно. Но как же...
Иван: Меня вот что, Михаил Александрович, беспокоит. Зачем вообще попам доказывать бытие Бога, а нам его, стало быть, зачем опровергать? Это всё хорошо, что вы тут за Канта наговорили, но ежели церковники говорят, что Бога нельзя доказать теоретически, то и нехай, значит, и они Его не знают, значит, никто не знает, что Он есть. Значит, нет Его.
Воланд: Вот-вот.
Берлиоз: Вот слушаю тебя, Иван, и ещё раз понимаю мудрость нашего партийного руководства. Тебя, Иван, ещё учили не совсем по науке, хотя уже и не в царской гимназии. А всё ж таки сейчас любой советский школьник тебе мог бы на ошибку указать, ведь ему логику преподают, а ты этой науке не учился. Вот что тебе скажет умный, учёный советский школьник. Никто, конечно, не знает, чтό есть бог. Это и церковники признают, и мы. Но они заявляют, что знают, что он есть. Это как с рентгеновским лучом: все знают, что он есть, но мало кто знает, что это такое. [41] А мы говорим, что церковники не правы — не является знанием то, что они пытаются за него выдать: ведь критерием знания является практика. [42] А какая практика у попов? Да и изнутри религиозной логики эту позицию можно критиковать. Вот взять хоть Гегеля. По его мысли, во-первых, утверждая «бог есть, но мы не знаем, чтό он есть», мы, собственно, ничего не говорим, ведь мы тогда можем заменить «бога» на тот же рентгеновский луч, электрон или что угодно другое — содержательно ничего не изменится, и сам термин «бог» в таком случае оказывается бессодержательным. [43] Во-вторых, по какой причине мы могли бы быть не в состоянии познать бога? Единственной такой причиной может быть лишь то, что бог сам создал бы нас такими, что мы были бы неспособны его познать. Но почему? Либо он не смог нас создать поумнее — но это противоречит его всемогуществу. Либо он просто не захотел поделиться с нами знанием о себе. Но ведь бог не завидует, не превозносится, не гордится, не ищет своего. Так зачем же ему таиться от нас? А значит мы должны быть способны познать сущность бога.

Иван: Ну как же мы признаём, что не знаем, чтό есть Бог. Мы знаем: это — человеческая фантазия, которой буржуи и попы дурят народ.
Берлиоз: Это-то верно, но это не обязательно меняет суть дела. Попы обязательно скажут, что даже если им полезно это учение, это ещё не значит, что оно не дано свыше богом. Объяснить происхождение чего-то ещё не означает постичь ценность и сущность этого чего-то. Напомню тебе, что мудрый Маркс писал, что анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны, а не наоборот. [44] Хочу обратить твоё внимание на то, что наши православные попы тут куда хитрее европейцев оказались: те всё думают доказать бытие боженьки силой разума, а наши прямо говорят, что доказать ничего нельзя. С ними потому куда сложнее спорить, для них бог выше всякого существования.

Иван: А откуда они это знают?
Воланд: Это они у Псевдо-Дионисия прочитали, а тот — у языческого философа Плотина. [45]

Берлиоз: Да, но это не значит, что это неправда. Они, выходит, основывают свою веру на скептицизме, говоря, что бог выше знания, выше наших способностей. Мы же могли бы им сказать, что то, что некий предмет превышает наши обыденные знания, ещё не значит, что он не может быть предметом научного знания. Ведь Ньютон проник, например, в природу радуги, а эта самая природа не лежит в сфере нашего обыденного опыта. [46] Рассуждая о деталях священного писания и о деталях нашего познания материи, принимая все выводы науки на этот счёт, попы — наши попы — отказываются видеть достоверное знание в науке о божественных предметах. Они говорят, что бог выше бытия. Но что это значит? Как верно заметил наш заграничный коллега, это они взяли у Плотина, а тот, добавлю, из платоновской традиции вообще. И там это положение имеет смысл, так как признаётся, что существуют идеи, иерархия идей, и бог — выше самой высокой идеи в этой иерархии. Иными словами, если бытие — это некая идея, то бог может быть ниже или выше её. Мы можем тут отрицать и то, что существуют идеи, и то, что идеи эти имеют между собой иерархию, и то, что бытие — это идея. На анализе последнего утверждения Кант строит своё опровержение онтологического доказательства, кстати. Но всё это — очень сложные и туманные области философии, поэтому легче нам, атеистам, говорить о доказательствах с католиками. Они куда больше доверяют силе разума. И хотя я (а вместе со мной почти весь советский народ) считаю, что в сфере разума никакого доказательства существования бога быть не может, а имеющиеся попытки доказательства человечество давно сдало в архив, всё же небесполезно думать о том, какие рациональные доводы они и мы можем приводить в пользу своих убеждений. Жаль, правда, что и католики в ХХ веке, кроме господ неотомистов, [47] стали куда меньше говорить о доказательствах.
Иван: Да кому они вообще нужны!

