Более ста лет назад Николай Бердяев написал для знаменитого сборника «Вехи» (1909) статью «Философская истина и интеллигентская правда». Подводя итоги первой русской революции, он обратился к анализу социальных устремлений интеллигенции: увлечение образованного класса уравнительной справедливостью стало причиной его революционизации и увело интеллигенцию от поиска философской истины. Интеллигенция, поддавшись соблазну Великого инквизитора, сделала из истины свою правду. Под «правдой», в чистом виде упомянутой только в заглавии, Бердяев понимает интеллигентское представление о справедливом социуме. То есть истина стала орудием социальных перемен и потрясений [Бердяев 1909, 8]. Бердяев издает отчаянный крик о помощи: ведь интеллигентская правда тормозит нормальное развитие мысли в России. Вместо этого нужно добиться нового умственного состояния интеллигенции, которое будет выражаться в положительном (а не разрушительном) соединении теории и практики. Это соединение он маркирует двумя сочетаниями: «правда-истина» и «правда-справедливость» [Там же, 21]. Реализация этого состояния возможна через воскрешение в интеллигенции инстинкта истины, для чего нужно эмансипировать образованную прослойку общества от политики, считает Бердяев [Там же, 22]. В тексте философа мы видим весьма характерный пример того, как может противопоставляться и сочетаться типичная пара русских слов: «истина» и «правда».

ИСТИНА И ПРАВДА НА РУСИ

В нашем словесном быту «истина» и «правда» нередко смешиваются и разнообразно сочетаются друг с другом, хотя сами по себе они обозначают довольно разные вещи. Обычное понимание такое: если термином «истина» обозначается то, что соответствует действительности и объективно существует [БТС 2000, 403], то термин «правда» нередко обозначает то, как должно быть, как справедливо [Там же, 952]. Но то же обычное понимание их и отождествляет, определяя одно через другое и наоборот (см. первые приводимые значения в обоих статьях БТС: [Там же, 403, 951]). Как может происходить это смешение? К примеру, мы просим кого-то сказать правду. С одной стороны, здесь человек как бы отвечает перед спрашивающим по справедливости. С другой — ответчик должен нам рассказать то, что было или есть на самом деле. Мы также говорим о правде в этическом смысле (знаменитое «сила в правде» фильма «Брат 2»), из чего порой вырастают умопомрачительные казусы так называемой «русской идеи», особенно когда она замешивается с социальной инженерией. Еще один пример сочетания: выражение «истинная правда» [1.] (в смысле: такая истина, что к ней ничего нельзя добавить). Хотя примеры семантических пересечений можно умножать, стоит все-таки зафиксировать, что в целом это все-таки разные выражения, употребляемые, как правило, по разному поводу.

Имели ли эти слова столь сложные отношения еще во времена русского Средневековья? Здесь я хочу попробовать ответить на этот вопрос именно как историк философии. Об истине и правде уже написано немало работ литературоведами, лингвистами и семиотиками, и все они, разумеется, рассматривают эти слова в контексте собственного предметного поля. Но именно историко-философских работ недостает. Из лингвистики я буду стараться давать только сухую и самую необходимую информацию, а в основу своего анализа я положу фактический материал той темы, которая мне известна лучше всего. Последнее означает, что здесь предпринята попытка осветить понятия «правда» и «истина» на материале русской средневековой мысли и книжной традиции. Речь пойдет о следующей группе вопросов: 1) что означают эти слова в важных переводных и оригинальных древнерусских [2.] богословско-философских сочинениях? 2) какие философские или богословские концепции они могли отражать? 3) какие семантические и концептуальные пересечения могут возникать между ними в древнерусской традиции?

БАЗОВЫЕ ЗНАЧЕНИЯ ИСТИНЫ И ПРАВДЫ

Разница между истиной и правдой фиксируется уже в праславянском языке через их древние эквиваленты, которые затем перешли в старославянский и древнерусский языки. Уже тогда эти два слова обладали значительной, нередко пересекающейся полисемией. Обратимся к первому слову.

Слово истина (*jьstina) — женского рода, обозначает «истину» — то, что есть на самом деле [Сл. Пр. 1981, 242; СС 1999, 271]. Собственно, слово образовано от прибавления суффикса –ina к корню *ist, обладающему значением «настоящий», «подлинный». Отсюда старославянское и древнерусское прилагательное истъ, -ый (возможная форма в праслав. *jьstъjь) с той же семантикой [Сл. Пр. 1981, 246]. Также важными значениями являются «наличное» и «капитал» [Там же]. Вопрос о происхождении этого корня и наличии его аналогов в других языках до сих пор не решен и вызывает споры. Иванов и Топоров считают, что истина, исто, истово, исцево — родственны слову истец. Как показывают юридические тексты, основное значение этих слов — «тот же самый» [Иванов, Топоров 1978, 228–229].

