arrow-downcheckdocdocxfbflowerjpgmailnoarticlesnoresultpdfsearchsoundtwvkxlsxlsxyoutubezip
Пучины плоской теории материи
Рецензия Антона Кузнецова на книгу Александра Ветушинского «Во имя материи. Критические и метафизические исследования»
Художники:   Наталия Викторова, Александра Пивкина

Рецензируемая книга Александра Ветушинского [1.] — внушительный по задумке проект. Автор концентрируется на трех вопросах: что такое материализм? что такое материя? и какой сегодня должна быть онтология, чтобы в полной мере быть материалистической? (с. 13) В соответствии с этими тремя вопросами выстроена структура книги. Первые две части посвящены критическому обзору предшествующих концепций, последняя являет нам результаты т.н. производственно-ориентированного изучения онтологии (исходящего из представления о том, что изучить некую онтологии — значит ее построить).

Текст работы состоит из множества содержательных и методологических конфликтов, неточностей, которые вызваны диспропорцией между масштабом задач и относительно малым объемом книги (основной текст занимает 132 страницы). Так, чтобы ответить на вопросы «что такое материализм?» и «что такое материя?», предлагается провести историко-философское исследование, которое бы показало и зарождение этих понятий, и их эволюцию на протяжении всей истории философии (с. 10–11). Это исследование автору удалось уместить всего на 42 и 49 страницах соответственно. Список литературы не пронумерован, но, по моим подсчетам, всего было использовано 142 источника (на русском языке — 125, на английском — 17).

Из-за привлечения большого числа историко-философских сюжетов экспертизу фактической стороны книги провести непросто [2.]. Но я все же рискну. Исследуемый материал ориентирован на триаду: античный материализм, механистический материализм Нового времени и диалектический материализм. Современные же материалисты представлены Жижеком, Мейясу, Харманом, Брассье, Джонстоном и некоторыми другими фигурами. Такой способ организации материала и такая выборка ничем особенно не мотивируются, кроме как замечанием, что исследование не претендует на всеохватность. Однако это ничуть не мешает автору высказываться обо всей истории философии и делать на этом основании далеко идущие выводы (с. 85, 91, 94, 114). Философски значимые рассуждения книги во многом опираются на анализ историко-философского материала, поэтому представленная ниже критика взглядов Ветушинского на историю материализма и термина «материя» не является с моей стороны просто занудством.

Относительно природы материализма главный вывод автора звучит так: материализм — отрицательная позиция, которая появляется в XVIII веке. Суть ее отрицательности, или негативности, в том, что содержание материалистической позиции исчерпывается борьбой сначала со спиритуализмом, потом с идеализмом, а затем — с обскурантизмом. По мнению автора, «современный материализм — это имя борьбы именно с обскурантизмом, а не с чем-нибудь другим» (c. 57).

Этот вывод представляется несостоятельным сразу по нескольким причинам. В первую очередь, странной представляется дата появления материализма, из-за чего из числа материалистов оказываются исключены многие его представители. Так, например, получается, что древнегреческие материалисты не были материалистами, так как не боролись со спиритуализмом, идеализмом или обскурантизмом (во всяком случае, в современном смысле). На это замечание можно было бы попробовать возразить, что сами они себя материалистами не называли, но если следовать этой логике, то выходит, что и, например, расистов до XX века не существовало, так как сам этот термин появляется лишь в 30-е гг. прошлого столетия (см. [Fredrickson 2015, 1–2; Stuurman 2000]). Не исключено, что можно было бы показать, что древнегреческие материалисты являлись «материалистами» в некотором ином смысле, но в каком именно, и почему их материализм по самой своей природе должен признаваться отличным от материализма последующих веков — это остается решительно неясным.

Другая проблема связана с тем, что отрицательное определение и утверждение о негативной природе требуют очень веских оснований. Определение термина через его антоним обычно мало что говорит об определяемом, и в этом смысле определение материализма через простое противопоставление его другим позициям оказывается довольно бессодержательным. Такое определение было бы оправдано, если бы материализм действительно не имел никаких позитивных тезисов. Но такое утверждение представляется сомнительным: позитивных материалистических тезисов, кажется, было немало. Так, например, Ламетри доказывал зависимость мышления от тела через зависимость мышления от мозга, болезней, возраста и пищи и делал из этого вывод, что нет никакой бестелесной сущности, а душа представляет собой не что иное, как способность тела к мышлению. Именно французским материалистам мы во многом обязаны учением о душе как о способности тела, напрямую связанной с мозгом, которое затем легло в основание психологии. Но что это, если не позитивная программа? В тексте автор обходит молчанием эти обстоятельства: позитивные тезисы материалистов просто игнорируются и не рассматриваются им [3.]. Таким образом, негативное истолкование материализма остается необоснованным.

Третья причина связана с определением материализма XVIII века как борьбы со спиритуализмом. С опорой на цитаты автор показывает, что некоторые материалисты (хотя и не только материалисты: см., например, [Reinhold 1790, 286, 291]) противопоставляли материализм и спиритуализм. Однако само это противопоставление мало о чем говорит без понимания того, что представлял собой «спиритуализм» того времени, и здесь обнаруживается проблема. Дело в том, что термин «спиритуализм» в XVIII веке не обозначал определенной философской позиции или течения со своим сторонниками и текстами [Кротов 2017, 31–39]. Французский спиритуализм (известный в качестве эклектического спиритуализма) как течение оформляется лишь в XIX веке благодаря Виктору Кузену и Мен де Бирану. Затем он трансформируется Бергсоном. Спиритуализм (или спиритизм) как совокупность мистических представлений и практик тоже появляется в XIX столетии — благодаря деятельности сестер Фокс, Алана Кардека и других. Столетием же раньше этот термин обозначал либо философию, основанную на открытии непротяженности духа Декартом [Пристли 1968, 361] (хотя ни он, ни Лейбниц, ни другие философы того времени не называли себя спиртуалистами, а устойчивое отнесение их к этому учению произошло только в творчестве французских спиритуалистов XIX века), либо возвышенный настрой ума [Du Phanjas 1779, 13], либо приверженность клерикальным взглядам. В собрании сочинений Ламетри [Ламетри 1983] нет ни одного места, где он уточнял бы значение термина «спиритуализм», зато критика картезианских представлений в его сочинениях представлена в эксплицированном виде. В знаменитом произведении «Человек-машина» он только один раз пользуется этим термином для противопоставления его материализму, далее вообще о нем не вспоминая [Ламетри 1983, 177].