Берлиоз: Любому, кто хочет испытать силу человеческого разума. Для уже верующего доказательства бытия бога — это один из способов обдумывать то, во что он верит. Без попыток понять предмет веры, от религии остаётся в лучшем случае лишь «бездумное чувствование», [48] а то и вовсе слепое повторение непонятных ритуалов прошлого. Для нас, атеистов, это — способ честно проверить, а не упустили ли мы чего-то важного. В конце концов, марксизм и воинствующий атеизм — не догмы, а руководства к действию, в том числе и мыслительному. Тут нам, правда, нужно определиться, что вообще можно считать доказательством. Скажем, в биологии доказательством бытия кролика может считаться простое указание на кроличье тельце. В математике подчас достаточно просто естественного света разума. А в теологии мы можем, конечно, тыкать в чудесную слаженность природного механизма, но это вряд ли кого-то из современных людей убедит. Можем говорить, что кому-то бытие бога кажется самоочевидным — ну и что с того? Были люди, неглупые люди, которые говорили, что доказательства бытия бога — это особые доказательства. Гегель, например, считал, что к ним не стоит подходить с мерилом других наук. [49] Тут рациональное зерно в том, что доказательства в биологии касаются предметов конечных, тогда как бог — бесконечен. Бог, если он есть, — это явно большое исключение из всех правил. Однако математики и философы умеют работать с бесконечным, и с ним всё не так, как с конечным, но это не затрагивает те требования, которые мы обычно предъявляем к доказательствам. Если мы заранее ставим бога вне обычных правил, то почему бы нам не удовлетвориться рассуждениями типа: «бог есть, так как он всемогущ и ничто не может помешать ему быть», «бог существует, так как богохульно говорить, что бога нет, а я не хочу платить штраф за богохульство» и т.п. На мой взгляд, для доказательства бытия бога нужно: во-первых, доказать, что существует некий интересующий нас Х (будь то первая причина, необходимая сущность или что угодно другое); во-вторых, доказать, что этот Х является богом. Иными словами, нужен какой-то косвенный способ проверить, что доказательство успешно, нужно установить критерий, отличающий хорошее доказательство от неудовлетворительного. Тут есть определённая трудность в том, может ли это предприятие вообще вестись одним только разумом, или его может осуществить лишь разум, дополненный верой: ведь нередко признаётся, что только из веры извлекаются определения божественных предметов. Тогда теология оказывается заказчиком и инспектором всего нашего предприятия. А это не очень хорошо: ведь именно теология, её возможность и осмысленность сейчас на скамье подсудимых, а никто не должен быть сам себе судьёй.

Воланд: Почтенные, давайте вернёмся на шаг назад. А что если кто-то просто-напросто видел Бога? Это ли не доказательство?!
Берлиоз: Историки, конечно, знают немало свидетельств о так называемом богоявлении. Но это мы уже...
Иван: Э, чего скажу! Вспомнил! Да буквально вчера мне Ноздрёв по пьяному делу говорил, что ему Богоматерь являлась, грозила отчислением из Союза писателей.
Берлиоз: Ноздрёв твой — исторический человек. Пожалуйста, напомни: нужно будет завтра провести с ним просветительскую работу.
Воланд: Нет, этого быть никак не может.
Берлиоз: Ну почему же? Я скажу ему, что доказательства от религиозного опыта при всей их психологической и психиатрической интересности не могут считаться научными. В самом деле, такого рода доказательства могут опираться либо на личный, как у Ноздрёва, опыт, либо на чужой, на предания и жития. Если это свой опыт, хотя бы ноздрёвская богородица, то это только сам Ноздрёв может решить: привиделось ему или в самом деле было, а если было, то что это значит. [50]

Воланд: Поверьте, если бы вы сами увидели Марию, то места для сомнения не осталось бы.
Берлиоз: Я так не думаю: иначе бы бог отобрал у человека свободу в решении вопроса о его бытии. Хмм... так вот, о чём я? А, вот. Если бы это было свидетельство других, то стоило бы в таком случае поступить по совету Дэвида Юма: чтобы признать некое свидетельство о чуде достоверным, требуется, чтобы предположение о том, что произошло нарушение законов природы (а это и есть чудо), было более достоверным, чем предположение о том, что свидетельствующие об этом лгут или заблуждаются. А ошибка человека здесь всегда более вероятна. [51]

Иван: Это хитро, я так Ноздрёву и передам. Но я вообще не понимаю, как можно рассуждать о Боге, если Он, по мнению некоторых попов, превосходит всякое определение.
Берлиоз: Это хороший вопрос, Иван. Тут могут быть самые разные подходы. Первое, что следует заметить: в каком-то смысле ты уже дал определение бога, говоря, что он неопределяем, бесконечен, что попы или во всяком случае некоторые мистики могут вступать с ним в общение. Причём это не просто номинальное определение, не просто языковая конвенция: некоторые верующие предполагают, что действительно существует нечто, что обладает такими свойствами. И мы можем познать это нечто хотя бы частично, если будем познавать его вместе с его непознаваемостью. [52] Второй путь, который я вижу, состоит в признании того, что мы можем говорить обо всём, что можем определить, даже если мы не понимаем, что скрывается за этими словами. Вот, например, можем же мы говорить о четырёхстороннем треугольнике: это такой треугольник, у которого четыре стороны. Математика показывает нам, что такого объекта не существует, и это — осмысленное суждение. Бог подобен четырёхугольному треугольнику в том, что мы не знаем, что значат его определения, но мы всё же можем рассуждать о нём и даже доказать, что его нет. А верующие, со своей стороны, должны доказать, что он есть, хотя мы и не знаем, чтό он есть. [53]

Иван: Вот ещё что меня беспокоит. Если так нужно доказывать бытие Бога, то не делает ли это факт веры зависимым от знания, а значит, веру — несвободной, а Бога — зависимым от каких-то начал, из которых мы могли бы вывести Его бытие? Мне казалось, всё должно быть как-то проще.
Берлиоз: А это ты просто глупость сказал. Кроме только одной, быть может, конструктивистской математики да разных логических шуток, доказательство чего-то не делает это что-то существующим. Но это верное замечание в том смысле, что оно хорошо работает против современных буржуазных философов, которые поняли, что классические доказательства бытия бога не работают именно как доказательства, и предлагают считать их чем-то вроде интеллектуальных упражнений, успешное выполнение которых ведёт нас к богу. На это как раз и нужно говорить, что если доказательство бытия бога похоже на процедуру наречения ко­рабля, до которой он имени не имеет, [54] то и бог до этой процедуры не имеет бытия, а значит, речь тут идёт не о боге, а о психологическом явлении.