В старославянских переводных и оригинальных текстах слово «истина» и его производные — обычный эквивалент греческого ἀλήθεια и связанной с ним лексики. Иногда славянское слово передает более интересные греческие конструкции, отмеченные в словарях: например, ὡς ἔστι передано как «ıакоже ѥстъ истина» («так как есть» или «в действительности») [СС 1999, 271]. Еще одно важное значение слова: «точно» — в таких выражениях, как, к примеру, «по истинѣ» или «въ истинѫ» [Там же]. В целом солунским братьям и их ученикам, работавшим в Болгарии, повезло с этим словом: его семантика позволяла обеспечить адекватную передачу смысла греческих аналогов.

У слова правда своя история. Стоит отметить такие значения этого слова в древнерусском языке, как «справедливость», «добродетельность», «право» и «закон» [СДЯ 1988, 448–455]. Производные слова выражают те же основные значения. Достаточно вспомнить в данном случае прекрасное славянское прилагательное «правьдьнъ», значащее «справедливый», «праведный» (т. е. «добродетельный») [СС 1999, 497]. Соответственно, при переводе греческого δικαιοσύνη и образованных от него слов в славянских текстах обычно используется правда и ее производные (опять же: «праведный» — δίκαιος). Специалисты выделяют праславянский корень *prav и образованный от него *pravo — в самом общем обозначении «закона» и «права». Иванов и Топоров связывают с производными от них старославянскими и древнерусскими словами несколько других корней, от которых образованы слова, употреблявшиеся вместе с образованными от *pravo (*dhē-, *stā-) выражениями. Все они связаны с семантикой порядка и помещаются в контекст оппозиций, связанных с различными аспектами беспорядка и уклонения от закона (например, праславянское *krivьda) [Иванов, Топоров 1978, 234–235].

Приведу характерный пример, поясняющий связь правды и ее антипода. В не дошедшем до нас письме пресвитер Фома обращался к митрополиту Клименту Смолятичу (XIII в.) со следующим обвинением (сохранилось в составе ответного послания Климента): «Философьею пишеши» (т. е. Фома ставил Клименту в вину то, что он буквально писал по-философски и прибегал к «мирской мудрости»); в ответ Климент обращается к обвинителю с замечанием: «велми криво пишеши» (весьма несправедливо пишешь) [Клим. Смолятич 1997, 118].

ПРАВДА КАК СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ

Вообще, в связи с славянскими правовыми терминами Топоров и Иванов пришли к выводу о том, что отличительная черта славянской традиции этих терминов заключается в «архаичной нерасчлененности понятий права, справедливости и закона» [Там же, 235]. Связывают они это с представлением об их происхождении от Бога, которое возводит саму правовую практику к мифу о первом нарушении установленного порядка [Там же, 223]. Древнерусские тексты показывают, что это, по-видимому, верное предположение. Более того, славянская языковая традиция в дальнейшем весьма органично срослась с христианскими представлениями, что в полной мере отразилось на собственных значениях слова правда.

Давайте вернемся к тексту Климента. Если идти по нему дальше, то можно обнаружить, что Климент использует слово правда в самых типичных для того времени значениях. Например, в противопоставлении правды (добродетельности) и греха: «Грѣху бо и осуждению послѣдуеть смерть, правдѣ же и очищению послѣдуеть живот» (За грехом и осуждением следует смерть, за правдой и оправданием следует жизнь) [Клим. Смолятич 1997, 124]. Он также говорит о Боге как о справедливом и как о самой Добродетели, упоминая в библейском контексте о каре на тех, кто уходит от Бога и творит беззаконие: «Нѣсть бо неправды у Бога, реку же, ни будет. Испытает сердца и утробы, яко Богъ есть праведень» (Нет неправды у Бога, и говорю, что не будет. Испытает сердца и то, что внутри, ибо он есть Бог праведный) [Клим. Смолятич 1997, 130]. Рассмотрение Бога как самой Добродетели является традиционным для иудейской и христианской религии. Например, в библейском стихе (Мал. 4:2) выражение ἥλιος δικαιοσύνης («солнце справедливости») передано в старославянском переводе (и перевод этой фразы не поменялся в более поздних переложениях) как «солнце правды». Под этим выражением в патристической экзегетике обычно понимается Христос, являющийся образцом для человеческой жизни.

Круг тем, задаваемых семантикой слова правда, живо интересовал русских мыслителей в XVI в. Особенно это касается правды как справедливости, вызвавшей действительно бурное обсуждение. Вопрос имел самое прямое отношение к социальной реальности людей того времени: как справедливо осуществлять суд и как вообще творить справедливость? С крайне интересной стороны к этой теме подошел русский дипломат Ф.И. Карпов в письме к митрополиту Даниилу. Карпов обсуждает с Даниилом, что нужно для устойчивости власти: правда или терпение? Под первой имеется в виду, конечно же, справедливость [Карпов 2006, 351]. Карпов отдает предпочтение справедливости, желая оправдать необходимость законов. Он объясняет принцип правды — каждый человек должен получить то, что он заслуживает. Терпение он относит к области духовной, тогда как правда, по его мнению, нужна в мирской жизни [Там же, 352]. Карпов рассуждает, что если установить церковное терпение в качестве главенствующего общественного принципа, то будет разрушаться дело власти. Достойный человек лишится своей вотчины, честной службы и станет нищ и служить на неподобающем ему месте. Будет разрушено народное дело [3.], в обществе воцарятся дурные нравы, а власть получит обнищавших людей, которые будут ей непослушны. В обоснование своего мнения он прямо ссылается на «Никомахову этику» Аристотеля («книга нравъ»). Правда нужна как раз для того, чтобы не обделять людей в том, чего они заслуживают, и пресекать намерения грешников угрозой закона [Там же, 352]. Но правда должна иметь своим спутником милость, иначе она перейдет в малодушие и мучительство, разрушающее царство [Там же, 354].