Использование термина «спиритуалист» представителями французского Просвещения, с одной стороны, было мотивировано попыткой замаскировать критику клерикалов и Церкви во избежание цензуры и преследований, а с другой — позволяло обозначать приверженцев картезианской философии с присущими им идеалистическими, а в основе своей дуалистическими взглядами, отражавшими теологические представления о природе души. Вот, например, цитата из Гольбаха: «Если в спиритуалистической системе мало логики и философии, то нельзя отрицать, что эта система является результатом очень глубокой политики, направленной на обеспечение интересов теологов» [Гольбах 1963, 137]. Для Гольбаха спиритуализм — «оплот теологии» [Гольбах 1963, 487], обскурантизм, средство политической борьбы и управления массами, которое берет свое начало еще с египетских времен. Политические и религиозные коннотации также можно подтвердить историей термина «спиритуалист». Считается, что он корнями восходит к Англии XVII века [Eisler R., Grunder K., Ritter J. et al. 1995, 1403–1404], где им обозначались религиозные секты того времени. Пожалуй, первым в философии этот термин использует Гоббс. В «Левиафане» он говорит о спиритуалистах, противопоставляя их темпоралистам [4.] [Hobbes 1651, 248]. Здесь спиритуалисты — это сторонники духовной власти. По всей видимости, термин перекочевывает на континент из Англии только в XVIII веке, так как активного его использования во Франции XVII века обнаружить не удается, а вот влияние идей Гоббса и других представителей английской философии на философов французского Просвещения несомненно. Словом, в XVII веке «спиритуалисты» — это сторонники духовной власти, клерикалы, или же представители религиозных сект, таких как квакеры. В XVIII веке материалисты расширяют значение термина: теперь он включает обскурантистов и сторонников тезиса о существовании ментальной субстанции. В этом смысле для французских материалистов к спиритуализму относилось все не-материалистическое. Другими словами, не материализм определялся в оппозиции к спиритуализму, а спиритуализм с самого начала определялся как оппозиция к мирской власти, официальной церкви (в случае христианских сект) и к материалистическим взглядам. По этой причине попытка определить материализм XVIII века через борьбу со спиритуализмом представляется мне крайне неудачной.

Уяснение этих обстоятельств подрывает авторское представление о негативной природе материализма и его историческом развитии как трех стадиях борьбы со спиритуализмом, идеализмом и обскурантизмом. Спиритуализм исчерпывается сочетанием идеалистических или дуалистических тезисов с клерикальным обскурантизмом (например, уже упомянутый Гольбах критикует спиритуализм за обскурантизм). Получается, с самого начала материализму были присущи и борьба с идеализмом, и борьба с обскурантизмом. Поэтому определение материализма через спиритуализм в контексте данной работы и ее задач не проходит, а также образует неверную историческую перспективу развития материализма.

Когда же речь заходит об английском материализме, основная трудность заключается в предъявлении английского материализма как явления в истории философии, сопоставимого с материализмом французским. В первую очередь, дело касается неоднозначности самих терминов «английский материализм» или «английский материалист» применительно к английским философам XVII и XVIII столетий. Автор упоминает Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли как ярких представителей английского материализма. Однако все четверо так или иначе придерживались деистических взглядов, которые формально несовместимы с материализмом. Более того только Пристли называл себя материалистом (скорее всего это было связано с его антиклерикальной позицией). Само объединение этих философов в одну группу выглядит искусственным. Так, Толанд и Коллинз были значительно старше и входили в созданный последним кружок вольнодумцев. Поэтому логичнее было бы исследовать деятельность этого кружка, членов которого, правда, трудно причислить к материалистам. Сама философская позиция Толанда представляет загадку для специалистов, ее нельзя однозначно куда-либо отнести. Коллинза же можно охарактеризовать как полемиста из-за переписки Кларком, и он более-менее встраивается в авторские представления о борьбе, но был ли он материалистом — большой вопрос. Вольнодумцев в целом объединяли скорее не материалистические взгляды, а антиклерикальный настрой и натурализм. В этом плане Пристли и Гартли корректнее называть натуралистами, а не материалистами. Безусловно, для материализма характерен натуралистический настрой, но последнее не имплицирует первое. В поддержку сказанного можно отметить, что, например, историки британской философии Коплстон [Copleston 1964] и Браун [Brown 2012] вообще не используют термина «английский материализм», как и производных «британский (английский) материалист». Также нельзя найти словарные статьи по запросу «британский (или английский) материализм», тогда как по «французский материализм» — легко. Устойчивое и систематическое употребление терминов «английские материалисты» и «английский материализм» имеет место только в советской традиции истории философии [5.] и за пределами Отечества почти не используется специалистами [6.]. Наша традиция, вероятно, восходит к одному месту из Маркса и Энгельса [Маркс, Энгельс 1955, 140, 142] [7.]. Для последних львиная доля английских философов оказалась материалистами, одни из которых не понимали, что являются материалистами, как Дунс, Ф. Бэкон и Гоббс, тогда как другие, сознавая это, прикрывались деизмом, чтобы скрыть свою материалистическую позицию, — как Коллинз и др. Для Маркса и Энгельса все философы, разделявшие антиклерикальный настрой и не принявшие картезианской философии, были материалистами. Слабые стороны такой аргументации очевидны и еще сильнее подчеркивают проблематичность понятия английского материализма.

Отсюда ясно, почему неверен и тезис о том, что в XIX веке спиритуализм каким-то образом принципиально меняется, превращаясь в идеализм, а материализм становится борьбой с последним. Дело, впрочем, осложняется тем, что, как и в случае со спиритуализмом, термин «идеализм» не получает в книге Ветушинского никакого определения (а между тем дать достойное определение идеализма — нетривиальная задача), и это вновь приводит к тому, что одно непонятное (материализм) определяется через другое (идеализм). «Превращение» же спиритуализма в идеализм можно объяснить проще. Автор переходит к рассмотрению немецкой философии, для которой термин «спиритуализм» просто был не характерен, немецкие философы традиционно использовали термин «идеализм». То есть это не превращение, а просто особенность национальной философской терминологии. Народившийся же спиритуализм XIX века борется уже не с материализмом, а с позитивизмом [Eisler R., Grunder K., Ritter J. et al. 1995, 1404]. Дабы противостоять идеализму, материализм в изложении Ветушинского становится диалектическим, хотя ясно, что в XIX веке было много авторов, чей материализм можно назвать скорее механистическим [8.]. Опять же, прилагательные «механистический» и «диалектический» указывают на разницу в позитивных тезисах, о которых в книге нет речи. Весьма неожиданными выглядят утверждения, что диалектический материализм привел к «победе» материализма и что материализм стал позицией по умолчанию в науке и университетах (с. 37–38). Кажется, что это просто фактически неверно [9.]; но даже если это допустить, непонятно, на каком основании приписывать эту заслугу именно диалектическому материализму. Не исключено, что сейчас материализм — это позиция по умолчанию в науке (что бы это ни значило), но необходимо исследование, которое могло бы это подтвердить и показать, что к такому положению дел привел именно диалектический материализм.

Выдвигаемый далее автором тезис «современный материализм есть лишь борьба с обскурантизмом» также представляется неясным. Если кто и боролся с обскурантизмом, так это философы XVIII века! Автор неожиданно объявляет обскурантизм теорией, хотя из текста — например, из того места, где автор отмечает, что «современный обскурантизм, как я считаю, это общее имя для тео-, гео- и антропоцентризма» (с. 39) — становится ясно, что обскурантизм вовсе не является теорией, а скорее представляет собой общий подход или неявную установку, которую приписывают оппонентам. Это существенно отличает его от спиритуализма и идеализма XIX века и приводит к нарушению правил классификации: такое искусственное понимание обскурантизма нарушает авторскую методологию, потому что обскурантизм представлен автором в качестве некоей позитивной установки по спекулятивным основаниям, а идеализм и спиритуализм — по историческим. Антитеоцентризм — главное, как считает Ветушинский, кредо материализма — это не атеизм, но отрицание существования единого объяснительного принципа. Почему? Потому что так сказал Бадью (с. 41–42). Как тогда быть с другими центризмами? Кажется, что любой центризм может быть объявлен следованием некоему универсальному принципу или положению. Но тогда теоцентризм — «всеядная» позиция, и отличия теоцентризма от других центризмов испаряются, а приставка «тео-» перестает играть какую-либо роль. На лицо размывание значения термина «теоцентризм».

По мысли Ветушинского, как представляется, его повествование должно привести читателя к выводу, что современный материализм — это уже и не материализм вовсе, потому что в нем полно скрытых теологических допущений. Однако это предполагает неявное использование некоторого позитивного понятия материализма. Нельзя не заметить и того, что для такого утверждения надо было бы показать, что все материалисты действительно придерживаются представления о наличии какого-то единого объяснительного принципа, а этого в тексте нет.

Во второй части автор пытается разобраться с понятием «материя». Если в первой историческое рассмотрение материализма было хронологическим, то во второй части каждая глава посвящена отдельной теме, которая представляется через призму всей истории. Это исследование открывает парадоксальный тезис: материя для материализма не нужна, а материалисты в этом вопросе попросту должны ориентироваться на то, что о материи говорит наука, потому что именно она и призвана это делать (с. 61). Но в конечном счете термин «материя», считает автор, вообще не обозначает что-то реальное. Почему? Потому что, перечисляя материальные свойства, мы указываем не на материю, а на конкретные свойства или на конкретные объекты, являющиеся материальными. Тем не менее, отрицая реальность материи, автор признает, что она является идеей, концептуализацией. И главный вопрос заключается в том, концептуализацией чего именно является материя.

Ветушинский утверждает, что в истории философии было только четыре типа теорий материи, и они исчерпывают список возможных: «1) Бог плюс Материя (условно говоря, платонизм), 2) Материя минус Бог (условно говоря, атомизм), 3) Материя = Бог (условно говоря, стоицизм), 4) Бог минус Материя (условно говоря, гностицизм)» (с. 85). Проблема такой классификации в том, что она сказывается не о типах теорий материи, а о типах онтологий. И в этом качестве она тоже неполна: в стороне остаются нематериалистические онтологии без Бога, а также онтологии, исключающие и материю, и Бога, вроде солипсизма или нейтрального монизма. Из-за отсутствия определений неясно, что именно тут имеется в виду под «Богом» и «материей». Кажется, что Бог трактуется расширительно, метафорически, но границы такого расширения настолько размыты, что позволяют включить в это понятие практически все, что угодно, ведь одно нечто всегда чуточку похоже на другое. Утверждать же, например, что у Платона была теория материи — очень большая натяжка. И это методологически противоречит тому, как автор работает с материализмом, отсчитывая его историю от XVIII века.

Ни одна из этих древних традиций не разобрана хоть сколько-то полно. Например, христианство передается через несколько цитат из Филона Александрийского (который, замечу, был иудеем, а не христианином), Василия Великого и Иоанна Дамаскина, из которых автор делает выводы, что «христиане настаивали, 1) что Бог сотворил мир и сотворил материю; 2) что выше Бога нет никого и ничего; 3) что материя хотя и является причиной страданий и зла, тем не менее сама по себе является благом; 4) что мир был сотворен и будет уничтожен (в смысле обновлен)» (с.83). С оговорками можно принять пункты 1), 2) и 4), но пункт 3), насколько я знаю, не соответствует христианской догматике. В целом приведенные цитаты не дают оснований для таких выводов. Непонятно и то, чем мотивирован выбор именно этих авторов. Если близостью к неоплатоникам, от которых автор переходит к христианству, то Филон Александрийский жил гораздо раньше (ок. 25 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.), а Иоанн Дамаскин (676–749 г. н.э.) — позже; только Василий Великий (330–379 г. н.э.), возможно, попадает в нужное время. Видимо, дело не в близости: если бы оно было в ней, то куда более уместно выглядело бы появление в тексте упоминания Оригена, главного неоплатоника в ранней церкви.

Картографировав поле, Ветушинский приступает к изложению своего подхода. Материя — не Бог, не мышление. Ее обнаружение — это обнаружение глубоко чуждого в себе и в самом мире; того, что мир не только не принадлежит человеку, но и непрозрачен для него. Поэтому вскрытие материальности окружающего мира, а особенно мира представлений, — это объективирование, которое делает нас чужими для самих себя, а значит, не раскрывает в нас того, кем мы являемся. Из этого автор выводит свое представление о «материи» как имени «предельно иного, чужого, чужеродного и инородного, или <...> чуже-странного» (с. 106). Материя как чуже-странное — это не-конце туальное представление о материи, это теория не-материи, потому что в такой теории не используется термин «материя». Материя концептуализирует нечто не-концептуализируемое, а именно чуже-странное, но сама по себе не является некоторой безусловной реальностью. Из-за непонимания этого обстоятельства материализм никогда не был настоящим материализмом.

На мой взгляд, это рассуждение не лишено оснований. Как мне кажется, общая идея такова, что само понятие материи не является чем-то безусловным, а представляет собой некоторую концептуализацию, то есть уже опосредованно. Если же опереться на не-концептуальное понятие материи, т.е. понятие чуже-странного, то здесь-то и можно будет начать настоящее исследование материи. Проблема только в том, как показать, что некоторое понятие является не-концептуальным. Именно с ней и сталкивается автор, на словах утверждая не-концептуальный статус чуже-странного. Иначе говоря, понятие чуже-странного как не-концептуального вводится ad hoc. При этом теория материи как чуже-странного — это теория материи для нас, теория, строящаяся из перспективы субъекта. Но этим теория материи не ограничивается, поскольку материя может полностью утратить связь с любым субъектом, но при это не утратить своего значения. Из этой перспективы и стоит говорить о теории материи. Этот парадоксальный вывод нуждается в пояснении, поскольку возникает подозрение, что речь о материи идет как об абсолютной реальности, не привязанной ни к какому субъекту. Но автор сам критикует это представление (с. 107–108). Что же тогда имеется в виду?

Для прояснения этого надо обратить внимание на вводимые автором определения основных терминов исследования, суммируемые уже в третьей части работы. Материя — чуже-странное в себе. Материальность — чуже-странное для нас. Материализм — это имя специфической философской борьбы. Материалистичность — это просто следование заявленным материализмом требованиям (с. 113). Реальность — это вещность (с. 114). Задаваемые этими определениями различия якобы позволяют говорить о материалистической теории материи с материализмом и о материалистической теории материи без материализма. Но с этим возникают проблемы, потому что определение материалистичности содержит в себе термин «материализм». Выполним для наглядности подстановку. (1) Материалистическая теория материи без материализма — это теория материи, следующая заявленным материализмом требованиям, без материализма. (2) Материализм — это имя специфической философской борьбы. (3) Следовательно, материалистическая теория материи без материализма — это теория материи, следующая требованию специфической философской борьбы, но без специфической философской борьбы. Видимо, предвидя связанные с этим трудности, автор говорит, что есть требования материализма помимо специфической философской борьбы. Но в таком случае имеет место эквивокация, то есть использование одного и того же термина в разных значениях, которая ведет к более сильному заключению, что материализм заключает в себе что-то помимо специфической философской борьбы. А это прямо противоречит выводам автора в первой части.

Сделанные различия ведут автора к вопросу: что существует в подлинном смысле слова? На взгляд автора, в истории философии было только четыре типа ответов на этот вопрос, которым соответствуют четыре онтологических схематизма. (1) Парменидовский ответ: есть Бытие, или Целое, всего остального нет, так как оно не необходимо. Здесь схематизм — восхождение. Сюда попадают религиозные и мистические онтологии. (2) Атомистический ответ: есть атомы, основа, из которой все образуется. Поэтому тут схематизм — нисхождение. Сюда попадают физикализм и натурализм. (3) Корреляционистский ответ, который не представляет собой в прямом смысле ответа, а говорит, что мерой онтологии является субъект, который и устанавливает онтологические границы. Крайнее проявление его — это солипсизм. (4) Ответ с позиции объектно­-ориентированной философии. В отличие от корреляционизма, здесь онтология не строится с оглядкой на субъекта, а в отличие от первых двух типов ответов тут нет никакой иерархии объектов, поэтому онтология здесь плоская — все объекты равнозначны и независимы друг от друга. Такое внимание к объектам мотивировано отказом от эпистемологии в пользу поиска ответа на вопрос «что есть объект?».

Представления объектно-ориентированной онтологии вызывают много вопросов. В самом тексте отказ от эпистемологии выглядит волюнтаристским. Разве не опосредовано понятие «объект» познающим субъектом, разве имею я некоторое чистое, абсолютно свободное от меня понятие объекта? Значит ли это, что у нас есть некоторое внеопытное понятие объектов, или разрыв с эпистемологией означает не это? Здесь возникает неприятная дилемма, поскольку внеопытное понятие объекта нам недоступно (это, надеюсь, трюизм), а если разрыв с эпистемологией не подразумевает постулирования внеопытного понятия объекта, тогда объектно­-ориентированная онтология не уходит от корреляционизма. Именно за непоследовательное преодоление корреляционизма автор и критикует представителей объектно-ориентированной философии, не отказываясь от ее основных положений.

В частности, он поддерживает идею, что «реальность — это лишь имя для множества объектов, независимых и прихотливых, которые входят друг с другом в различные отношения, порождают новые объекты, сохраняют, а иногда и уничтожают друг друга» (с. 120). Но если, согласно объектно-ориентированной философии, объекты независимы друг от друга, то они по определению не могут уничтожать друг друга и состоять в разных отношениях. Такое представление об объектах противоречиво. Тезис равнозначности и автономности объектов, защищаемый автором, сомнителен, поскольку непонятно, как он сочетается с тем, что между объектами есть связи и отношения, вроде отношения части и целого. А наличие таких связей и отношений автор признает вслед за представителями объектно-ориентированной философии, о чем говорит, например, цитата из А. Мол, где утверждается, что артерия «больше» человека из-за внимания к ней врача (с. 117). Но если между объектами есть некоторые связи и отношения, то объекты не автономны и между ними есть зависимости. А это — корреляционизм. Заявление же, что реальности артерии и человека находятся рядом с друг другом, противоречит авторскому тезису о наличии между объектами связей и отношений части и целого. Выход из ситуации, предлагаемый автором: «…в рамках объектно-ориентированной реалистической онтологии каждый объект — это одновременно 1) сам этот объект в его автономии и независимости по отношению к другим объектам, 2) целое, состоящее из частей (других автономных объектов), и 3) часть, из которой состоит какое-то целое (другой автономный объект)» (с. 118). Но тогда получаем следующее: объект одновременно 1) есть сам этот объект в его автономии и независимости по отношению к другим объектам; 2) определяется зависимостью между ним и другими объектами как целое и часть; и 3) определяется зависимостью между ним и другими объектами как часть и целое (поскольку он может быть частью множества целых). Кажется, что (1) противоречит (2) и (3). Возможное спасение здесь — (А) либо заявить, что отношения части и целого не говорят о зависимости; (В) либо утверждать, что (1), (2) и (3) мыслятся истинными не одновременно и не в одном и том же смысле, а должны быть рассмотрены с разных точек зрения и в разных контекстах. (А) мне представляется абсурдным; но (В) ведет к корреляционизму, потому что отношение независимости возникает и исчезает по воле субъекта.

В целом создается впечатление, что объектно-ориентированная философия похожа на свадебную игру, где участникам нельзя произносить слова «жених», «невеста» и «свадьба». Главное следствие из постулатов объектно-ориентированной философии заключается в том, что реальность — «это не-Все, она не полна и не завершена» (с. 119). Также к следствиям можно отнести положения, что связи между объектами локальны, конечны, и не все объекты связаны со всеми. С одной стороны, эти положения выглядят тривиальными, а с другой — вновь намекают на то, что зависимости между объектами все-таки есть.

Далее автор заключает, что можно строить социологию без Общества, философию без Мира, а экологию — без Природы. И все потому, что не существует таких объектов, как Общество, Мир и Природа. В подкрепление своих слов автор, в частности, приводит цитату Т. Мортона: «Я нигде не сталкиваюсь с Природой в моем феноменальном опыте. Я вижу кроликов, наблюдаю грозы, слышу, как мяукают кошки…» (с. 120). Помимо того, что здесь обнаруживается категориальная ошибка [10.], в этой цитате обнаруживается очевидный корреляционизм, связанный с опорой Мортона на феноменальный опыт. Да и в целом, насколько мне известно, Мортон отвергает понятие природы не потому, что нет такого объекта.

Но отказаться от понятия материи нельзя, считает Ветушинский, потому что это концепт, а не объект (с. 120). Возникает, однако, вопрос, почему то же самое не может быть сказано об Обществе, Мире и Природе, а также, например, о Науке. Последней, к слову, «достается» во всех частях книги, и она, в противоречии с авторским подходом к онтологии объектов, представлена как некоторый единый гомогенный субъект, который захватил исследование материи, при том что в самой книге теориям материи в науке не посвящено ни одного параграфа.

Принимая основные постулаты объектно-ориентированной философии, Александр выявляет ее внутренний конфликт через анализ идей Хармана и Богоста. Харману не удается преодолеть корреляционизм, так как он впадает в догматизм: «существует все, что так или иначе дает о себе знать» (с. 123). Харман лишает объекты полной инаковости, чуждости, а значит — автономии, и утверждает, что они действительно таковы, какими мы их знаем. Это Александр называет «наивностью». На помощь приходит Богост, утверждающий плюрализм корреляционизмов: каждый объект образует свой собственный локус существования. Отсюда следует, что объекты принципиально чужды и закрыты. Открытие такой принципиальной чуждости объектов Александр называет «удивлением». Но это «удивление» не преодолевает корреляционизм, а размножает его.

Ветушинский видит выход в том, что на основе понятия материи надо объединить оба положения и утверждать, что объекты и чужие, и познаваемы (с. 123). Материя — это не-объектная сторона объекта. Поэтому если реальность — это совокупность объектов, то это еще не-Все. Материя определяет возникновение и распад объектов, выступая условием реальности, но сама никогда не является объектом и, значит, не-реальна. Это обосновывает возможность не-реалистической материалистической онтологии, которая даже при познаваемости объектов сохраняет их чуже-странность. Об этом чужом мы не знаем, но лишь постулируем его, чтобы, повторюсь, дать основание реалистическому статусу объектов.

Из авторского понятия реальности следует, что нереально все, что не является объектом. Также материя названа «трансцендентальным условием» (с. 124). Это плохо сочетается с антикорреляционистским пафосом и с тем, что материя является основанием существования объектов и чем-то принципиально непознаваемым. Иначе говоря, если материя и условие, то трансцендентное, а не трансцендентальное. Но тогда есть все основания говорить, что материя ноуменальна. Получается, в мире есть объекты, объектность которых основана в их познаваемости, а реальность — в не-объектности непознаваемой материи. Но чем это принципиально отличается от различия феноменального и ноуменального?

Материалистическим условием реализма, по мысли автора, становится, таким образом, материя как чуже-странное, непознаваемое. Но возникает вопрос: почему это не Бог? Материя занимает место некоторого универсального условия, что в авторской терминологии может истолковываться как теистический тезис: «если Бог — это имя универсального объяснительного принципа, то материя — это имя универсальной непонятности, так как Бога мы не познаем, а материю познаем» (с. 41–42). Теперь, однако, видно, что материю мы тоже не познаем, так как познается объектное в объектах, которое не-материально, а сама материя занимает место универсального онтологического принципа, обеспечивающего реальность. В совпадении понятий Бога и материи нет противоречия. Это можно усилить и тем соображением, что Бог, как и материя, тоже не является объектом и в этом смысле не-реален, а Его апофатическое понятие и трансцендентный статус могут превратить его в «универсальную непонятность». Можно было бы возразить, что для материи принципиально, что она, следуя авторской терминологии, не-Все, но я берусь утверждать, что в том же самым смысле и Бога можно понимать как не-Все. Поэтому неясно, что именно есть материалистического в материалистическом условии реализма. Здесь можно было бы ответить, что материалистическая теория материи может обойтись без материализма. Но выше я уже разбирал такую возможность и считаю ее противоречивой, как и общую стратегию различения материалистического и материализма в рассматриваемом тексте.

Во второй главе третьей части Ветушинский обращается к философии Хайдеггера и ее различию бытия и сущего. Если в первой главе этой части автор развел понятия материи и реальности, то здесь он ставит акцент на фундаментальности этого различия. Александра не удовлетворяет различие бытия и сущего, потому что оно может вести к нематериалистическим онтологиям и ошибочному истолкованию понятия материи, когда она относится к сущему. Поэтому фундаментальное различие бытия и сущего не может быть основой материалистической онтологии, считает Александр, а различие материи и реальности — может. И поэтому для материалистической онтологии материя и есть бытие. На мой взгляд, законных оснований для таких заключений нет по двум причинам.

Первая: из того, что различие бытия и сущего может быть основанием нематериалистической онтологии, не следует, что оно не может быть основанием материалистической онтологии. Для этого надо показать, что различие бытия и сущего с необходимостью ведет к нематериалистической онтологии и неверному понятию материи. А этого сделано не было.

Вторая: аналогия между парами бытие-сущее и материя-реальность не является строгой и поэтому не обеспечивает правдоподобность отождествления бытия и материи. Рассуждение автора выглядит примерно так. (1) Бытие не является сущим (посылка); (2) Материя не является реальной (посылка); (3) Реальны только объекты (посылка); (4) Любой объект — это сущее (посылка); (5) Материя не является сущим (из 2,3,4). (6) Материя и бытие тождественны (из 1, 5). В сокращенной форме это выглядит так: (1) Бытие не является сущим; (2) Материя не является сущим; (3) Следовательно, материя и бытие тождественны. Вот рассуждение с той же структурой: (1) Марс не является Солнцем; (2) Юпитер не является Солнцем; (3) Следовательно, Марс и Юпитер тождественны. Это абсурдно.

В третьей главе третьей части Александр заявляет, что построить материалистическую онтологию нельзя, поскольку онтология предполагает упорядочивание, а ввиду чуже-странности материи нельзя вести речь об упорядоченности, но можно говорить о теории материи (с. 129). Это сбивает с толку, потому что до того автор заявлял о намерении построить материалистическую онтологию. Например, выше отказ от различия бытие-сущее в пользу пары материя-реальность был мотивирован именно построением материалистической онтологии. Но если ее нельзя построить, то и не было смысла искать основание такой онтологии. Можно возразить, что различие материя-реальность все равно можно использовать для построения теории материи. Но в таком случае возникает другая проблема: любая теория, поскольку она теория, предполагает некоторое упорядочивание, и отказ от материалистической онтологии в пользу теории материи из-за невозможности упорядочивания лишается своей мотивации.

В авторском понимании отказ от онтологии в пользу теории ведет к использованию аналогий, которые, по его мнению, являются главным инструментом в ситуации, когда мы по тем или иным причинам не имеем возможности прямо высказаться о некотором предмете. Такова, например, компьютерная метафора в философии сознания. И задача автора здесь — предложить метафору или аналогию, на основе которой можно строить теорию материи. Такой аналогией становится идея о том, что реальность — это компьютерная игра. Но это не снимает остроты вопроса о замене онтологии на теорию, ведь за компьютерной метафорой стоят функционалистские теории сознания, а какая теория может стоять за аналогией «реальность — компьютерная игра», если никакое упорядочивание невозможно, неясно.

Так или иначе, суть аналогии в том, что реальность возникает аналогичным образом, что и компьютерная игра. Более того, не исключено, что реальность и есть компьютерная симуляция. В пользу этого предположения автор приводит аргумент симуляции Ника Бострома в собственной трактовке (с. 130–131). Автор считает, что аргумент работает. Однако стоит заметить, что на данный момент используемое в этом аргументе понятие технологической сингулярности и вопрос ее достижимости, равно как и вопрос о возможности симуляции и о том, что сингулярность гарантирует ее возможность, — дискуссионные вещи. Аргумент работает, только если мы принимаем за чистую монету то, что говорит Бостром и его сторонники.

По мнению Ветушинского, если бы мы жили в симуляции, то наше знание о реальности «в себе» заключалось бы в том, что она цифровая. Возникает вопрос, как возможно получение такого знания, если, по предположению автора, симулированная реальность ничем не отличается от физической. Более того, как дальше справедливо пишет сам автор, цифровой код должен быть на чем-то реализован; но это значит, что знание о том, что реальность «в себе» является цифровой, автоматически влечет заключение о том, что это не так.

Александр пишет, что изменения в такой реальности были бы изменениями представлений о ней, а не изменениями самой реальности. Это вступает в конфликт с «плоскостью» авторской онтологии, так как предполагает онтологическую иерархию. Опираясь на идеи Л. Мановича, автор утверждает, что «онтология цифрового объекта — это плоская онтология» (с. 132). Возможность симуляции ведет к тому, что реальность может быть описана на языке цифрового кода. Поэтому аналогия «реальность — компьютерная игра» становится более прочной, если симуляция возможна. Тем не менее реальность не может быть полностью цифровой из-за необходимости реализации кода. Это позволяет автору говорить о том, что отношения реальности и материи такие же, как отношения кода и платформы. Поэтому, заключает он, материя — это платформа.

Но далее следуют утверждения, которые нарушают аналогию между материей и платформой. Рассмотрим цитату: «Если мы живем в компьютерной игре, то словарь, который позволит описывать нашу реальность, нужно искать не только в исследованиях цифрового кода, (software studies) но и в исследованиях игровых платформ (platform studies)» (с. 134). Согласно авторской идее, реальность как совокупность объектов исследуется наукой, тогда как материя — нет, потому что она чуже-странна. В данном случае платформа не только не чуже-странна, но и позволяет сформировать словарь для описания и упорядочения реальности, то есть объектов. Это обесценивает аналогию между материей, понимаемой в авторском смысле, и платформой, ведь о материи ничего нельзя сказать, и если мы говорим об объектах (реальности), речи о материи не может идти. Платформа чуже-странна по отношению к коду, так как ее суть — не-кодовая, и разные виды платформ выступают основанием разных цифровых реальностей. Но в случае обсуждения вопроса отношений кода и платформы речь о платформе идет как об объекте. Если я могу что-то сказать о платформе, исследовать ее, то она автоматически не является столь же чуже-странной, насколько таковой является материя. Более того, аналогия с компьютерной игрой автоматически предполагает понятие платформы как объекта, что не позволяет быть аналогии с материей удачной. Разрабатываемое автором понятие материи настолько апофатично, что закрывает возможность проведения последовательных аналогий.

Плоское представление о цифровой онтологии вызывает вопросы. Герои игры, пиксели, элементы кода, платформа — допустим, это все равнозначные в онтологическом смысле объекты, независимые и автономные. Представим, что я создал симуляцию на платформе PlayStation 4. Если я выключу платформу, симуляция исчезнет. То есть существование симуляции зависит от режима работы платформы. Но если симуляция исчезнет, это не значит, что платформа перестанет существовать. Это — пример онтологической зависимости и неравнозначности. Но как согласовать его с идеей плоской онтологии? Представление о том, что материя — это платформа, позволяет автору сделать следующее утверждение: «материя — это не то, что глубже и всего фундаментальнее, супероснова, суперобъект. Напротив, материя — это просто иной способ описания всех тех операций, с которыми мы итак (sic — А.К.) различным образом сталкиваемся в реальности» (с. 136). Но трудность здесь не только в том, что аналогия материи и платформы не проходит, но и в том, что объектно-ориентированная философия, как она представлена в тексте, устанавливает отношения автономии, независимости и равнозначности между объектами. Материя не может находиться на одной «плоскости» с объектами, потому что она не входит в категорию объектов по определению автора. Кроме того, неясно, как материя может быть описанием, если ее природа чуже-странна, а упорядочивание невозможно. Когда я описываю особенности реализации кода на платформе, то категориально этот тип описания относится к миру объектов (я бы предпочел сказать — партикулярий). Мне представляется, что аналогия платформы и материи ведет к очередной эквивокации в употреблении термина «материя», где в метафизическом смысле речь идет о чуже-странности и не-концептуальности, а когда же наступает необходимость строить теорию материи, то термин приобретает черты, присущие объектам. Получается, термин «материя» фигурирует в тексте сразу в трех смыслах, которые постоянно переключаются между друг другом, но не сочетаются вместе.

Из тезиса о нефундаментальном статусе материи неожиданно делается вывод, что это вызывает равенство всех описаний, как научных, так и ненаучных, и что между разными описаниями нет конфликта. Автор признает возможность конфликта, только когда описания объективного мира и мира представлений, субъективного опыта, пытаются подавить друг друга. Проблема в том, что если, согласно объектно-ориентированной философии, объекты не находятся друг с другом в логических отношениях и других видах зависимостей, то этот запрет нельзя распространить на описания. Одни описания могут имплицировать другие, находиться в отношениях противоречия, эквиваленции, быть самопротиворечивыми и так далее. На основании логического анализа можно отбрасывать одни описания и принимать другие, прояснять связи между ними. Помимо логического анализа описаний, которые могут быть конфликтными, может иметься и конфликт, скажем так, по существу. Так, сифилис может объясняться как кара Божья или как инфекция. Эти описания при лечении больного могут вступать в конфликт и в том числе быть логически несовместимыми; может оказаться, что терапия на основании одного из этих описаний будет способна излечить, а на основании другого — нет (если только смерть не является «излечением» и «освобождением» от тела). Другими словами, конфликт между описаниями возможен, даже если принимать положения объектно-ориентированной философии.

В заключении третьей части теория материи как платформы совмещается автором с четырьмя имевшими место в истории типами теорий материи, а Бог оказывается своего рода разработчиком. Во-первых, такое совмещение показывает, что четыре типа теорий материи являются не типами теорий материи, а разными онтологиями. Во-вторых, теория материи как платформы лишается материалистического статуса, о котором заявлял автор (правда, по его мысли, материалистическая теория материи может обойтись без материализма). В-третьих, это совмещение выявляет еще одну проблему аналогии материя-платформа. За миром объектов нет никакой другой реальности, он основывается в материи, которая расположена здесь, в этом самом мире. Но если предположить, что эти объекты являются частью симуляции, тогда есть реальность других объектов, которые производят симуляцию, но не основывают ее в себе. Другими словами, возможно сравнить платформу с материей, потому что она выполняет схожие функции, но в той степени, в какой платформа производит симуляцию, она расходится с тем, как материя конституирует объекты.

Подведем итог: первые две части книги проваливают историко-философское исследование, а последняя полна несостыковок. Отчасти причиной тому, что огромная и тяжелая работа, которую провел автор, кончилась неудачей, на мой взгляд, служит то, что в книге совсем не обсуждаются альтернативные взгляды или какие-то возражения. В целом, как мне кажется, собственные авторские тезисы вполне самостоятельны и могли бы обойтись без привлечения пространных историко-философских сюжетов, взамен которых можно было бы уделить больше внимания идеям, родственным спекулятивному реализму и объектно-ориентированной онтологии.

Примечания:

[1.] Ветушинский А. Во имя материи: Критические и метафизические исследования. Пермь: Гиле Пресс, 2018. Ссылки без указания источника в настоящей работе приводятся по этому изданию.

[2.] Выражаю благодарность А. Юнусову, Д. Бугаю, Е. Логинову, В. Васильеву, П. Костылеву, А. Беседину и особенно А. Кротову за полезные комментарии.

[3.] По мнению Ветушинского, единственный материалист с позитив- ной программой — это Гольбах, и в книге даже излагаются некото- рые его тезисы, но и они не получают достаточного раскрытия.

[4.] Ср. с русским переводом: «Должен быть один верховный правитель, иначе необходимо возникают в государстве мятеж и граждан- ская война между церковью и государством, между приверженцами духовной власти и приверженцами мирской власти» [Гоббс 1991, 359].

[5.] Здесь большое значение сыграло издание трех томов «Английские материалисты XVIII в.» под редакцией Б.В. Мееровского [Мееровский 1967–8] и его вводная статья к первому тому [Мееровский 1967, 5–50].

[6.] Справедливости ради, надо отметить, что у Ланге встречается такая терминология, но общей картины это не меняет [Lange 1873, 294, 297, 301].

[7.] Развитие этой темы см. в [Маркс, Энгельс 1962, 299, 310].

[8.] В этом смысле неслучайным выглядит негодование Шопенгауэра: «И наконец совершенно такой же характер носит вновь вытащенный на свет именно теперь, в середине XIX века, грубый материализм, который по невежеству мнит себя оригинальным» [Шопенгауэр 1993, 249].

[9.] Например, дискуссия между Павловым и Шеррингтоном была бы невозможна, если бы оба они были материалистами. Многие ученые рубежа XIX–XX вв. не были материалистами. Для них материализм не был позицией по умолчанию.

[10] Категориальная ошибка заключается в смешении категорий при установлении референции терминов. Термин «природа», как и «университет» или «время», не относятся к категории «объекты». Поэтому отрицать существование природы на основании того, что нет соответствующего ей объекта, — это категориальная ошибка.

Библиография

1. Brown 2012 — Brown S. British Philosophy and the Age of Enlightenment: Routledge History of Philosophy. Volume 5. Routledge, 2012;

2. Copleston 1964 — Copleston F.C. A History of Philosophy. Volume V Modern philosophy: The British Philosophers. Part I. Hobbes to Paley. NY: Image Books, Garden City, 1964;

3. Du Phanjas 1779 — Du Phanjas F. P. Théorie des êtres insensibles, ou cours complet de métaphysique sacrée et profane: mise à la portée de tout le monde. Т. 3. Cellot, 1779;

4. Eisler R., Grunder K., Ritter J. et al. 1995 — Eisler R., Grunder K., Ritter J. et al. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 9. Se–Sp. Basel, 1995;

5. Fredrickson 2015 — Fredrickson G. M. Racism: A Short History. Princeton University Press, 2015;

6. Hobbes 1651 — Hobbes T. Leviathan: Or the Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil. London: Andrew Crooke, 1651;

7. Lange 1873 — Lange F. A. Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Zweite, Verbesserte und Vermehrte Auflage. Erstes Buch. Geschichte Des Materialismus bis auf Kant. Iserlohn: Baedeker, 1873;

8. Reinhold 1790 — Reinhold K.L. Briefe über die Kantische Philosophie. Bd.1. Leipzig: G.J. Göschen, 1790;

9. Stuurman 2000 — Stuurman S. François Bernier and The Invention of Racial Classification // History Workshop Journal. Oxford University Press, 2000. №. 1(50). P. 1–21;

10. Гоббс 1991 — Гоббс Т. Левиафан /Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991. P.6–545;

11. Гольбах 1963 — Гольбах П. Система природы. Избранные. произведения: в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1963;

12. Кротов 2017 — Кротов А.А. Метод эклектизма в истории философии (французский спиритуализм) // Вестник Санкт-петербургского университета. философия и конфликтология. 2017. Том 33. № 1. С. 31–39;

13. Маркс, Энгельс 1955 — Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // Маркс К., Фридрих Э. Сочинения. Т. 2. Издание второе. М.: Государственное издание политической литературы, 1955. С. 3–230;

14. Маркс, Энгельс 1962 — Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т 22. Издание второе. М.: Государственное издание политической литературы, 1962. С. 294–320;

15. Мееровский 1967 — Мееровский Б.В. Английский материализм XVIII в. / Мееровский Б.В. (Ред.) Английские материалисты XVIII в. Т. 1. М.: Мысль, 1967. С. 5–50;

16. Мееровский 1967–8 — Мееровский Б.В. (Ред.) Английские материалисты XVIII в. Т. 1–3 М.: Мысль, 1967–8;

17. Пристли 1968 — Пристли Д. Пояснения к некоторым отдельным местам «Исследования о материи и духе» // Мееровский Б.В. (Ред.) Английские материалисты XVIII в. Т. 3 М.: 1968, С. 342–378;

18. Шопенгауэр 1993 — Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М. Наука, 1993.

Рассылка статей
Не пропускайте свежие обновления
Социальные сети
Вступайте в наши группы
YOUTUBE ×