Воланд: И всё же вы не понимаете, дорогой редактор: для любого, кто почувствовал присутствие Бога в своей жизни, вопрос о доказательстве — вторичный. Это всё равно, что доказывать, что у вас бьётся сердце или что у вас есть мозг, всё равно, как если бы некто требовал доказательств того, что вы действительно знаете, что ваши руки — это ваши руки.
Берлиоз: Уверен, что я могу доказать это, профессор.
Воланд: Доказательств никаких не требуется. [55] А впрочем, вопрос относительно существования вашего мозга мы в скором времени решим эмпирически... Увидите, как всё просто.

Интермедия 1

Следователь: Николай Иванович, прекратите копаться в телефоне. Вы ему сейчас диск оторвёте! Да и отвлекает меня это от рассказа Ивана Николаевича. Иван Николае­вич, Вы закончили?

Иван Николаевич: Почти. Немец, уж на что сухопарый был, бестия, Берлиоза под мышку взял и поволок, и поволок к трамвайным путям. И там...

Николай Иванович: Гипнотизёр! Силач!

Следователь: Помолчите, сколько можно! Иван Николае­вич, ясно, понятно. Расскажите теперь о Вашей ночной беседе в клинике профессора Стравинского.

Иван Николаевич: Извольте.

Часть II. Бытие

Кони, несущи меня, куда только мысль достигает,
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведёт познавшего мужа.
Этим путём я летел, по нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.
Парменид. «О природе».

Клиника профессора Стравинского. Иван Бездомный, Мастер.

Мастер: Вы, надеюсь, не буйный?
Иван: Буйствую иногда. Даже всёк вчера одному профессору.
Мастер: Причина?
Иван: Доказательства бытия Божья.
Мастер: Как? Потрясающее совпадение! Умоляю, умоляю, расскажите!
Иван: Вчера мы с Берлиозом, это который не композитор, а редактор, встретили одного немецкого профессора, а он давай нам: почему это вы в Бога не верите? Берлиоз ему: Кант — то, Фома Астронавт — это... Как есть не верим! Берлиоз его отделал под орех, словом, и профессор его на! — трамваем по башке.
Мастер: Вот так да! Насмерть?
Иван: Трамваем? Конечно. Голову отрезало, и ровненько так.
Мастер: Эх, жаль, что на месте вашего Берлиоза не было критика Мрака Борисова и философа Василия Юрьева. Ну-ну! А причины, причины?! Про доказательства, умоляю вас. Но только, ради всего святого, не пропускайте ничего!
Иван: Берлиоз сказал, что доказательства могут быть либо из понятия Бога, либо из наблюдения мира. Вторые — они бывают космологическими и телеологическими — более или менее ясные: мир таков, что не может не быть Бога. Но вот про доказательство из понятия не очень-то ясно. Они сами, Берлиоз и этот профессор, я считаю, очень важное упустили, это меня очень волнует, мучает. Берлиоз сказал, а профессор поддакнул, что Кант опроверг три доказательства: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Ещё помню, что сначала Кант называл онтологическим версию космологического доказательства, а потом назвал так доказательство Ансельма и Декарта. Но что это за доказательство? Как его опроверг Кант?
Мастер: Ах, это? Ну в этом вопросе совсем нетрудно Вас просветить. Ансельм, епископ Кентербери, рассуждал так. Бог есть то, более чего ничего нельзя себе представить. «Более» — мы бы сейчас сказали «совершеннее». Нечто, существующее в реальности, совершенее, чем нечто, что существует лишь в мысли, но не в реальности. [56] С этим вы согласны?

Иван: А как же иначе?
Мастер: Тогда если мы представляем Бога как то, что существует только в нашем мышлении, но не в реальности, мы представляем его менее совершенным, чем то, совершеннее чего ничего нельзя представить. А это просто противоречит приведённому определению Бога.
Иван: Чорт знает что Вы тут говорите. Но получается, что так. Хотя погодите-ка... разве ум человеческий — не часть реальности? Или он что, где-то там болтается?
Мастер: Ну, на этот счёт могут быть разные мнения. У Ансельма есть и другое изложение его доказательства, без посылки о различии ума и реальности. Можно просто сказать, что то, что может иногда существовать, а иногда не существовать, менее совершенно, чем то, что существует всегда и не может не существовать. И поскольку Бог наиболее совершенен, он существует всегда и с необходимостью, и поэтому мы не можем даже представить Его несуществующим. [57]

Иван: Чуднό. А что Декарт?
Мастер: У него есть и доказательство, напоминающее ансельмовское, [58] и своё, совершенно оригинальное. Последнее, правда, нельзя назвать онтологическим; некоторые называют его космологическим. [59] Выглядит оно вот как. Мы находим в себе идею Бога как всесовершенной сущности. Но откуда она могла у нас появиться? Как и любая другая идея, из одного из трёх источников: либо из внешнего мира, либо из нас самих, либо от самого Бога. Однако источник идеи не может быть менее совершенным, чем сама идея. Ни мир, ни я не обладаем достаточным совершенством, чтобы произвести идею всесовершенного существа. Значит, источником идеи Бога может быть только сам Бог.