Обсуждалась русскими книжниками и правда как религиозная добродетельность вообще. Ее самым важным выражением для древнерусской культуры является категория праведности. Я мог бы привести бесчисленное количество примеров употребления правды и праведности в этом смысле, но достаточно будет одного особенно ясного и исчерпывающего случая. Речь идет об оригинальном тексте, где смысл религиозной добродетели подробно разъясняется, — «Слове о любве и правде» Ермолая-Еразма [4.]. Еразм говорит о любви как об отношении, проистекающем из самого характера внутренней жизни Троицы, и как о заповеди. В последнем случае он определяет любовь через правду и пытается объяснить, в чем она состоит [Ермолай-Еразм 1960, 189–191]. Во-первых, правда есть соблюдение заповедей, одной из которых является любовь. Именно заповеди животворят людей. С одной стороны, эти заповеди установлены императивно, а с другой — сам Христос в своем земном пути дал пример их исполнения. Во-вторых, праведность противоположна богатству, и любящий прибегает к раздаче милостыни. В-третьих, праведность — это любовь к врагам. Еразм пишет, что враг лучше друга, так как друг, зная характер человека, будет делать благо его телу. Враг же, мучая человеческое тело, укрепляет душу. Поэтому и друг, и враг полезны, а последний, будучи человеком, не может быть законченным врагом. Таковым является только диавол. В этом же тексте можно также встретить интересное рассуждение о природе лжи. «Истинным врагом», пишет Ермолай, является диавол. Дело диавола и его приспешников — ничтожно, так как оно не от сущего, а от неправды, то есть лжи. Речь идет одновременно о социальной и этической лжи. Сама по себе ложь — это то, чего не было и чего не существует. Ложь также есть составленное не-сущее, а если проще — созданное (можно сказать, придуманное) нами не-сущее. Ложь в социальной плоскости — украденное и присвоенное от чужого труда. Так, диавол пытается украсть у Бога его творение («приложитися вышнему»). Поэтому правда в виде любви и соблюдения заповедей нужна, чтобы избегать не-сущего, и оставшаяся часть «Слова» Еразма посвящена объяснению подлинной любви как способа преодоления лжи и вражды.

НА ПЕРЕСЕЧЕНИИ ИСТИНЫ И ПРАВДЫ

Теперь стоит перейти к одной из главных проблем настоящего исследования. В современном русском языке выбор слова из нашей пары для его использования в конкретном контексте часто зависит от смысловых нюансов, которые мы намереваемся передать. Подобным же образом дело обстояло и во времена Древней Руси. Здесь я хочу обратиться к одному курьезному и показательному случаю: к древнерусскому переводу не с греческого, а с латинского языка. В конце XV — начале XVI вв. в кружке Геннадия Новгородского доминиканским монахом Вениамином был сделан компилятивный перевод Лактанция. Сравнение латинского и русского текстов показывает, что западный монах запутался в семантических сложностях древнерусского языка как раз в вопросе соотношения правды и истины. Лактанций считает, что Бог владеет истиной, а ее достижение требует двух добродетелей — почитания Бога и стремления к Его постижению. Однако доминиканец Вениамин передает «правдой» латинскую veritas, что неправильно в контексте учения Лактанция [Лактанций 2003, 428]. Вообще, Вениамин переводит где-то правильно, а где-то нет, и эта путаница при переводе обусловлена, видимо, именно непониманием тонкостей древнерусского наречия. Например, выражение «verus Deum» передается как «правый Бог» [Там же, 432]. Передача этого выражения прилагательным «правый» (вместо «истинный»), обладающим очень широкой семантикой, скорее всего, будет сбивать читателя с толку — особенно учитывая, что далее по тексту там, где нет Бога, все наполняется ложью [Там же: 428]. Опять же, Лактанций комментирует знаменитые слова Сократа о том, что он знает, что ничего не знает, в том смысле, что Сократ сам понимал, что его учение не имеет истины. Латинская фраза «inellexit enim, doctrinam illam nihil habere in se certi, nihil veri» (но он понял, что в этом учении нет ничего точного и истинного) передана Вениамином как «Но то есть разумѣл, еже то учение не имѣло в себѣ ничто истинного и ничтоже праваго» [Там же]: истина и правда безнадежно перемешаны в переводе, что делает мысль Лактанция недосягаемой для древнерусского читателя [5.]. Путаница проявляется и в остальных случаях: присущая Богу veritas всегда передается словами «правда» и «правый» и их славянскими формами; при этом justitia (справедливость или праведность) также переводится как правда (например, при переводе латинской цитаты из Цицерона у Лактанция [Там же, 429]), а наречие justa, соответственно, как праведно.