Иван: Какой-то фокус-покус. Разве ж это доказательство!
Мастер: А вот в чем тут ошибка, как вы думаете?
Иван: Не знаю.
Мастер: Так чего же говорите, что это фокус?
Иван: А мне так кажется.
Мастер: Ну разве же это ответ! Вот скажите честно, хорошо ли так говорить, не дав себе труда подумать о предмете?
Иван: Нехорошо. Даже, пожалуй, чудовищно!
Мастер: Это недостойно мыслящего человека. Не говорите так больше!
Иван: Обещаю и клянусь! Тогда дайте мне минутку подумать. А вот чего, например... Вот чего это всесовершенство не может быть просто возведением обычного совершенства в наивысшую степень?
Мастер: А вот это хороший вопрос. И Декарт много сил потратил, пытаясь на него ответить, но, на мой взгляд, не преуспел. [60] Кроме того, этот аргумент зависит от принципа «в действии не может быть больше совершенства, чем в причине», а его очень трудно доказать. Вообще, доказательства, связанные с нашим представлением о Боге, вызывают много вопросов. Взять хоть аргумент Ансельма. И Фома Аквинский, и Кант считали это доказательство ошибочным, хотя и на разных основаниях. Но всё же первым высказал опровержение один монах, Гавнило.
Иван: Гав... в смысле, это имя его? [61]

Мастер: Насколько можно об этом судить. Мы почти ничего не знаем о нём. Но именно под таким именем нам известен этот первый критик онтологического доказательства.
Иван: И что же он сказал?
Мастер: Он сказал, что таким образом можно доказать существование объектов, чьё существование кажется нам заведомо абсурдным. Например, вообразим остров, совершеннее которого невозможно себе представить. Остров, который есть, совершеннее острова, которого нет. Поэтому существует наисовершеннейший остров. Причём это заключение не означает, что среди всех существующих островов какой-то один — наилучший, это было бы ещё ничего. Нет: это означает, что существует остров, и этот остров является пределом всех мечтаний, какие только могут быть относительно острова.
Иван: И что бы это могло значить? Как понять, что некий остров — самый совершенный?
Мастер: Вот-вот! Трудность ведь тут вот в чём: а можно ли установить верхний предел добротности чего бы то ни было? Например, понятие «человек, богаче которого нельзя себе представить». Вот выиграл человек в лотерею, скажем, сто тысяч рублей. Вроде бы — куда больше? Но ведь прибавь к этому ещё хоть копейку, и будет ещё больше. Не является ли наш величайший остров похожим на самого богатого человека? Так некоторые пытаются отразить довод Гавнило.
Иван: Так тот же вопрос можно задать и Ансельму, разве нет? Что такое существо, совершеннее которого невозможно себе представить?
Мастер: Верно, Вы быстро схватываете. Да, многие люди считают, что понятия вроде «бесконечно благого», «бесконечно могучего», «бесконечно знающего» похожи на понятие «самое большое число»: они все являются примерами бессмысленных понятий. Но, отвечают теологи, «бесконечно знающий», например, значит просто, что Он знает все истинные суждения. Или так: если Он знает суждение, то оно является истинным. Это уже зависит от того, как конкретный теолог мыслит себе природу Бога и её отношение к истине. По аналогии можно защитить и иные свойства Бога. Но — и это редко принимается во внимание в такого рода дискуссиях — и свойства нашего прекрасного острова можно защищать таким же образом: разве «остров с оптимальной для человеческих существ температурой» — это неопределимое, бессмысленное, самопротиворечивое понятие? Уверен, что биологи или физики могут или смогут в будущем определить точное значение этого параметра. То же касается и оптимальной радиации, влажности и гравитации, например. Наверное, есть и неудачные понятия, скажем, «лучшего вкуса кокосов». [62] Но их мы можем просто исключить из числа свойств того острова, которого мы мыслим. Вот Вы пробовали кокосы?

Иван: Не приходилось.
Мастер: Отвратительный пресный вкус мякоти и кислота молока, как по мне. И открывать неудобно. Так что в пекло эти кокосы.
Иван: В пекло!
Мастер: Но есть и ещё одно, более сильное возражение против контраргумента Гавнило: возражение от необходимости Бога и случайности острова. Допустим, что мы можем непротиворечиво мыслить понятие всесовершенного острова. Но остров по самой своей природе является чем-то случайным: он может быть, а может и не быть. Бог же, напротив, говорит Ансельм в своем ответе Гавнило, есть нечто необходимое. Отрицание бытия Бога, как мы видели, приводит нас к противоречию. А отрицание бытия острова, даже совершенного, не приводит, так как острова есть часть природы, а природный порядок, как это обычно признаётся, есть нечто случайное: всегда мыслимо иное положение дел, а значит, такой порядок не является чем-то необходимым. Таким образом, второй аргумент Ансельма защищает и ограничивает применимость его первого аргумента: им можно доказывать только существование необходимых вещей, а точнее — только одной Вещи. Но Гавнило мог бы сказать, что, хотя остров есть действительно нечто случайное, это ещё не значит, что для доказательства его существования нельзя привлекать онтологический аргумент. Да, Бог по своей природе необходим, [63] а остров по своей природе случаен. Однако ограничение, к которому тут прибегают теологи — ограничение, касающееся необходимости, — выглядит как что-то внешнее по отношению к логике самого доказательства, к логике, во всяком случае, первого рассуждения Ансельма. Если мы доказываем, что существует Х такой, что он всесовершенен, то неважно, необходим он или нет. Мы просто доказываем, что он существует: пусть и не необходимым образом. [64]

Иван: О, моя голова! А разве не выходит так, что любое действительно всесовершенное существо было бы Богом, даже если бы мы по какой-то причине называли его островом?
Мастер: На это я возражу, что остров с оптимальной для человека температурой, гравитацией, влажностью и радиацией явно не похож на Бога: всеблагого, всемогущего, всезнающего Творца сущего.
Иван: О как. Что ж... Не такое уж, выходит, и Гавнило!
Мастер: Иван!
Иван: Извините. А Фома поэтому же не принимал это доказательство?
Мастер: Нет, Фома просто считал, что человек не может постигнуть сущность Бога и от неё заключить к Его бытию. По правде сказать, не слишком убедительное рассуждение. [65]

Иван: А что Кант?
Мастер: Кант всегда не любил онтологическое доказательство, считая, что в нём путается идея и реальность. Но в полную силу он развернул своё опровержение только в «Критике чистого разума».
Иван: А до Канта никто не соображал, что ли, что если нечто есть в мыслях, то это ещё не значит, что оно есть в реальности? И как такая философия вообще могла породить из себя диалектический материализм?!
Мастер: Соображали, конечно, но тут дело не в этом. Кант предлагает различать «реальные» и «логические» предикаты. Обычно логический предикат — это то выражение, которое занимает в предложении место сказуемого и зависимых от него слов. Вот, например: «кот чёрен», «кот ходит на задних лапах», «кот вождебен», «кот дыр бул щыл» — тут носитель русского языка всюду может высказать уверенное предположение, где субъект, а где — предикат. Но чем «чёрен» отличается от «вождебен» или «дыр бул щыл»? «Чёрен» ещё что-то сказывает о самом предмете, о коте, в то время как «вождебен» и «дыр бул щыл» просто занимают место сказуемого, играя грамматическую, но не семантическую роль. Так и существование, считает Кант, является лишь логическим, а не реальным предикатом. Объёмы понятий «кот» и «реальный кот» совпадают. Тут, конечно, можно сказать, что под понятие «кот» подпадают, скажем, литературные персонажи котов, а под понятие «реальный кот» — нет. Но можно и в ответ спросить: а почему, собственно, под понятие «кот» должны подпадать выдуманные животные? У них явно будут отличаться, простите за технической жаргон, вторичные экстенсионалы: на фотографиях реальных котов будут изображены коты, а на фотографиях котов литературных будет лишь пустота. [66] Отличие «кота» от «реального кота» состоит, говорит Кант, не в понятии, а в опыте. Нечто подобное до Канта, кстати сказать, писал Пьер Гассенди, критикуя онтологическое доказательство Декарта: «ни в Боге, ни в какой-либо другой вещи существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств». [67] А если существование не есть реальный предикат, то нельзя от понятия заключить к бытию предмета, подпадающего под это понятие. [68] На жаргоне Канта это звучит так: утверждать, что нечто есть, значит выносить синтетическое, а не аналитическое суждение, так как отрицание любого экзистенциального высказывания, т.е. высказывания о существовании, не даёт противоречия. [69]

Иван: Но постойте. Разве, например, суждение «кот нереален» не противоречит суждению «кот испортил мои туфли»? [70]
Мастер: Быть может. Но это так только в том случае, если из самого суждения «кот испортил мои туфли» следует, что «кот существует». Не все готовы принять, что тут действительно имеет место именно логическое следование, а для противоречия нужно именно оно.
Иван: Хорошо... это уже какая-то схоластика пошла. Скажу проще: а правомерно ли вообще, рассуждая о бытии Бога, приводить в пример нечто конечное и материальное, а именно, котов, или что там у Канта было? [71]
Мастер: Сто талеров. Правомерно — до тех пор, пока не доказано обратное.
Иван: Ну как, Бог есть нечто бесконечное, талеры, пусть даже сто, есть нечто конечное. Нет ли тут существенного разрыва?
Мастер: Может и есть, но нужно доказать, что этот разрыв сам по себе ставит под сомнение правомерность аналогии. Так ведь можно сказать: Бог сотворил мир за шесть дней, а сто талеров отчеканены на монетном дворе. Тоже ведь различие! Только что из него следует? Словом, пока не доказано иное, и Бог, и сто талеров висят на одних нитках. Конечно, теологи вроде Псевдо-Дионисия и мистики, всякие суфии, заявляли, что существует радикальное различие Бога и мира, но я не вижу, чтобы это различие было ими обосновано или было доказано, что ввиду этого различия Бог и мир несопоставимы. Мистики обычно основывают свою веру не на отвлечённых понятиях, а на постижении реальности в мистическом восприятии, которое само по себе ближе к чувственности, чем к разуму или рассудку. [72] Возможно, поэтому они не особенно заботятся о такого рода доказательствах.