На примере этого перевода мы можем видеть, как сложно связаны между собой понятия правды и истины и как особенности их семантики естественным образом приводят недостаточно опытного пользователя языка к их смешению. Сложную полисемию этих понятий можно показать и на примере оригинальных русских текстов. Она очень хорошо видна в «Притче» Кирилла Туровского о слепце и хромце. Кирилл, говоря об истинности будущего воскресения мертвых, выражается следующим образом: «Вѣруйте же в правду въскресению человѣческих телес» [Кирилл 1997, 156]. Говоря о правде воскресения, он подчеркивает не только то, что это истина, т.е. что оно действительно будет иметь место, но и ее этическое значение: ведь речь идет о том, что воскресение — это еще и страшный суд, где будут судимы как праведные, так и нечестивые. И наоборот: встречаются тексты, где истина имеет нравственный и социальный смысл, обычно присущий правде. В «Слове о законе и благодати» Илларион говорит об истине как о слуге будущего века вместе с благодатью [Илларион 2016, 202]. А Федор Карпов говорит о том, что подвластные боятся царя из-за истины [Карпов 2006, 354].

Приведенные выше примеры показывают, что если подразумевается одинаковое для обоих слов значение «соответствия действительности», то они могут употребляться в зависимости от того, какие дополнительные смысловые нюансы хочет подчеркнуть автор. При этом в XVI–XVII вв. были нередки случаи, когда одно слово искусственно заменялось на другое, приводя к нежелательному усложнению смысла или его искажению. Приведу два примера. В XVII в. при переводе с западнорусского «Казанья» Стефана Зизания на московский извод языка выражение «дух правды» было заменено на «дух истины» [Опарина 1998, 135]. Другим примером является случай извода икон «Сошествие во Ад» с изображением победы добродетелей над пороками: добродетели в виде ангелов с копьями поражают пороки в виде бесов в преисподней. Этот извод составлен под значительным влиянием византийской переводной аскетики с ее перечислением добродетелей и пороков. На одной из икон извода, написанной, возможно, Дионисием, мы видим, что один из ангелов персонифицирует истину, а своим копьем он поражает беса, олицетворяющего «кривость». Однако в других иконах этого весьма редкого русского извода вместо истины встречается правда [Лаурина 1966, 184].

Наконец, есть и случаи, когда бок о бок употребляются сразу оба слова. Такой случай я могу отметить, например, в старославянском переводе «Слов против ариан» Афанасия Александрийского (сделан в 906 г. Константином Преславским). Говоря о подлинном восприятии телом Христа образа Премудрости, он передает эту подлинность следующей конструкцией: «по правдѣ истоваѧ. и съдѣтельнаа премдр(с)ть» (действительно истинная и содетельная Премудрость) [Афанасий 2007, 123а].

Значительная часть собственных значений истины и правды и их производных, а также общих, пересекающихся значений этих слов (помимо тех, что интересуют меня как историка философии) представлена в словарях старославянского языка, где можно видеть в каком-то смысле комическую ситуацию, воспроизводящую ту, что наблюдается в словарях современного русского языка (см. выше), когда в словарной статье истина объясняется в т. ч. через правду и наоборот, или же эти понятия объясняются вообще тавтологически (как правда через правду, напр. [СС 1999, 271, 496]).

ИСТИНА И СУЩЕЕ

Оставим в стороне соотношение истины и правды, и присмотримся пристальнее к ряду сюжетов, связанных с одним только первым из этих понятий — так уж сложилось, что оно занимало более значительное место в интеллектуальной культуре Древней Руси. Можно выделить несколько значений слова истина у древнерусских богословов и писателей. Во-первых, речь может идти об истине как о чем-то существующем, реальном. Этот смысл хоршо виден в славянском переводе слов апостола Павла о Христе в 1 Тим 2:4: «иже всѣмъ человѣкомъ хощетъ спастися и въ разумъ истины (ἀληθείας) прiити» («который хочет спасти всех людей и привести в постижение истины»). Яркий пример аналогичного понимания истины в тексте уже собственно древнерусского происхождения есть в уже упомянутом мною послании Климента Смолятича. Климент занимается иносказательными толкованиями различных частей Писания и в одном месте говорит о том, что если его адресат сопоставит связанные изречения, то «обрящеши истинну», то есть он найдет тот смысл текста, который у него на самом деле есть [Клим. Смолятич 1997, 122].

Истина может указывать не только на абстрактное сущее, но и на вполне конкретное, которое можно было бы, например, как-то осязать. В этом смысле как об истинном обычно говорится о воплощении Христа, как мы видим уже у Иллариона [Илларион 2016, 201]. Истинность воплощения Сына, указывающая на наличие у него настоящего тела, а значит и подлинной человеческой природы, противопоставляется представлению о «призрачности» акта вочеловечения. В XVI в. особый акцент на реальности плоти Христа как истинной и истине будет ставить митрополит Даниил, апеллируя к авторитету Отцов в своей критике афтартодокетизма [6.] Вассиана Патрикеева [Даниил 1960, 302, 303]. Такую же характеристику восприятия тела Логосом будет давать и Максим Грек в «11 Слове» Иоасафовского собрания своих сочинений [Максим 2014, 138, 139].