Иван: Погодите! Мне тут пришло в голову: мы ведь тут просто ходим по кругу. Если мы постулируем всесовершенное существо, зная, что существование есть совершенство, а потом приходим к существованию этого существа, то, получается, мы так и не вышли за границы нашего определения. То же самое и с этой уловкой про необходимость: если мы уже знаем, что Бог есть нечто необходимое, то Он, конечно, есть, так как необходимое не может не быть.
Мастер: Это тоже возможный способ критики этого доказательства. Но, на мой взгляд, он вряд ли достигает цели. Я согласен, что если сформулировать доказательство так, как Вы сейчас это сделали, то получится круг, логическая ошибка. Но Ансельм-то формулирует его иначе. Первая посылка: Бог — это всесовершенное существо; вторая посылка: существование — это одно из совершенств. Заключение: значит, существование присуще Богу. В таком виде круга нет, иначе вообще любое дедуктивное доказательство было бы кругом. А этого никак нельзя допустить. [73]

Иван: Вот чорт! Да, признаю. Хотя тут, конечно, есть что ещё обдумать.
Мастер: Поминаете вчерашнего приятеля всуе?
Иван: В каком смысле?
Мастер: А вы ещё не поняли, кто был Ваш новый знакомый, этот якобы профессор?
Иван: Нет, а Вы уже догадались?
Мастер: По первым Вашим словам угадал.
Иван: Так скажите же мне!
Мастер: А Вы не впадёте в беспокойство? Мы все здесь люди ненадёжные... Вызова врача, уколов и прочей возни не будет?
Иван: Нет-нет! Скажите, кто он такой!
Мастер: Ну хорошо. Вчера на Патриарших прудах вы встретились с сатаной.
Иван: Не может этого быть! Его не существует! [74]

Интермедия 2

Следователь: Так и сказал: с сатаной?

Понырев: Так и сказал. Вы же сами всё это прекрасно знаете.

Следователь: Просто уточняю.

Понырев: Ну вот, да, так и сказал.

Следователь: И Вы до сих пор думаете, что сатаны нет?

Понырев: Конечно.

Следователь: Не убедил Вас Ваш собеседник?

Понырев: Нет, конечно. Всё это довольно смешные рассуждения донаучной эпохи. Когда-то они, вероятно, сыграли свою роль в развитии научной рациональности, но сегодня их невозможно воспринимать всерьёз. Как и эти мифы про бога и сатану, его вечного противника. Конечно, у этих мифов есть объективное, классовое содержание. В них причудливым образом отражались надежда угнетённых и козни угнетающих. Помните Маркса: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа».

Николай Иванович: Как мудро!

Понырев: Знаете, как этот человек, чей разум был затуманен душевной болезнью и маразмом буржуазной философии, этот так называемый мастер, доказывал мне, что существует сатана?

Следователь: Расскажите.

Николай Иванович: Чего только не доказывают в наши дни!

Понырев: Представьте себе, пожалуйста, существо, хуже которого нет. Ясно, что реальные напасти хуже, чем напасти воображаемые. Следовательно, существует сосредоточение всех зол, или дьявол.

Следователь: Ясно. А теперь, Николай Иванович, перейдём к Вашим показаниям. Напомните нам для начала обстоятельства Вашей встречи с этим так называемым профессором.

Николай Иванович: Извольте. Начнём с того, что превратили они меня в борова...

Часть III. Бог

О богах я не могу знать, есть
ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует
такому знанию, — и вопрос тёмен,
и людская жизнь коротка.
Протагор

Бал. Воланд в грязной заплатанной сорочке, в стоптанных ночных туфлях, его свита (Коровьев, Бегемот и другие), нагая Маргарита, голова Берлиоза. С кухни выглядывает рыльце Николая Ивановича.

Воланд: А, Михаил Александрович! Вы всегда были горячим проповедником той теории, что по отрезании головы жизнь в человеке прекращается, что он превращается в золу и уходит в небытие. А впрочем, все ваши теории стоят одна другой. Есть среди них и та, согласно которой каждому будет дано заниматься его любимым делом. Вы, дорогой Михаил Александрович, более всего любили болтать. Так сбудется же это! Да и мне хочется поговорить с мудрым человеком. Не смущайтесь моих гостей, будьте добры. Поведайте собравшимся ваши мысли.
Голова Берлиоза: Извольте, хотя мне несколько странно говорить в такой ситуации.
Воланд: А мне как странно, а мне, дорогой Михаил Александрович! И всё же тревожит меня один вопрос, который окромя вас обсудить-то в Москве и не с кем. Давеча на Патриарших вы ловко рассуждали о том, можно ли доказать бытие Бога, пользуясь одним только разумом, или для этого необходима ещё и вера, что превращает философию в подголосок чистой теологии.
Голова Берлиоза: Было дело.
Воланд: Хорошо ли вы помните свои тогдашние мысли?
Голова Берлиоза: Пожалуй.
Воланд: Прекрасно! Тогда не могли бы вы подробнее развить свою точку зрения на этот счёт?
Голова Берлиоза: Охотно, хотя прежде, чем начать, хотел бы ещё раз отметить всю нелепость нашего положения. Однако рассуждать я ещё могу, так почему бы не поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием?
Воланд: Сделайте милость мне, моей свите, моим гостям.
Голова Берлиоза: Человеку, который решился на опасные рассуждения о природе и бытии бога, следует хорошенько обдумать отношение веры и разума в этом вопросе. Причём лучше для наших целей рассмотреть этот предмет не вообще, а с точки зрения того, как мы узнаём, что то или иное доказательство бытия бога было успешно. Ясно, что прежде всего оно должно быть логически безупречно, тут спора нет. Оставляя логику в стороне, мы оказываемся в стихии чистой веры, что быть может и неплохо, но не является сейчас нашим делом. Вера может послужить нам только как источник определений бога. Тогда отношение веры и разума можно мыслить как отношение гипотезы и проверки. Попы говорят нам, что бог, которому они молятся, такой-то и такой-то. Мы проверяем разумом, является ли это понятие внутренне непротиворечимым, и пытаемся понять, подпадает ли под него хоть один объект универсума. Так, например, я мог бы выдвинуть рабочую гипотезу, что всесильный, всеблагой и всезнающий творец мира — это, ну например, вот эта милая дама, которую Вы назвали Маргаритой. Она дана мне в ощущениях. Значит, бог существует. Но вряд ли такое «доказательство» может как-то помочь попам.
Воланд: Почему же?
Голова Берлиоза: Тут встаёт теологический вопрос: в чём разница между божественной Маргаритой, богом авраамических религий и богом, скажем, тунгусских шаманов. Для разума между ними в рамках вышеприведённого «доказательства» нет совершенно никакого различия: ко всем этим могучим духам простой человек обращается с короткой молитвой: «Не убей меня до смерти!» Тут есть значительное различие в манере веровать, но отнюдь не в принципе. [75]