Еще одно, более редкое значение истины — отсылка к определенного рода норме, «нормальности». Слово в этом значении применяется Иосифом Волоцким в первом Слове «Просветителя», когда он проводит ремесленную аналогию для толкования в тринитарном духе слов «Сътворим человека» (Быт. 1:26). Иосиф опровергает толкование, согласно которому в данном случае не происходит «общения» трех ипостасей, а Бог говорит это Сам Себе. Для этого он задается вопросом: какой зодчий, дровосек или кожевник, в одиночку работая над своим изделием, будет говорит с собой следующими словами: «сделаем сосуд/плуг/кожу»? Ремесленник будет заниматься своим делом молча (или, по крайней мере, не будет обращаться к себе во множественном числе). Это и есть истина, т.е. привычка мудрого человека. Ложью же был бы разговор ремесленника самого с собой, ведь так делает только безумный. Уж коли для человека это безумие, то и для Бога тем более [Просветитель 1896, 63].

У древнерусских книжников XV–XVII вв. имелось также полноценное философское определение истины, которое вобрало в себя многие из упомянутых выше значений этого слова. В XIV в. на Балканах был переведен текст «Диалектики» («Философских глав») Иоанна Дамаскина, составленной на основе «Категорий» Аристотеля и «Исагоги» Порфирия. В последующие века текст завоевал популярность на Руси и стал основным введением в философию вообще и в эпистемологию и логику в частности. Дамаскину нужна философия как инструментарий для опровержения еретиков и как служанка богословия [Дамаскин 1901, 308]. Он дает четкое определение цели познания в первой главе. Вот славянский текст:

«…разум же глаголю истинныи сущихъ разумъ сущїи разоумъ, аще ли же сущихъ разумъ. Лъжныи разумъ, ıако не сущоу сущи разумъ, неразумїе паче, неже разумъ есть. Ибо лжа ничтоже ино, точїю еже не сыи, есть» [7.] [Там же, 306-307]

Перевод со славянского на русский:

«Познанием я называю истинное познание сущих, если это знание сущих. Ложное познание, которое есть познание не-сущего, является скорее незнанием, чем знанием. Ведь ложь является ничем иным, как не-сущим».

Дамаскина можно дополнить еще одним источником. Когда инок Исайя Сербский переводил на славянский язык Ареопагитский корпус (включая греческий корпус схолий), он счел нужным дополнить перевод своими глоссами и пояснениями [8.]. Большая часть глосс имеет филологический характер, но нередко инок обращается и к объяснению философских проблем. Так, к четвертой главе «Божественных имен», где доказывается что зло — это не-сущее, он дает пояснение того, что такое не-сущее. Дам опять же славянский текст:

«аще ли же и повинеть кто кого гл҃ѥ ѥ(с) нѣчто ѿ соущїихь льжа. тьмно и тьнко боудеть аще негли боудеть. аще бо кто ре(чт) козлоѥлена быти. аще и мнитсе нѣкако быти, по истинѣ же льжа ѥ(с). льжа же ıавившесе, раз(д)рушисе и сь вѣщию рекше козлоеленомь. ни бо ѥ(с) козлоелень ни же бы(с). и дѣиство(м) бо и чоувениѥмь льжа ѥсть» [Дионисий 2011, 143v].

Предложу перевод этого весьма непростого текста:

«Если же тот, кто кого-то убедит, скажет, что ложь — это что-то из существующего, и если это возможно, то будет она темной и неясной. Так, если кто-то говорит, что существует козлоолень [9.], то в действительности это ложь, даже если и кажется, что он существует. Коли ложь стала очевидной, то она вместе с этой вещью, козлооленем, разрушается, ведь ни один козлолень не существует и не существовал. И по действию, и по чувственному восприятию это является ложью».

В этой схолии Исайи отлично видно, как образованные славянские книжники представляли себе противоположность истины и лжи, и какие критерии выдвигали для ее определения. Однако вернемся к Дамаскину и его пониманию истины. Он считает, что наша душа, покрытая завесой-плотью, познаёт и знает сущее посредством ума. Однако это знание не дано нам с самого начала, а нуждается в учителе — истине. Ипостасной истиной является Христос, в котором сокрыты все сокровища разума. Дамаскин считает, что именно через Христа мы учимся истине, хотя ее знание у нас никогда не будет совершенно точным [Дамаскин 1901, 307].

В связи с Дамаскином стоит отметить еще один интересный сюжет, имеющий отношение к эпистемологии. Постоянная богословская полемика с гетеродоксией в России XVI в. по идее должна была привести к продумыванию критериев истинности, при помощи которых можно оценивать учения оппонентов. В конце 50-ых – начале 60-ых гг. XVI в. древнерусский богослов и философ Зиновий Отенский написал трактат «Истины показание». В этой книге он полемизирует с учением Феодосия Косого, и начинает он, действительно, с обсуждения критериев истинности религиозного учения с точки зрения православного понимания откровения. Если мы обратимся к этим критериям, то мы обнаружим, что они в своей основе опираются на концепцию истины как реально существующего. Использование этой концепции позволяет Зиновию просто и логично (с точки зрения религиозного дискурса того времени) показать, что учение Косого ложно. Перечислим самые важные из предлагаемых им критериев:

1) истинное учение не может быть новым (а учение Косого — новое: об этом говорили сами его последователи, впрочем, считая это достоинством), так как нельзя принимать учение, не согласующееся с уже существующим учением Христа (Гал. 1, 8:9) [Зиновий 1863, 16–17];

2) учение должно быть сообщено Богом не простым способом, а я с явными Божественными знамениями (Феодосий же их не демонстрирует), дабы было понятно, что сам Господь — Учитель [Там же, 17–19];

3) новое учение, сообщенное Богом, как указывает Писание, уже существует — учение Христа (2 Кор. 5:16) [Там же, 19–22];

4) у основателя учения должна быть репутация и достойный учителя образ жизни и поведение, а по прозвищу Феодосия следует считать, что он развращен, а значит его учение «нѣсть прямо» и, следовательно, не истинно [Там же, 23–25, 27–31, 32–35].

(Кажется, что пункты 1 и 3 находятся между собой в противоречии, но на самом деле в них идет речь о «новом учении» в разных смыслах. В первом говорится об учении новом по отношению к православию; во втором — по отношению к Ветхому завету. Будучи истинным, это новое учение (учение Христа) может быть только одним, и на этом основании учение Косого следует отвергнуть.)

Предложенные Зиновием критерии интересны прежде всего тем, что они не только достаточно отчетливо отображают отдельные аспекты понимания истины, которые разобраны выше, но и подводят нас теперь к самому важному аспекту, который мы пока оставляли без внимания.

Речь идет о самом важном значении истины в древнерусской мысли — истины как Истины с большой буквы. Такого рода Истиной для древнерусского книжника являлся вполне конкретный объект — Бог: Бог и есть Истина. У Афанасия Александрийского Бог отождествляется с Истиной, и в его полемике с арианами Истиной является и Слово Бога, о чем он не устает повторять в своих антиарианских «Словах». Также он нередко говорит о том, что ариане через свое учение отпали от Бога и Истины (см. напр.: [Афанасий 2007, 257]).

Кроме того, «Истина» — это также одно из имен Бога, как об этом пишет псевдо-Дионисий Ареопагит, трактаты которого в славянском переводе стали распространятся в России с конца XIV в. Ареопагит связывает имя «Истина» с другими именами Бога. Бог называется Премудростью как причина всего осмысленного, понимаемого, сознания и знания. Он также воспевается как Ум, Слово и Знающий, ведь Он знает все. Он знает все прежде бытия сущего, являясь его причиной. Он Сам дает нам знание о нас самих и о другом. Он знает все, так как знает Себя. И Он называется Словом, ибо Он предъобемлет все и во всем. А Слово как знание называется Истиной. Это чистое знание, через которое верующие причастны простой, самотождественной истине. Знающий Истину освобождается от обмана и блуждания [Дионисий 2011, 169–177].

В древнерусской письменности особо показательно в этом плане одно место в Житии Саввы Крыпецкого, написанного Василием-Варлаамом в XVI в. Василий использует весьма показательный топос для ввода парафразы слов Христа из Евангелия (вероятно Ин. 14:6): «Якоже сама Истина, Христос Бог нашь, глаголет к нам» [Житие Саввы Крыпецкого, 377]. В свою очередь, древнерусские авторы-иосифляне (особенно Зиновий Отенский) в своих текстах часто акцентировали внимание на том, что Бог и есть Истина. Само христианское учение, данное Христом, является истинным, а значит древнерусский богослов занимается не просто рациональными рассуждениями, а изъясняет истину.

Размышления об истине, несмотря на всю их кажущуюся абстрактность, по крайней мере однажды привели русскую историю и к настоящей трагедии. Речь идет о казусе, связанном с одним местом в важнейшем переводном славянском тексте, — «Символе веры» (далее — СВ). Во втором члене СВ говорится о Христе, предвечно рожденном от Отца, как «Бога истинна от Бога истинна» (Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ). В восьмом члене говорится о Духе Святом, о котором сказано, что он τὸ κύριον , то есть Господь. Τὸ κύριον и в своем обычном прочтении несет значения, связанные с властью (господство, закон, государственная власть). Однако в славянской традиции это слово иногда передается как «истинный», и в таком случае данное слово имеет редко встречающееся в греческом оригинале значение «в собственном смысле», «действительно» (буквально «в господственном смысле»). В древнерусских рукописях насчитывается семь вариантов перевода восьмого члена СВ [Костромин 2012, 51–52]. К середине XVI в. окончательно установилась форма «И в Духа Святаго, Господа истиннаго…». Безотносительно сложностей перевода, в данном решении есть определенная смысловая логика: если Отец и Сын во втором члене названы «Истинны», то и Дух должен быть Истинным. С этим вариантом перевода восьмого члена СВ и связана особая трагедия в русской истории.

Никон, ставший патриархом в 1652 г., предпринял реформу русской церкви, одним из аспектов которой была правка («справа») церковных текстов [10.]. Итог: Раскол Русской церкви. Одна из причин Раскола, по крайней мере, один из важнейших концептуальных пунктов — правка СВ. В СВ правке подвергся в том числе и восьмой член (из которого, в частности, как раз и была исключена характеристика Святого духа как «истинного» Господа), что вызвало со стороны противников реформы сильнейший протест, который в итоге вылился в создание целой батареи философских аргументов против правки восьмого члена. По-настоящему неистовую и при этом философски оригинальную критику «справы» мы находим в Житии протопопа Аввакума.

Аввакум берет за основу своих рассуждений выдержки из первой и восьмой главы трактата «О Божественных именах» псевдо-Дионисия. Сначала он выделяет два вида имен Бога: вечноприсущие («присносущные») и «виновные» (от древнеруссского «вина» — причина, т. е. имена Бога как причины вещей). Последние имена люди создают сами, а вот первых, которые также характеризуются как «свойственные», всего четыре: Сущий, Свет, Жизнь и Истина. Эти имена указывают на одно и то же подлежащее, и в контексте богопочитания это означает, что причастность Истине тождественна причастности Сущему, так как «истина» — это то, что существует, т.е. сущее. На этом Аввакум и строит свою критику. Имя «Истина» указывает на «вечноприсущее» свойство Бога, а отрицание того, что в ипостаси Духа является общим свойством, означает автоматическое отрицание этого свойства для остальных ипостасей. Поэтому тот, кто поддерживает никоновскую справу, отпадает от Сущего и фактически становится почитателем не-сущего [Аввакум 1975, 11–13]. Многие русские люди XVII в. за эти идеи пошли на смерть, и трагическая судьба самого Аввакума — яркий пример искренности их убеждений. Однако даже вне контекста печальных последствий, которые это учение, к сожалению, имело в контексте ожесточенного религиозного противостояния XVII века, оно является чрезвычайно интересным примером того, как традиционное философское учение об истине как сущем приобретает окраску христианской теургии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мой очерк не претендует на полноту. Объем темы требует, пожалуй, ни много ни мало отдельной книги. Поэтому вместо заключения я хочу отметить несколько вещей.

Мне кажется, что с правдой дела обстоят самым очевидным образом и у нас нет никакого повода приписывать ей какую-то особенную, из ряда вон выходящую роль в древнерусской интеллектуальной культуре. Но вот, что касается истины, то здесь стоит проговорить несколько моментов. Совершенно очевидно, что «Диалектика», принесенная на Русь вторым южнославянским влиянием, дала мощный импульс к углублению осмысления понятия истины на Руси, а также тому, что это философски осмысленное понятие стало чаще использоваться в богословских рассуждениях. И я полагаю что под влиянием византийской литературы древнерусские книжники усвоили своеобразное «унифицированное» представление об истине. Что это означает? Думаю, что нужно говорить о том, что в сознании наших предков произошло отождествление философской и богословской концепций истины: истина стала мыслиться ими как принадлежащая Божеству и тождественная Ему в том числе в не связанных очевидным образом с богословием контекстах.

Божественность истины подводит нас еще к одному вопросу — проблеме пребывания в истине или единства с ней. В представлении древнерусского интеллектуала, человек может пребывать или не пребывать в истине. В таком случае для древнерусского человека (по крайней мере, философски или богословски образованного) вопрос об истине заключался прежде всего не в проверке на истинность отдельных мыслей и утверждений, но в том, чтобы быть в целом мистически причастным истине, а значит и Богу.

Примечания:

[1.] Это выражение мне приходилось слышать в устной речи.

[2.] В самом строгом смысле термином «древнерусский» обозначается Киевская Русь до монгольского нашествия. В широком смысле этот термин применяется для обозначения всей русской средневековой культуры, включая XVII в.

[3.] Карпов употребляет многозначительное слово «дѣло», которое, видимо, означает здесь всю полезную деятельность общества (будь то в экономике или в реализации иных государственных или национальных целей).

[4.] Если читатель этих строк знает это имя, то он сразу вспомнит, что это прежде всего автор знаменитой «Повести о Петре и Февронии». Стоит отметить, что Ермолай-Еразм оставил после себя довольно обширный корпус сочинений, охватывающий почти все темы, которые интересовали древнерусских мыслителей XVI в.

[5.] Следует отметить, что одним из значений слова «правый» могло быть как раз «точный», но в контексте сочетания «истинный и правый» уловить именно этот смысл для древнерусского читателя было бы почти невозможно.

[6.] Направление в христологии, учащее, что плоть Христа была всегда нетленной и неразрушимой.

[7.] Греческий текст: …γνῶσιν δέ φημι τήν ἀληθῆ τῶν ὄντων γνῶσιν. Εἰ δὲ τῶν ὄντωνν αἱ γνώσεις, ἡ ψευδὴς γνῶσις ὡς τοῦ μὴ ὄντος οὖσα γνῶσις ἄγνοια μᾶλλον ἤπερ γνῶσίς ἐστι· τὸ γὰρ ψεῦδος ἕτερον οὐδὲν ἢ τὸ μὴ ὂν καθέστηκεν. (Dialectica 53, 9-13).

[8.] Весьма вероятно, что «Диалектика» и Corpus Areopagiticum были переведены на славянский в XIV веке представителями одного интеллектуального круга.

[9.] Исайя, наверное, был первым славянским книжником (более ранних примеров мне пока не удалось обнаружить), который стал использовать образцовый античный пример несуществующего зверя под названием «козлоолень».

[10.] Стоит отметить, что научные исследования показывают, что несогласие старообрядцев с реформой в целом было оправданным: справа патриарха Никона проходила без должной подготовки и откровенно неряшливо, что в итоге привело к ухудшению качества богослужебных текстов. Лично я бы характеризовал эту реформу как крайне неаккуратную, весьма грубую и проведенную без должного уважения к пастве.

Библиография

1. Аввакум 1975 — Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л.: Издательство «Наука» Ленинградское отделение, 1975;

2. Афанасий 2007 — Сїа книгы благочестныа. наричемыа афанасїи // E. Weiher, S. O. Šmidt, A. I. Škurko (Hrsg.). Die Grossen Lesemenäen Des Metropoliten Makarij. Uspenskij Spisok (= Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 51). Freiburg i., 2007. 1.-8. Mai. Bd. 1. 80c–152a;

3. Бердяев 1909 — Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М.: 1909. С. 1–22;

4. БТС 2000 — Большой толковый словарь русского языка: А–Я. СПб.: Норинт, 1998;

5. Дамаскин 1901 — Великие Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. Дни 1–5. М.: Изд. Археографической комиссии, 1901;

6. Даниил 1960 — Судное дело Вассиана Патрикеева // Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М., Л.: Издательство Академии наук СССР, 1960. С. 285–316.

7. Дионисий 2011 — Goltz H., Prochorov G.M. (Hrsg.). Das Corpus des Dionysios Areiopagites in der slavischen Übersetzung von Starec Isaija (14. Jahrhundert) (= Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 56). Freiburg i.Br., 2011. Bd. 2.

8. Ермолай-Еразм 1960 — Клибанов А. И. Сборник сочинений Ермолая-Еразма // ТОДРЛ. Т. 16. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960. С. 178–207;

9. Житие Саввы Крыпецкого — Житие Саввы Крыпецкого в редакции Василия-Варлаама // Охотникова В. И. Псковская агиография XIV–XVII вв.: Исследования и тексты: В 2 т. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2007. С. 369–406;

10. Зиновий 1863 — Истины показание к воспросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863;

11. Иванов, Топоров 1978 — Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов) // Славянское языкознание. VIII международный съезд славистов. Загреб-Любляна, сентябрь 1978 г. Доклады советской делегации. М.: Издательство «Наука», 1978. С. 221–240;

12. Иларион 2016 — «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского // Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель. М.: Мир философии, 2016. С. 197–283;

13. Карпов 2006 — Карпов Ф. Послание мирополиту Даниилу // Библиотека Литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.: «Наука», 2006. С. 346–359;

14. Кирилл 1997 — Слова и поучения Кирилла Туровского // Библиотека Литературы Древней Руси. Т. 4. СПБ.: «Наука», 1997. С. 142–205;

15. Клим. Смолятич 1997 — Послание Климента Смолятича // Библиотека Литературы Древней Руси. Т. 4. СПб.: «Наука», 1997. С. 118–141;

16. Костромин 2012 — Костромин К. А. История славянского текста Символа веры через призму истории раскола ХVII в. // Христианское чтение. 2012. №3. Специальный выпуск: История Русской Православной Церкви. С. 32–65; 17. Лактанций 2003 — Ромодановская В. А. Сочинения Лактанция в переводе русских книжников рубежа XV–XVI вв. // ТОДРЛ. Т. 54 СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 407–434;

18. Лаурина 1966 — Лаурина В. К. Вновь раскрытая икона «Сошествие во ад» из Ферапонтова монастыря и московская литература конца XV в. // ТОДРЛ. Т. 22. М.; Л.: Наука, 1966. С. 165–188;

19. Максим 2014 — Преподобный Максим Грек. Сочинения. Т. 2. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2014;

20. Опарина 1998 — Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск: Наука. Сиб. предприятие РАН, 1998;

21. Просветитель 1896 — Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Творение преподобнаго отца нашего Иосифа, Игумена Волоцкаго. Казань, 1896;

22. СДЯ 1988 — Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.): В 10 т. Т. 4.: (изживати-молениѥ). М.: «Русский язык», 1988;

23. Сл. Пр. 1981 — Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 8 (*ха – *jьvьlga). М.: Издательство «Наука», 1981;

24. СС 1999 — Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М.: Рус. яз., 1999.