Воланд: Но ведь разум может по крайней мере исследовать, нет ли какого противоречия в предлагаемом определении! Помнится, эта идея пришла мне в голову за ужином с чудаком Лейбницем, и она ему весьма приглянулась.
Голова Берлиоза: Разум может, конечно. Хотя нужно отметить, что, согласно вере многих, бог просто стоит выше всякой логики, и потому возможные противоречия в его определении ничего не стоят.
Маргарита: Ni dios, ni patrón! Свободным людям не нужен старый Бог!
Голова Берлиоза: Полагаете, всеведение принижает свободу воли? Это возможная позиция. Всеведение в целом — слабое место христианского бога.
Воланд: Многие знания — многие печали, Михаил Александрович.
Голова Берлиоза: Многознание уму не научает, я бы сказал. Так вот: всеведение противоречит, по-видимому, и всемогуществу, и наличию у людей свободной воли. Предполагается, что если бог уже знает, какие действия мы совершим в будущем, то все они оказываются предопределены. Другая проблема, о которой, как Вы наверняка знаете, много писали христианские мыслители, — это проблема зла: кажется, что всеблагость бога не согласуется с его всемогуществом и всезнанием. [76]

Воланд: И что вы, атеист, думаете об этих проблемах?
Голова Берлиоза: Каждую из них можно обсуждать часами и не найти удовлетворительного решения. Особенно, на мой взгляд, трудна проблема зла, так как любую рациональную теодицею человеку, чувствительному к чужой боли, будет сложно принять: эта проблема связана более с эмоциями, чем с разумом. Но всё же мне кажется, что удовлетворительное решение всем этим проблемам дал Ваш друг Лейбниц: чтобы показать несовместимость неких свойств А и B, их нужно подвергнуть анализу, показав, какие именно их компоненты вступают в противоречие; но совершенства есть нечто простое и неразложимое, а стало быть, они не могут быть несовместимыми. [77] Поэтому сформировать когерентное понятие бога можно. Другое дело: будет ли соответстветствовать ему какой-нибудь предмет.

Воланд: Ну тут ещё нужно отдельно обосновать, что совершенства — это нечто простое. Впрочем, не буду, пожалуй, спорить с этим старым софистом. Это же он выдумал тот вопрос: почему есть нечто, а не ничто. Вот был затейник!
Голова Берлиоза: На мой материалистический — как бы странно это ни звучало в моём положении — взгляд, нет ничего сложного в том, чтобы ответить на этот вопрос. Небытие есть лишь отрицание бытия, как учил нас Гегель. И коль скоро предполагается, что небытие есть, то должно быть и бытие. Вот и вся тайна. И нечего тут напускать хольцвегейские туманы!
Воланд: Получается, вы, Миша, сторонник космологического доказательства!
Голова Берлиоза: Только в том смысле, что должно быть и нечто, и ничто — просто в силу законов диалектической логики. Но я не считаю, что необходимое бытие есть бог, как полагал Лейбниц. Хотя я действительно полагаю, что по форме космологическое доказательство верно, просто оно доказывает не то, для чего его создавали. Космологическое доказательство от случайности показывает, что есть некое необходимое бытие. Космологическое доказательство от регресса показывает, что у мира должно быть некое начало во времени и что это начало одновременно является началом самого времени, в чём при определённой благожелательности можно усмотреть предвосхищение некоторых из современных моделей нестационарной Вселенной. [78] Но в обоих случаях доказывается существование лишь некоего Х — некоего необходимого бытия или некоего начала времени, но называть это богом?.. В самом деле, какие у нас есть для этого основания? Очевидно, что объяснять известное — существование мира, времени и т.п. — через неизвестное — это классическая логическая ошибка. Но даже если верующий в порыве благочестия согласится считать эти наши иксы богом, то это выйдет ему боком: объясняя непонятное современной науке через бога, он рискует в будущем остаться без своего господа, ведь по мере развития нашего знания и сокращения числа того, что современная наука неспособна объяснить, в мире будет оставаться всё меньше места для его божества, пока однажды, быть может, место это не закончится совсем. Очевидно, что такой бог — бог белых пятен — не может ни снискать уважения разума, ни даже вполне удовлетворить веру.
Воланд: Да, такой Бог никому не нужен.
Коровьев (гнусаво): Но позво-о-ольте-с, позвольте-с, разве ж можно применять термин «необходимое» по отношению к бытию?
Голова Берлиоза: Почему нет, к богу-то его применяют!
Воланд: Так-то оно так, но ведь вы как атеист должны считать такое словоупотребление некорректным! Разве неверно, что необходимыми бывают только суждения?
Голова Берлиоза: Это — заблуждение логических позитивистов и других семантических философов. Но я не вижу, почему нельзя сказать, что бытие необходимо. Ну давайте вместо этого скажем, что суждение «бытие есть» истинно во всех возможных мирах, и что бытие не может не быть. Какая разница?
Воланд: Ну допустим. Но ведь есть и другая проблема подобного рода. Для успешного функционирования космологического аргумента от регресса, который исходит из того, что мир как целое должен иметь причину, необходимо, чтобы все используемые в нём понятия были осмысленными. Однако в отношении понятия «мир как целое» такую осмысленность нередко подвергали сомнению. Многие философы считали, что это понятие просто не предполагает эффективной процедуры установления референции к какому-либо объекту, и потому, даже если оно не является буквально бессмысленным, оно может выполнять лишь условно полезную функцию в языке, как артикль или что-то вроде того. [79]
Коровьев: Мир у них бессмысленный! Империалистические поджигатели войны!
Бегемот: Сволочи!
Голова Берлиоза: Это всё опять извороты семантических идеалистов. На деле, конечно, то, что выполняет полезные функции, не может быть совсем бессмысленным. Да и недостаточно сказать, что понятие мира как целого может выполнять функцию, подобную артиклю, — нужно ещё отдельно показать, что в этом аргументе оно действительно выполняет именно такую функцию.
Воланд: Пусть так! Но даже если мы признаем несостоятельность этого, как вы говорите, идеалистического упрёка, тем самым мы ещё не докажем состоятельность понятия «мир как целое» в космологическом аргументе. Взять хоть антиномии Канта!.. [80]
Голова Берлиоза: Человек, знающий современную геометрию, может поспорить во всяком случае с некоторыми аргументами его диалектики... [81]

Воланд: Да бросьте! Канта-то вы хорошо знаете! Вам же только на руку его доказательства того, что понятия вроде «причинности» действуют лишь в пределах возможного опыта! Раз вы признаёте, что Бог находится за пределами возможного опыта, признайте, что там же находится и бытие! Не работает, Михаил Александрович, ваш материалистический космологический аргумент!
Голова Берлиоза: Бытие мы можем просто потрогать...
Воланд: Ну вы же образованный человек, побойтесь Бога, ну или, по крайней мере, меня! Нельзя потрогать бытие. Нельзя.
Голова Берлиоза: Ну мир-то можно.
Воланд: Нет уж, батенька! Если уж вы из небытия собирались что-то дедуцировать, то кроме бытия у вас из него достать ничего не получится, а вы тут из него мир получить пытаетесь. Опять у вас ничего не выходит.
Голова Берлиоза: Ну не знаю... Я вообще-то думал, что вы со мной не моё доказательство хотели обсудить, а доказательства бытия божьего, коих, как известно, мы уже насчитали чорт знает сколько. Так давайте к ним и вернёмся: Вы спросили про применимость понятия «причинности» к богу. По Юму и Канту, применять это понятие здесь нельзя, поскольку бог возлежит у нас за пределами возможного опыта. По Юму, причинность есть регулярность, а так как творение мира богом есть событие, не повторявшееся ни разу, то назвать бога причиной мира просто нельзя. По Канту же, понятие причинности применимо лишь к явлениям, а бог — это не явление. Однако тут есть определённая трудность: у нас нет чёткого принципа, который позволил бы нам для каждого случая определить, относится ли нечто к миру явлений, или нет. Скажем, в случае многих объектов микромира, по отношению к которым мы уверенно и успешно оперируем понятием причинности, существуют серьёзные сомнения, принадлежат ли они сфере явлений. Вот, например, электрон, по всей видимости, не принадлежит этой сфере, но принцип причинности мы распространяем и на него. И непонятно, почему мы не можем поступить так же с богом. Но если к богу понятие причинности применимо, вся кантианская критика космологического доказательства проваливается. Так что заслуги Канта перед ниспровержением рациональной теологии сильно преувеличены, и научному атеизму с Кантом не по пути.
Воланд: Кант, конечно, до открытия квантов не дожил, [82] но, пожалуй, мог бы ответить вам вот что. Всё ваше рассуждение, Михаил Александрович, основывается на тезисе, что электрон не принадлежит сфере явлений, а это-то ещё надо доказать. Поскольку существование электрона поддаётся косвенной верификации, его всё же можно признать принадлежащим сфере возможного опыта, тогда как бытие Бога не верифицируемо никоим образом, что однозначно выводит его за пределы сферы явлений.
Голова Берлиоза: Допустим! Но на это я спрошу Вас: а как Вы собираетесь доказать, что бог не поддаётся косвенной верификации? Да и достаточно ли её для того, чтобы причислить электроны к области возможного опыта?!
Воланд: Достаточно! Не нравится мне, Миша, то, что вы говорите. При туловище вы были куда убедительнее. Сегодняшнюю нашу беседу я вынужден прервать и закончить: зовут дела. Но мы обязательно продолжим разговор завтра. Я всё же хотел бы удостовериться в том, что Бога не существует.
Голова Берлиоза: Так и поступим.

Из дневниковых записей безымянного следователя:

15 мая 2017 года, Ленинград: