Энциклопедия

Эрик Т. Олсон

Тождество личности

Впервые опубликована 20.08.2002; существенные изменения 28.10.2010

Говоря о тождестве личности, мы обсуждаем вопросы о самих себе, возникающие оттого, что мы являемся людьми (или, как любят говорить юристы и философы, личностями). Многие из этих вопросов обычны и периодически приходят в голову почти всем нам: Что я такое? Когда я начал существовать? Что случится со мной, когда я умру? Другие более трудны для понимания. Тождество личности обсуждалось с самого начала западной философии, и большинству центральных фигур было что сказать на сей счет. (Богатая литература на эту тему имеется и в восточной философии, но моей компетенции не хватает для ее обсуждения. Полезными источниками здесь являются [Collins 1982] и [Jinpa 2002]).

Я дам обзор главных вопросов, связанных с тождеством личности. Затем я сосредоточусь в основном на одном из вопросов, более всего востребованном сегодня, а именно на нашем тождестве во времени. Я обсужу смысл этого вопроса и главные из предложенных ответов на него. Я также коснусь того, как эти ответы соотносятся с другими вопросами о тождестве личности и с более общими вопросами метафизики и философии сознания.

1. Проблемы тождества личности
2. Понимание вопроса о постоянстве
3. Концепции нашего тождества во времени
4. Психологический подход
5. Расщепление
6. Проблема слишком большого количества мыслителей
7. Соматический подход
8. Более широкие проблемы

Библиография

1. Проблемы тождества личности

Не существует одной-единственной проблемы тождества личности; скорее это множество вопросов, так или иначе связанных между собой. Вот самые типичные из них:

Кто я такой? Мы часто говорим об «идентичности личности» как о том, что делает человека той личностью, какой он является. Ваше тождество в этом смысле состоит, грубо говоря, в том, что делает вас уникальным индивидом, отличающимся от других. Или же это то, как вы видите или характеризуете самого себя, или та сеть ценностей и убеждений, которая структурирует вашу жизнь. Эта индивидуальная идентичность представляет собой свойство (или набор свойств). Предполагается, что оно присуще вам только контингентно: у вас могла бы быть другая идентичность, отличная от той, которая фактически вам присуща. Это свойство еще и таково, что оно могло бы быть лишь временно присуще вам: вы могли бы заменить вашу нынешнюю индивидуальную идентичность на новую или, быть может, даже вообще обойтись без нее (см. [Ludwig 1997] c типичным обсуждением этого вопроса).

Личностность. Что значит быть личностью? Каковы необходимые и достаточные условия, при соблюдении которых нечто может считаться личностью, в противоположность не-личности? Что такого есть у людей, чего нет у тех, кто людьми не является? Эти вопросы сходны с вопросом о дефиниции слова «личность». Ответ имел бы такой вид: «Необходимо, что х — личность, если и только если… х …» с соответствующим образом заполненными пробелами. Конкретнее мы можем спросить, в какой момент развития индивида из оплодотворенной яйцеклетки возникает личность или что потребовалось бы шимпанзе, марсианину или электронному компьютеру, чтобы стать личностями, если это вообще было бы возможно для них (см., напр., [Chisholm 1976, 136f.; Baker 2000, ch. 3]).

Постоянство. Что требуется для сохранности личности с течением времени — т. е. для того, чтобы одна и та же личность существовала в разные времена? Какого рода приключения вы могли бы пережить — в самом широком смысле слова «могли», и событие какого рода с необходимостью завершило бы ваше существование? Что определяет, какое из существовавших в прошлом или будущих существ является вами? Допустим, вы указываете на ребенка со старой фотографии школьного класса и говорите: «Это я». Но почему именно этот ребенок, а не другой? Что такого в том, как он соотносится с вами в вашем теперешнем состоянии, что позволяет ему быть вами? И, кстати, почему вообще кто-то из существовавших в прошлом — это вы? Это вопрос о тождестве личности во времени. Ответ состоит в объяснении условий нашего постоянства или критерия тождества личности во времени (скорее конститутивного, чем познавательного; познавательный критерий относится к вопросу об источнике наших знаний, который будет обсуждаться ниже).

Исторически этот вопрос часто возникает в надежде (или из опасения), что мы могли бы продолжить свое существование после смерти — знаменитым примером является тут «Федон» Платона. Возможность этого зависит от того, с необходимостью ли биологическая смерть приводит к прекращению нашего существования. Представьте, что после вашей смерти в другом или в этом мире действительно будет существовать кто-то похожий на вас. Как он должен соотноситься с вами в вашем теперешнем состоянии, чтобы быть вами, а не кем-то другим? Что нужно было бы сделать Высшим силам, чтобы сохранить ваше существование после вашей смерти? И смогли бы они вообще хоть что-то сделать? Ответ на эти вопросы зависит от того, какой ответ дается на поставленный вопрос о постоянстве.

Источник знаний. Как мы узнаём, кто есть кто? Какие данные имеют отношение к вопросу, является ли некая присутствующая здесь личность той же, что была тут вчера? И что мы должны делать, когда разные свидетельства подкрепляют противоположные выводы? Один из источников нашего знания — индивидуальная память: если вы помните, что делали что-то конкретное, или по крайней мере вам кажется, что вы помните об этом, и кто-то реально совершил это действие, то эта личность — скорее всего, вы. Другим источником является физическая непрерывность: если совершившая это дело личность выглядит в точности как вы или, еще лучше, если она в определенном смысле физически или в пространственно-временном отношении континуальна по отношению к вам, то это — основание считать ее вами. Какой из этих источников более фундаментален? Можно ли, к примеру, считать индивидуальную память самостоятельным источником, или же она может быть таковым, лишь если мы можем проверить ее публично доступными физическими свидетельствами?

Вопрос об источнике знания преобладал в философской литературе по тождеству личности с 1950-х по 1970-е гг. (хорошие примеры — [Shoemaker 1963] и [Penelhum 1970]). Важно отличать его от вопроса о постоянстве. То, что требуется для сохранения вашего существования во времени — это одно; как мы могли бы узнать об этом сохранении — это другое. Если отпечатки пальцев преступника в точности как у вас, суд может заключить, что он — это вы. Но даже если это решающее свидетельство, то наличие ваших отпечатков пальцев не является тем, что для кого-то в прошлом или будущем означает быть вами: оно не необходимо (вы могли бы остаться собой вообще без пальцев) и не достаточно (у кого-то другого могли бы иметься отпечатки пальцев, в точности совпадающие c вашими).

Популяция. Если мыслить вопрос о постоянстве как вопрос о том, какие из персонажей, появившихся в начале повествования, сохранились в качестве таковых в его конце, мы можем также захотеть спросить, сколько их вообще находится на сцене в любое время. Что определяет, сколько нас существует в данный момент? Если на Земле сегодня около семи миллиардов людей, то какие факты — биологические, психологические и т. п. — делают это число верным? Вопрос не в том, по какой причине в данное время существует столько-то людей, но в чем состоит наличие этого числа. Это напоминает ситуацию, когда мы спрашиваем о том, какая конфигурация фигур означает, что черные выиграли шахматную партию, а не о том, какие ходы обычно приводят к тому, что черные выигрывают партию.

Можно было бы подумать, что число людей в какое-либо время совпадает с числом человеческих организмов в это время (возможно, за исключением находящихся в ущербном состоянии и не считающихся людьми и игнорируя людей, не принадлежащих человеческой расе, если такие вообще существуют). Но это спорно. Хирурги иногда рассекают нервные сочленения между двумя полушариями мозга. Это приводит к поведению, наводящему на мысль о радикальном нарушении единства сознания, когда, например, одна рука натягивает штаны, а другая снимает их. Можно подумать, что здесь перед нами два человека в одном общем им организме (см., напр., [Nagel 1971]; Пучетти [Puccetti 1973] доказывает, что такая двойственность свойственна всем нормальным людям). Не исключено и то, что люди с расщепленной личностью в буквальном смысле могут быть носителями двух или более мыслящих существ ([Wilkes 1988, 127f.]; см. также [Olson 2003b]).

Эту проблему иногда называют проблемой «синхронического тождества», в отличие от «диахронического тождества», о котором идет речь в вопросе о постоянстве (и «контрфактического тождества», обсуждаемого в связи с вопросом о том, каким я мог бы быть, — см. ниже). С этими терминами, впрочем, нужно обращаться осторожно. Они могут создавать впечатление, что тождество существует в двух разновидностях, синхронической и диахронической, но такое утверждение было бы серьезной ошибкой. Истина же состоит попросту в том, что существует два вида ситуаций, в которых мы можем задавать вопрос о количестве присутствующих людей (или имеющихся в наличии других вещей): синхронические ситуации, когда принимается во внимание только один момент времени, и диахронические ситуации, в которых речь идет о какой-то временной протяженности.

Что я такое? Какого рода вещами (в метафизическом смысле) являемся вы, я и другие люди, принадлежащие к человеческому роду? В чем заключается наша фундаментальная метафизическая природа? Из чего, к примеру, мы состоим? Состоим ли мы исключительно из материи, как камни, или же частично или полностью из чего-то другого? Если мы состоим из материи, то что это за материя? (Только материя, образующая наши тела, или же мы могли бы быть чем-то большим или меньшим, чем наши тела?) Иными словами, где проходят наши пространственные границы? А можно задать и более фундаментальный вопрос: что устанавливает эти границы? Являемся ли мы субстанциями — метафизически независимыми сущностями — или же каждый из нас представляет собой какое-то состояние или аспект чего-то другого, — или же, быть может, некоего рода процесс или событие?

Один из возможных ответов на этот широкий вопрос заключается в том, что мы — биологические организмы. (Может показаться удивительным, но большинство философов отрицают это. Мы вернемся к этой теме позже.) Другой ответ: мы — лишенные частей нематериальные субстанции или же конгломераты, образованные нематериальной душой и материальным телом [Swinburne 1984, 21]. Юм полагал, что каждый из нас есть «связка перцепций» [Hume 1978, 252] (см. также [Quinton 1962] и [Campbell 2006]). В наши дни популярна концепция, согласно которой мы — материальные вещи, «конституированные» организмами: вы состоите из той же материи, что и некое животное, но вы отличаетесь от этого животного из-за разности условий вашего постоянства во времени [Shoemaker 1984, 112–114; Shoemaker 1999; Baker 2000]. В другой концепции утверждается, что мы — темпоральные части животных [Lewis 1976; Hudson 2001]. Высказывается и парадоксальная точка зрения, что мы вообще ничем не являемся и на деле не существуем [Russell 1985, 50; Wittgenstein 1922, 5.631; Unger 1979]. (Эти вопросы подробно обсуждаются в [Olson 2007].)

Каким я мог бы быть? Насколько я мог бы отличаться от того, каков я в действительности? Какие из моих свойств сущностно принадлежат мне, какие — лишь акцидентально или случайно? Могли бы, к примеру, у меня быть другие родители? Франк Синатра и Дорис Дэй могли бы иметь общих детей. Мог ли я оказаться одним из них? Или я не мог бы оказаться их ребенком? Мог ли я существовать в чреве и умереть до обретения сознания? Имеются ли среди возможных миров такие, что они отличаются от действительного мира только тем, кто есть кто — где люди «поменялись местами», так что то, что де факто является вашей карьерой, оказывается моей, и наоборот. Можно поспорить, является ли лучшим решением описание этих вопросов как вопросов о тождестве личности. (Они не о том, тождественны ли существа в других мирах людям из действительного мира: см. [van Inwagen 1985].) Но они иногда обсуждаются в связи с другими рассматриваемыми нами здесь вопросами.

Что является значимым в тождестве? В чем практическая важность фактов о нашем тождестве и постоянстве? Почему мы должны беспокоиться об этом? Почему это значимо? Представим, что хирурги собираются поместить ваш мозг в мою голову и что ни вы, ни я не в состоянии как-либо повлиять на это. Будет ли получившаяся в итоге личность — которая, судя по всему, будет считать себя вами — ответственна за мои или за ваши действия? (Или за действия нас обоих? Или вообще не будет?) Допустим, что она будет мучиться от жуткой боли после операции, если один из нас заранее не заплатит много денег. Если бы мы оба были абсолютно эгоистичными существами, то у кого из нас было бы основание заплатить?

Может показаться, что ответ на этот вопрос зависит исключительно от того, будет ли итоговая личность вами или мной. Только вы можете отвечать за ваши действия. Единственное существо, будущее благополучие которого вы не можете рационально игнорировать, — это вы сами. У вас есть особый, эгоистический интерес только относительно вашего собственного будущего. Практическое значение имеет само тождество. Но некоторые отрицают это. Они говорят, что за ваши действия мог бы нести ответственность и кто-то другой. У вас могло бы быть совершенно эгоистическое основание заботиться о благополучии кого-то другого ради него самого. Быть может, основанием для того, чтобы заботиться о том, что случится с мужчиной, которого люди завтра будут называть моим именем, является не то, что он — это я, а то, что он будет психологически континуален относительно меня в моем нынешнем состоянии (см. параграф 4), или же то, что он будет соотноситься со мной каким-то иным способом, не предполагающим наше тождество. Если бы психологически континуальным по отношению ко мне завтра оказался кто-то отличный от меня в моем нынешнем состоянии, то он был бы значим для меня, и я должен был бы перенести на него свой эгоистический интерес. Тождество само по себе несущественно в практическом плане (см. [Shoemaker 1970, 284; Parfit 1971; Parfit 1984, 215; Parfit 1995; Martin 1998]).

На этом мы завершаем наш обзор проблем. Хотя эти восемь вопросов явно связаны, сложно найти какую-то важную общую черту, делающую все их вопросами о тождестве личности. В любом случае они различны, и игнорирование этого лишь осложнит дело.

2. Понимание вопроса о постоянстве

Обратимся теперь к вопросу о постоянстве. Мало какие понятия вызывали столько недопонимания, как понятие тождества во времени. Вопрос о постоянстве часто смешивается с другими вопросами или преподносится в тенденциозных формулировках.

Вопрос этот в том, что является необходимым и достаточным для какой-либо сущности из прошлого или будущего для того, чтобы быть вами. Если мы указываем на вас в данный момент времени, а потом описываем кого-то или что-то, существующее в другое время, то мы можем спросить, отсылаем ли мы дважды к одной и той же вещи или же однократно отсылаем к каждой из двух вещей (совершенно аналогичные вопросы можно задать относительно постоянного существования других объектов, к примеру собак). Вопрос о постоянстве предполагает установление того, что именно определяет ответ на такие вопросы или делает ответы, которые можно на них получить, истинными или ложными.

Этот вопрос касается нумерического тождества. Сказать, что это и то нумерически тождественны — значит сказать, что они одно и то же: одна, а не две вещи. Это тождество отличается от качественного тождества. Вещи качественно тождественны при их полном сходстве. Идентичные близнецы могут быть качественно тождественными — может быть так, что их нельзя отличить друг от друга, но нумерически они не тождественны, поскольку их двое: это и делает их близнецами. Для того чтобы быть вами, т. е. для нумерического тождества с вами, личность из прошлого или будущего не обязана выглядеть в точности как вы сейчас в то прошлое или будущее время. Вы не остаетесь качественно неизменным на протяжении своей жизни. Вы меняетесь: увеличиваетесь или уменьшаетесь, узнаете что-то новое и что-то забываете и т. п. Так что интересующий нас вопрос состоит не в том, что значит для существа в прошлом или будущем быть качественно в точности подобным вам, а что значит для существа в прошлом или будущем быть вами, а не кем-то или чем-то иным.

(Кто-нибудь мог бы сказать, как это, похоже, сделал Юм, что прошлое или будущее существо не могло бы быть вами, если бы такое существо не было качественно тождественным с вами в вашем нынешнем состоянии. Но этот метафизический тезис был бы крайне спорным. Он равнозначен отрицанию возможности сохранения существования при любом изменении: даже подмигивание оказалось бы фатальным, ведущим к прекращению вашего существования и подменой вас кем-то другим. Он означал бы, что вы не существовали даже за мгновение до настоящего момента. Если бы дело обстояло таким образом, задавать вопрос о постоянстве не имело бы смысла. Буквально во всех дискуссиях о тождестве личности во времени признается возможным, что личность может меняться.)

Смешение качественного и нумерического тождества — один из источников неверного понимания вопроса о постоянстве. Другой состоит в следующем. Люди иногда спрашивают, при каких условиях некто останется одной и той же личностью в какой-то промежуток времени. Идея в том, что если бы мне предстояло измениться определенным образом — если бы я, к примеру, утратил большую часть своей памяти, или в моем характере произошли радикальные изменения, или если бы я пережил глубокое религиозное обращение, — то я больше не был бы той же личностью, какой я был раньше.

Вопрос о том, при каких условиях некто остается одной и той же личностью — это не вопрос о постоянстве. Это даже не вопрос о нумерическом тождестве. Если бы он был таковым, в нем самом заключался бы ответ: я с необходимостью остаюсь нумерически тождественным до тех пор, пока я существую. Ничто не могло бы сделать меня личностью, нумерически отличной от меня в моем нынешнем состоянии. Чтобы кто-то, кто будет существовать завтра, нумерически отличался от меня, нужно именно то, чтобы он не был мной. Ничто не может начаться как одна вещь и закончиться как другая, нумерически отличная. Это не связано именно с тождеством личности, а есть лишь факт логики тождества.

Те, кто говорят, что после каких-то приключений вы стали бы другой личностью или что вы перестали бы быть личностью, которой вы некогда были, судя по всему, хотят сказать, что вы по-прежнему существовали бы, но претерпели бы важные изменения. При этом они обычно имеют в виду индивидуальную идентичность, как в вопросе: кто я такой? Они говорят о возможности потери вами некоторых или всех свойств вашей индивидуальной идентичности и обретения других свойств. Это никак не связано с вопросом о постоянстве.

Слова «идентичность» и «тождество», к сожалению, означают самые разные вещи: нумерическое тождество, качественное тождество, индивидуальную психологическую идентичность и т. п. Хуже того, некоторые философы говорят о «выживании» так, что оно не предполагает нумерического тождества, и получается, что я могу пережить какое-то приключение, не существуя после него [Parfit 1971]. Путаница в такой ситуации неизбежна.

А вот менее очевидный случай непонимания. Многие пытаются формулировать вопрос о постоянстве примерно таким образом:

1. При каких возможных обстоятельствах личность, существующая в одно время, оказывается тождественной личности, существующей в другое время?

Иначе говоря, что требуется прошлой или будущей личности для того, чтобы быть вами? У нас имеется личность, существующая в одно время, и личность, существующая в другое, и вопрос в том, что необходимо и достаточно им, чтобы быть не двумя личностями, а одной.

Это не вопрос о постоянстве. Он слишком узок. Мы можем захотеть узнать, были ли вы когда-то эмбрионом или зародышем или могли бы вы выжить в необратимом вегетативном состоянии или в собственных останках. Эти вопросы явно относятся к вопросам о том, что необходимо нам для постоянства существования, и концепция нашего тождества во времени должна отвечать на них. (Ответы на эти вопросы могут иметь важные этические последствия: для проблемы моральности абортов, к примеру, имеет значение, может ли то, что является эмбрионом или зародышем в одно время, быть взрослой личностью в другое, или же взрослая личность всегда нумерически отлична от зародыша.) Но многие философы определяют «личность» как то, что наделено особыми ментальными свойствами. Широко известно, к примеру, определение Локка, согласно которому личность — это «мыслящее рациональное существо, наделенное разумом и рефлексией, которое может смотреть на себя как на самого себя, как на то же самое мыслящее существо, в разное время и в разных местах» [Locke 1975, 335]. Из этого, похоже, следует, что нечто является личностью в какое-то время, если и только если в это время оно наделено указанными ментальными свойствами. А неврологи говорят, что зародыши на ранней стадии развития и люди, находящиеся в постоянном вегетативном состоянии, вообще не обладают ментальными свойствами. Если локковская или близкие ей дефиниции верны, то это значит, что такие существа не являются личностями — по крайней мере, в то время. В таком случае мы не сможем сделать никакого вывода о том, были ли вы когда-то эмбрионом или можете ли вы стать человеком в вегетативном состоянии, установив лишь то, что нужно прошлой или будущей личности для того, чтобы быть вами.

Мы можем проиллюстрировать этот момент, рассмотрев один из ответов на вопрос 1.

Личность, существующая в одно время, с необходимостью тождественна личности, существующей в другое время, если и только если первая из них в ее время может вспомнить переживания второй личности, имеющиеся у нее во время, когда та существует, или наоборот.

Иначе говоря, прошлая или будущая личность — это вы именно в том случае, если сейчас вы можете вспомнить ее бывшие переживания или если она в свое время сможет вспомнить ваши нынешние переживания. (Этот взгляд тоже иногда приписывается Локку, хоть и спорно, действительно ли он придерживался его.) Назовем это критерием памяти.

Может показаться, что критерий памяти предполагает, что, если бы вы впали в необратимое вегетативное состояние, получившийся в результате этого вегетативный человек не был бы вами, так как он не мог бы ничего вспоминать: вы бы прекратили существование или, быть может, перешли в иной мир. Но в действительности ничего такого из него не вытекает. Если допустить, что вегетативный человек не является личностью, то мы увидим, что это не случай существования личностей в разное время. Предполагается, что критерий памяти говорит нам, какая прошлая или будущая личность — но не вещь — является вами. Иными словами, он говорит об условиях постоянного существования кого-то как личности, а не об условиях чьего-то постоянного существования как такового. Поэтому из него ничего не следует относительно того, можете ли вы стать вегетативным человеком или собственными останками. По той же самой причине он ничего не говорит нам о том, были ли вы когда-то эмбрионом [Olson 1997, 22–26; Mackie 1999, 224–228].

Так что вместо вопроса 1 нам надо скорее спрашивать об условиях, при которых любой прошлый или будущий объект, будь он личностью или нет, оказывался бы вами или мной:

2. При каких возможных обстоятельствах личность, существующая в одно время, тождественна чему-то, существующему в другое время (неважно, личности или нет).

Это вопрос о постоянстве. Философы обычно задают первый, а не второй вопрос, допуская, что всякая личность сущностным образом является таковой: ничто, фактически являющееся личностью, не могло бы существовать, не будучи личностью. (А вот фактически являющееся студентом могло бы существовать и не будучи студентом: ни один студент не является студентом сущностным образом, и было бы ошибкой искать условия студенческого тождества, спрашивая об условиях тождественности студента, существующего в одно время, студенту, существующему в другое время.) Из этого тезиса, «эссенциализма личности», вытекает, что являющееся личностью в одно время должно быть личностью во всякое время его существования, что приравнивает два наших вопроса. Весьма спорно, однако, истинен ли эссенциализм личности (это пример вопроса о том, каким я мог бы быть). Эссенциализм личности — вместе с какой-то из вариаций локковской концепции личностности — означает, что вы не могли бы быть эмбрионом: эмбрион, из которого вы возникли, — это, строго говоря, не вы; вы возникли, только когда у него развились определенные ментальные способности. Не могли бы вы стать и вегетативным человеком. И, кстати, он исключает то, что мы — биологические организмы, ведь ни один организм не является сущностным образом личностью: каждый человеческий организм начинает свое существование как немыслящий эмбрион и может закончить его в вегетативном состоянии.

Организмы ли мы и были ли когда-то эмбрионами — важные вопросы, на которые должна отвечать концепция тождества личности, а не проблемы, которые можно решить заранее при определенной подаче этой темы. Так что мы не можем сразу допускать, что мы сущностным образом являемся людьми в некоем локковском смысле. Задавая вопрос 1, мы предрешаем спор, отдавая предпочтение каким-то одним объяснениям того, кем мы являемся и при каких условиях постоянно существуем, перед другими объяснениями. В частности, такая его формулировка, по сути, исключает соматический подход, описанный в следующем параграфе. Это все равно что спрашивать, какой мужчина совершил преступление, не исключив возможность того, что оно могло быть совершено женщиной.

3. Концепции нашего тождества во времени

Почти все ответы на вопрос о постоянстве подпадают под одну из трех категорий. Первая из них — психологический подход, в соответствии с которым для чьего-то постоянного существования необходимо и/или достаточно наличия какого-то психологического отношения. Вы являетесь тем будущим существом, которое в известном смысле наследует свои ментальные характеристики — убеждения, воспоминания, предпочтения, способность рационально мыслить и т. п. — от вас; и вы есть то прошлое существо, чьи ментальные характеристики вы подобным образом унаследовали. Спорным является то, о какого рода наследовании должна идти речь — должно ли оно, к примеру, подкрепляться какой-то физической континуальностью и нужно ли здесь требование «отсутствия ветвления». Существует и расхождение относительно того, какие ментальные характеристики должны быть унаследованы. (Я еще вернусь к некоторым из этих проблем.) Однако большинство философов, писавших о тождестве личности с начала XX века, поддерживали одну из версий психологического подхода. Примером сказанного является упомянутый ранее критерий памяти. Среди сторонников психологического подхода — Джонстон [Johnston 1987], Гарретт [Garrett 1998], Хадсон [Hudson 2001], Льюис [Lewis 1976], Нагель [Nagel 1986, 40], Нунан [Noonan 2003], Нозик [Nozick 1981], Парфит [Parfit 1971; 1984, 207], Перри [Perry 1972], Шумейкер [Shoemaker 1970; 1984, 90; 1997; 1999] и Ангер [Unger 1990, ch. 5; 2000].

Вторая идея в том, что наше тождество во времени состоит в некоем элементарном физическом отношении. Вы являетесь тем прошлым или будущим существом, которое наделено вашим телом, оказывается тем же биологическим организмом, что и вы, и т. п. Ваше выживание или исчезновение никак не связано с психологическими фактами. Назовем это соматическим подходом. (Его не надо смешивать с концепцией, говорящей о приоритете физических свидетельств над психологическими при определении, кто есть кто. Она связана с вопросом об источнике знания.) Среди ее сторонников — Эйерс [Ayers 1990, 278–292], Картер [Carter 1989], Мэки [Mackie 1999], Олсон [Olson 1997], ван Инваген [van Inwagen 1990] и Уильямс [Williams 1956–9, 1970].

Можно предположить, что истина лежит где-то посередине: для выживания нам требуется как ментальная, так и физическая континуальность; или, возможно, каждого из этих условий может быть достаточно даже при отсутствии другого. Концепции такого рода обычно являются разновидностями психологического подхода в указанном понимании. Вот тестовый случай. Вообразите, что ваш мозг пересажен в мою голову. В результате перед нами два существа: личность, получившая ваш мозг и большинство ваших ментальных характеристик, и пустоголовое существо, которое может быть живым в биологическом смысле, но лишено каких-либо ментальных характеристик. Те, кто утверждают, что вы будете тем из них, в котором окажется ваш мозг, обычно считают так потому, что уверены, что для постоянства вашего существования достаточно некоего психологического отношения: они принимают психологический подход. Утверждающие же, что вы будете пустоголовым вегетативным человеком, говорят так потому, что, с их точки зрения, ваше тождество состоит в чем-то всецело непсихологическом, как при соматическом подходе.

Психологический и соматический подходы едины в том, что существуют какие-то условия нашего постоянства во времени — что наше тождество во времени состоит в чем-то отличном от него самого или с необходимостью вытекает из него. Третье воззрение, антикритериализм, отрицает это. Согласно этому подходу, ментальная и физическая континуальность свидетельствуют о тождестве, но не всегда гарантируют его и могут не требоваться для него. Никакая континуальность не является необходимой или достаточной для вашего выживания. Единственным корректным и полным ответом на вопрос о постоянстве оказывается тривиальное утверждение, что личность, существующая в одно время, тождественна личности, существующей в другое время, если и только если они тождественны [Swinburne 1984; Lowe 1996, 41ff.; Merricks 1998] (см. также [Zimmerman 1998]). Антикритериализм плохо понят и нуждается в большем внимании, чем ему уделялось.

Кажется, что вопрос о постоянстве должен иметь ответ. Одна из этих трех концепций — или какая-то другая, не упомянутая мной, — должна быть истинной. Если существует такая вещь, как вы, — если есть то, что сидит и читает это здесь и теперь, — то какие-то условия должны быть необходимы и достаточны для вашего постоянного существования. Эти условия будут включать или психологию, или элементарную физическую непрерывность, или что-то еще, — или они будут тривиальны и неинформативны, как при антикритериализме. Более того, лишь одна из них может быть верной. Впрочем, мы еще вернемся к этому утверждению в параграфе 8.

4. Психологический подход

Большинство людей — во всяком случае, большинство западных преподавателей философии и их студентов — сразу чувствуют симпатию к психологическому подходу. Кажется очевидным, что при трансплантации вашего мозга вы отправились бы за ним, и это произошло бы потому, что этот орган перенес бы с собой ваши воспоминания и другие ментальные характеристики. В результате реципиент верил бы, что является вами. И почему это убеждение должно быть ошибочным? Отсюда — естественность предположения, что наше тождество во времени как-то связано с психологией. Но хорошо известно, как трудно на основе этого представления убедительно решить вопрос о постоянстве.

В каком именно психологическом отношении могло бы состоять наше тождество во времени? Мы уже упоминали о памяти: прошлое или будущее существо могло бы оказаться вами, если и только если в данный момент вы можете вспомнить его тогдашние переживания, или наоборот. Эта идея сталкивается с двумя возражениями, придуманными в XVIII веке Сержантом и Беркли (см. [Behan 1979]), хотя намного более известно обсуждение этих возражений Ридом и Батлером (см. фрагменты в [Perry 1975]).

Во-первых, предположим, что некая студентка оштрафована за задержку книг из библиотеки. Позже, став юристом, в среднем возрасте она помнит о выплате штрафа. Еще позже, в старческом слабоумии, она помнит, что была юристом, но полностью забыла не только о выплате штрафа, но и обо всем, что она делала в юности. В соответствии с критерием памяти, молодая студентка тождественна юристу среднего возраста, юрист — пожилой женщине, но пожилая женщина не тождественна молодой студентке. Это — невозможный результат: если х — это нечто единое с y, а y — нечто единое с z, то x и z не могут быть разделенными. Тождество транзитивно; континуальность памяти — нет.

Во-вторых, к самой идее воспоминания, как кажется, относится то, что вы можете вспоминать только о ваших собственных переживаниях. Вспомнить выплату штрафа (или переживание этого) — значит вспомнить самого себя, выплачивающего штраф. Это делает тривиальным и неинформативным высказывание о том, что вы являетесь той личностью, переживания которой вы можете вспомнить, т. е. что континуальность памяти достаточна для тождества личности. Оно неинформативно потому, что вы не можете знать, действительно ли кто-то вспоминает прошлые переживания, не зная заранее, является ли он тем, кому они принадлежали. Предположим, что мы хотим знать, тождественен ли существующий ныне Блотт Клотту, который, как мы знаем, существовал в прошлом. Критерий памяти говорит нам, что Блотт — это Клотт, если в настоящее время Блотт может вспомнить переживания, которые в прошлом были у Клотта. Но кажущееся припоминание Блоттом одного из тогдашних переживаний Клотта может считаться подлинным воспоминанием лишь при условии, что Блотт действительно является Клоттом. Так что мы должны знать, является ли Блотт Клоттом, еще до того, как мы сможем применить принцип, который, как предполагается, должен сказать нам об этом. (Заметим, впрочем, что это не может быть возражением против тезиса о том, что связи воспоминаний необходимы для нашего постоянного существования. Тут нет ничего тривиального или неинформативного.)

Один из ответов на первую проблему состоит в такой модификации критерия памяти, при которой мы переключаемся от прямых к косвенным связям воспоминаний: пожилая женщина тождественна молодой студентке потому, что она может вспомнить переживания юриста в то время, когда этот юрист помнил о своей студенческой жизни. Вторую проблему обычно пытаются разрешить, заменяя понятие памяти новым понятием, «ретрокогниции», или «как бы памяти», отличающейся от памяти только отсутствием требования тождества: даже если самопротиворечиво утверждать, что я помню, как делал что-то, что делал не я, а кто-то другой, я все же мог бы «как бы помнить» это [Penelhum 1970, 85ff.; Shoemaker 1970] (критические замечания на этот счет см. в [McDowell 1997]).

Ни одно из этих решений, однако, не меняет сути дела, поскольку как изначальный, так и модифицированный критерий памяти сталкивается с более очевидной проблемой: в моем прошлом есть немало периодов времени, которые я вообще не могу вспомнить или как бы вспомнить и с которыми я даже косвенно не соединен перекрывающимися цепочками воспоминаний. К примеру, ни в какое время я не мог бы вспомнить то, что случилось со мной, пока я спал без сновидений прошлой ночью. Критерий памяти влечет за собой абсурдное следствие, что тогда, когда у меня полностью отсутствовало сознание, я вообще не существовал. Человек, спавший в моей кровати прошлой ночью, был кем-то другим.

Более удачное решение предполагает обращение к каузальной зависимости [Shoemaker 1984, 89ff.]. Мы можем определить два понятия, психологическую связность и психологическую континуальность. Некое существо в будущем психологически связано со мной в моем нынешнем состоянии, если его будущие психологические состояния в значительной степени обусловлены моими нынешними психологическими состояниями. Одной из разновидностей психологической связности является наличие воспоминаний (или как бы воспоминаний) о прошлых переживаниях — переживания порождают воспоминания о них — но есть и другие. Важно, что наличные ментальные состояния субъекта могут быть частично порождены ментальными состояниями, которые были присущи ему в то время, когда он был лишен сознания. К примеру, большинство моих нынешних убеждений тождественны тем, которые были у меня, когда я спал прошлой ночью: те убеждения каузально вызывали продолжение собственного существования. А затем мы можем дать такое определение второму понятию: в данный момент я психологически континуален по отношению к прошлому или будущему существу, если какие-то из моих наличных ментальных состояний соотнесены цепью психологических связей с теми, которые присущи ему в другое время.

Допустим теперь, что личность x, существующая в одно время, тождественна какому-то y, существующему в другое время, если и только если х в одно время психологически континуален по отношению к y, имеющемуся в другое время. Самые явные выпады против критерия памяти отведены.

Впрочем, ряд важных вопросов все же остается без ответа. Предположим, что мы могли бы скопировать все ментальные содержания вашего мозга в мой, подобно тому, как мы можем перенести содержание диска одного компьютера на другой. Предположим также, что в ходе этого процесса стирается предыдущее содержание обоих мозгов. Будет ли это случаем психологической континуальности — зависит от того, какая каузальная зависимость имеет отношение к делу. Получившееся в результате существо (с моим мозгом и вашим ментальным содержанием) ментально будет подобно вам, а не мне в прошлом. В известном отношении оно унаследует ваши ментальные свойства — но довольно странным путем. Надлежащий ли это путь? Можно ли в буквальном смысле переместиться от одного человеческого организма к другому посредством «переноса состояний мозга»? Сторонники психологического подхода отрицают это [Shoemaker 1984, 108–111; Shoemaker 1997; Unger 1990, 67–71]. (Интересное возражение против этой стратегии психологической континуальности при сохранении психологического подхода см. в [Schechtman 1996].)

5. Расщепление

К чему бы ни сводилась психологическая континуальность, более серьезной проблемой для психологического подхода оказывается то, что вы могли бы оказаться психологически континуальными одновременно по отношению к двум прошлым или будущим людям. Если бы ваш передний мозг — верхняя часть мозга, в основном отвечающая за ментальные характеристики, — был пересажен, то реципиент, как все согласны, был бы психологически континуален по отношению к вам (даже при наличии значительных психологических отличий). Из психологического подхода вытекает, что он был бы вами. Если бы мы разрушили одно из полушарий переднего мозга, то получившееся в результате существо тоже было бы психологически континуально по отношению к вам. (Гемисферэктомия — и даже удаление левого полушария, контролирующего речь, — считается жестоким, но допустимым методом лечения неоперабельных в ином случае новообразований в мозге: см. [Rigterink 1980]). А что если бы мы сделали обе этих вещи одновременно: разрушили бы одно из полушарий и пересадили бы другое? И здесь получатель пересаженного полушария был бы психологически континуален по отношению к вам и, в соответствии с психологическим подходом, оказался бы вами.

Но допустим теперь, что пересажены оба полушария, каждое — в разные пустые головы. (Мы не должны делать вид, подобно некоторым авторам, что эти полушария во всем одинаковы.) Каждый из двух реципиентов — назовем их Лефти и Райти — будут психологически континуальны по отношению к вам. Психологический подход — в обсуждаемой формулировке — предполагает, что любое существо в будущем, психологически континуальное по отношению к вам, должно быть вами. Из этого следует, что вы — Лефти, и вместе с тем, что вы — Райти. Но это невозможно: Лефти и Райти двое, а одна вещь не может быть нумерически тождественной двум вещам. Допустим, что Лефти голоден в то время, когда Райти — нет. Если вы — Лефти, то вы голодны в это время. Если вы — Райти, то вы не голодны. А если вы — Лефти и Райти, вы голодны и в то же самое время не голодны: противоречие.

Сторонники психологического подхода предлагали два разных решения этой проблемы. Одно из них, иногда именуемое «концепцией множественного присутствия», предполагает признание того, что если в вашем будущем произойдет расщепление, то даже в настоящий момент вас, так сказать, двое. То, что считается вами, в действительности являет собой два человека, которые в данный момент в точности схожи и локализованы в одном и том же месте, делают одно и то же и мыслят одни и те же мысли. Хирурги попросту разделяют их [Lewis 1976; Noonan 2003, 139–42]. (Более сложная разновидность этой концепции изложена в [Perry 1972].)

Концепция множественного присутствия почти всегда сочетается с общим метафизическим тезисом, что люди и другие постоянные вещи состоят из темпоральных частей (нередко именуемым «четырехмерностностью»; см. [Heller 1990, ch. 1; Sider 2001]). У каждой личности есть первая половина: сущность, во всем подобная ей, только менее продолжительная, вроде первого этапа забега. Согласно такому толкованию, концепция множественного присутствия состоит в том, что Лефти и Райти совпадали до операции из-за общности дооперационных темпоральных частей и разошлись из-за различия последующей локализации темпоральных частей. Они напоминают две дороги, совпадающие на каком-то отрезке, а затем разветвляющиеся, с общностью одних пространственных частей и различием других. В тех местах, где они перекрываются, они выглядят в точности как одна дорога. Подобным же образом до операции, с общими темпоральными частями, Лефти и Райти выглядели в точности как одна личность. Даже они сами не могут сказать, что их двое. Но спорно, действительно ли люди состоят из темпоральных частей (см. параграф 8).

Другое решение проблемы расщепления предполагает отказ от интуитивного утверждения, что психологическая континуальность сама по себе достаточна для постоянного существования кого-либо. Она скорее предполагает, что вы тождественны прошлой или будущей сущности, лишь если она и только она психологически континуальна по отношению к вам. (Здесь нет круга. Мы не обязаны знать ответ на вопрос о постоянстве для знания о количестве людей в данном месте в какое-либо время; это относится к вопросу о популяции.) Это означает, что ни Лефти, ни Райти не являются вами. Оба они возникают при разделении вашего мозга. При пересадке обоих ваших полушарий вы прекращаете существовать — хотя вы выжили бы при пересадке одного из них и уничтожении другого [Shoemaker 1984, 85; Unger 1990, 265; Garrett 1998, ch. 4] (см. также [Noonan 2003, 12–15, ch. 7]).

Неожиданным следствием этого предложения, «концепции нерасщепления», оказывается то, что при разделении вашего мозга вы выживите при сохранении лишь одной его части, но умрете при сохранении обеих частей. Расщепление — это смерть. Это прямо противоположно тому, что ожидало бы большинство из нас: если ваше выживание зависит от функционирования вашего мозга (поскольку оно является фундаментом психологической континуальности), то чем большую часть этого органа нам удалось бы сохранить, тем больше должен был бы быть ваш шанс на выживание. А согласно концепции нерасщепления получается даже, что вы прекратили бы существование, если бы одно из ваших полушарий было пересажено, а второе осталось бы на своем месте: вы можете выжить после гемисферэктомии лишь при условии немедленного уничтожения отделенного полушария. И если перенос состояний мозга являет собой случай психологической континуальности, то вы прекратили бы свое существование при копировании всего состояния вашего мозга на другой мозг, если бы при этом ваш собственный мозг не был бы очищен (теория «лучшего кандидата» Нозика [Nozick 1981] и подобные ей теории пытаются избежать этого вывода).

Концепция нерасщепления делает особенно острым вопрос о значимости. Встав перед перспективой пересадки одного из полушарий, мы, как кажется, не смогли бы найти основания отдать предпочтение варианту с уничтожением другого полушария. Большинство из нас скорее предпочли бы сохранить оба полушария, даже если они окажутся в разных головах. Но, согласно концепции нерасщепления, это означало бы предпочесть смерть продолжению существования. Это подталкивает Парфита и других авторов говорить, что именно это мы и должны предпочесть. В той мере, в какой мы рациональны, мы не хотим продолжения существования. Или, по крайней мере, мы не хотим его продолжения ради него самого. Чего я действительно хочу, так это того, чтобы в будущем существовал кто-то, психологически континуальный по отношению ко мне, неважно, я или нет. Обычно это достигается продолжением существования; но история с расщеплением показывает, что я мог бы достигать этого, не продолжая существование. Аналогичным образом даже у самой эгоистичной личности имеется основание заботиться о благополучии существ, которые возникнут при ее будущем расщеплении, даже если, как следует из концепции нерасщепления, ни одно из них не будет ею самой. В случае расщепления практические заботы, обычно направленные вами на самих себя, похоже, обращаются к тому, что вами, строго говоря, не является. В более общем плане это наводит на мысль, что факты, касающиеся нумерического тождества существ, не имеют практической значимости. Практически значимо лишь то, кто по отношению к кому психологически континуален. (Льюис [Lewis 1976] и Парфит [Parfit 1976] обсуждают, может ли концепция множественного присутствия сохранять веру в практическую значимость тождества.)

Это может поставить под сомнение главный аргумент в пользу психологического подхода. Допустим, что вы заботились бы о благополучии двух ваших отпрысков, возникающих при расщеплении, так же, как вы обычно заботитесь о своем благополучии, хотя ни один из этих отпрысков не будет вами. Но тогда вы заботились бы и о том, что происходит с личностью, получающей весь ваш мозг в исходном случае с пересадкой, даже если бы она не была вами. Даже если бы вы рассматривали эту личность как самого себя во всех практических целях — если бы, к примеру, вы предвидели бы ее переживания так же, как вы предвидите свои, — это никак не подкрепляло бы тезис, что она была вами. Так что наши реакции на случай с пересадкой мозга могут и не фундировать концепцию, согласно которой мы постоянно существуем вследствие психологической континуальности, а подкреплять лишь тезис, что практическое значение имеет психологическая континуальность, тезис, — совместимый и с другими концепциями нашего постоянного существования. Но тогда мы можем усомниться, есть ли у нас вообще основания принимать психологический подход.

Иногда утверждается, что расщепление не является специфической проблемой для психологического подхода, но в равной степени затрагивает все ответы на вопрос о постоянстве, за исключением (возможно) антикритериализма. Так ли это на самом деле, трудно сказать. Но даже если это и так, особенно неприятной проблема расщепления выглядит именно для психологического подхода, так как она угрожает подрывом его фундамента, не оказывая вместе с тем влияния на аргументы конкурирующих концепций. (Она, к примеру, не подрывает доводы в пользу соматического подхода.)

6. Проблема слишком большого количества мыслителей

Другой трудностью, которая, как кажется, составляет проблему для психологического подхода, является то обстоятельство, что он исключает, что мы — организмы [Carter 1989; Ayers 1990, 278–292; Snowdon 1990; Olson 1997, 80f., 100–109; Olson 2003a]. В соответствии с этим подходом, постоянство нашего существования состоит в некоей психологической континуальности. Мы видели, что это означает, что вы сопровождали бы ваш пересаженный мозг или передний мозг, поскольку тот, кто получил бы этот орган, и никто иной, оказался бы психологически континуален по отношению к вам. Аналогичным образом, если бы вы впали в необратимое вегетативное состояние, вы прекратили бы свое существование, так как никто в таком случае не был бы психологически континуален по отношению к вам. Но постоянство человеческого организма не состоит в какой-либо психологической континуальности. При пересадке вашего переднего мозга человеческий организм, ваше тело, не переместилось бы вместе с этим органом, но осталось бы с пустой головой. Трансплантация просто перемещает орган из одного организма в другой. Если бы вы были организмом, вы остались бы с пустой головой, в противоположность тому, что говорит психологический подход. И никакой человеческий организм не прекращает существование, впадая в необратимое вегетативное состояние. Если бы вы были организмом, вы могли бы выжить в вегетативном человеке, что опять-таки не стыкуется с психологическим подходом. Утверждаемое психологическим подходом о нашем постоянстве во времени неприменимо к человеческим организмам: никакая психологическая континуальность не является ни необходимой, ни достаточной для постоянства человека как живого существа. Так что, если эта концепция верна, мы не могли бы быть организмами. Мы не только сущностно не организмы. Мы вообще не организмы, даже контингентно: ничто, даже контингентно являющееся организмом, не могло бы пересаживаться вместе с его мозгом.

Трудность в том, что организм, т. е. ваше тело, как кажется, мыслит и сознает. Более того, он кажется психологически неотличимым от вас. Так что если вы — не это живое существо, а что-то иное, то из этого следует существование сознающего, разумного существа, отличного от вас, сидящего в этом месте и читающего данную статью. В более общей формулировке можно сказать, что везде, где, как мы думали, имеется только одно сознающее, разумное существо, на деле присутствуют по меньшей мере два: личность, не являющаяся организмом, и организм, (предположительно) не являющийся личностью. Более того, вы, как кажется, должны сомневаться, который из этих двух мыслителей — вы. Вы можете считать, что вы — личность, а не живое существо (возможно, потому, что вы принимаете психологический подход). Но живое существо по той же причине, похоже, будет считать, что оно является личностью, а не организмом. Если так, оно будет ошибаться. И, насколько вам известно, ошибку эту можете допускать именно вы. Если бы вы были живым существом, а не личностью, вы никогда не смогли бы узнать об этом.

Приведу аналогию. Вообразим машину, копирующую трехмерные объекты. Когда вы попадаете в отсек «входа», она считывает вашу информацию и собирает вашу совершенную копию в отсеке «выход». Этот процесс вызывает временную потерю сознания, но в остальном безвреден. Два существа приходят в себя, каждое в своем отсеке. Эти отсеки неотличимы друг от друга. Поскольку у каждого из этих существ будут одинаковые воспоминания и поскольку каждое из них будет воспринимать идентичное окружение, каждое из них будет думать, что является вами, и располагать одинаковыми свидетельствами в пользу такого убеждения. Но только одно из них будет право. Если бы такое действительно случилось с вами, то трудно понять, как вы смогли бы впоследствии узнать, являетесь ли вы оригиналом или копией. (Допустим, что обслуживающий персонал этой машины поклялся не разглашать эту информацию и неподкупен.) У вас возникла бы мысль: «Кто я? Тот ли я, за кого себя принимаю? Делал ли я то, что, как мне кажется, я помню, что делал? Или же я возник только за мгновение до этого, снабженный ложными воспоминаниями чьей-то жизни?» И вы никак не смогли бы ответить на эти вопросы.

Точно так же обстоит дело и с психологическим подходом. Он поднимает вопросы: «Что я такое? Человеческая ли я личность, постоянная в силу психологической континуальности? Или я — животное?» И кажется, что и тут нет оснований для ответа на эти вопросы. Так что, даже если психологический подход верен, вы, похоже, никогда не смогли бы узнать, применим ли он к вам: насколько вам известно, вы могли бы быть организмом с примитивными условиями физического постоянства. Это и есть проблема «слишком большого количества сознаний» или слишком большого количества мыслителей. Единственный способ полностью избавиться от этой трудности — признать, что мы являемся организмами (и допустить отсутствие существ, постоянных в силу психологической континуальности); но такое решение несовместимо с психологическим подходом.

Сторонники психологического подхода отвечали на это тремя способами. Первый состоит в утверждении, что люди как живые организмы связаны с психологическими условиями постоянства (в этом, возможно, состоит позиция Уиггинса и Макдауэлла [Wiggins 1980, 160, 180; McDowell 1997, 237]; см. также [Olson 1997, 114–119]). Несмотря на видимость противоположного, психологический подход совместим с нашим животным существованием, и проблемы попросту не возникает. В истории с трансплантацией хирурги не пересаживают ваш передний мозг от одного живого существа другому. Скорее у одного из живых существ отсекают части до тех пор, пока оно не уменьшится до размеров переднего мозга. Затем оно переносится в другую часть комнаты и получает новый набор частей. Живое существо, в которое пересаживается ваш мозг, тогда, по-видимому, прекращает свое существование. Данная позиция, впрочем, не обрела популярности.

Второй ответ состоит в отрицании того, что живые человеческие организмы могут мыслить так, как это делаем мы. Хотя наши животные тела наделены нашими мозгами, физически неотличимы от нас и демонстрируют все внешние признаки сознания и разумности, сами по себе они не мыслят и не являются сознательными. Мыслящие животные не составляют проблему для психологического подхода потому, что мыслящих животных не существует.

Если человеческие организмы не могут обладать сознанием, то, похоже, никакие биологические организмы вообще не могли бы быть наделены хоть какими-то ментальными свойствами. Этот удивительный факт нуждался бы в объяснении. Дело могло бы состоять в том, что организмы — материальные вещи, а мыслить и сознавать может только нематериальная вещь. В наши дни, однако, мало кто из философов согласен с этим.

Шумейкер пытается так объяснить неспособности организмов мыслить, чтобы это объяснение оказалось совместимо с нашей материальностью. Он говорит, что постоянство всего мыслящего или сознающего должно быть обусловлено психологической континуальностью. Это связано с тем, что ментальное состояние по своей природе, как правило, порождается характерными причинами со стороны того существа, которому оно присуще, а не какого-то другого существа; сказанное верно и относительно воздействий ментального состояния (это — разновидность функционалистской теории сознания). Мое предпочтение шоколада ванили должно приводить к тому, что я, а не кто-то другой, буду выбирать шоколад. Но если бы подобное предпочтение было свойственно организму, то указанное состояние могло бы подталкивать другое существо к выбору шоколада, так как передний мозг организма мог бы быть пересажен в другой организм. Это противоречило бы предложенной концепции ментальных состояний. Из этого следует, что никакой организм не мог бы иметь предпочтений; сходное рассуждение проходит и для ментального в целом. Условия постоянства организмов несовместимы с наличием у них ментальных свойств. Но материальная вещь, у которой оказался бы пересаженный передний мозг, — существо, относительно которого был бы верен психологический подход, — могло бы обладать ментальными состояниями. Из этого следовало бы, что вы и я, очевидно обладающие ментальными состояниями, постоянно существуем вследствие психологической континуальности и поэтому не являемся организмами. Это решило бы проблему слишком большого количества мыслителей и одновременно показало бы истинность психологического подхода (см. [Shoemaker 1984, 92–97; Shoemaker 1999, 2004; Olson 2002b]).

Наконец, сторонники психологического подхода могут согласиться, что человеческие организмы мыслят так же, как и мы, так что вы — одно из двух существ, в настоящий момент мыслящих ваши мысли, но при этом попытаться объяснить, как мы все же можем узнать, что мы не являемся этими организмами. Одна стратегия фокусируется на природе личностности и референции к первому лицу. При этом утверждается, что личностью считается не всякое существо, наделенное такими, как у нас, ментальными свойствами, к примеру рациональностью и самосознанием. Личность также должна быть постоянной вследствие психологической континуальности. Из этого следует, что человеческие организмы — несмотря на их полное психологическое подобие нам — не являются людьми. Кроме того, личные местоимения, такие как «я», отсылают только к людям. Так что, когда ваше животное тело говорит или думает «я», оно не отсылает к самому себе. Скорее оно отсылает к вам, к личности, которая говорит указанные слова в то же самое время. Когда организм говорит: «Я — личность» — он не выражает тем самым ложное убеждение, что этот организм является личностью; скорее он выражает истинное убеждение, что личностью являетесь вы сами. Это значит, что организм не ошибается относительно того, что он за вещь: у него вообще нет убеждений относительно самого себя от первого лица. Не ошибаетесь и вы сами. Вы можете заключить, что вы есть личность, на основании тех лингвистических фактов, что вы — это то, к чему вы отсылаете, говоря «я», и что «я» всегда отсылает только к личностям. Вы можете знать, что вы не есть животное, мыслящее ваши мысли, потому что оно не является личностью и потому что личные местоимения всегда отсылают к личностям (обсуждение этой позиции см. в [Noonan 2010; Olson 2002a]).

7. Соматический подход

Кажется, что в том месте, где расположены вы, находится мыслящее животное. Кажется также, что вы являетесь единственной мыслящей вещью, расположенной в этом месте. Если вещи таковы, какими они кажутся, то вы и есть это животное. Этот взгляд известен как анимализм.

Из анимализма не следует, что все животные — или даже все человеческие животные — это люди: как мы видели раньше, человеческие эмбрионы и организмы в необратимом вегетативном состоянии могут и не считаться людьми. Существование в качестве личности может быть лишь временным вашим свойством, подобно свойству быть философом. Не следует из анимализма и того, что все люди — животные. Он совместим с существованием полностью неорганических людей: богов, ангелов или сознающих роботов. Здесь не утверждается, что бытие животным предполагается бытием личностью (позиция, которую защищает Уиггинс и Уолхайм [Wiggins 1980, 171; Wollheim 1984, ch. 1] и которая критикуется в [Snowdon 1996]). Анимализм оставляет вопрос о личностности совершенно открытым.

Если мы — животные, то мы постоянны как животные. И мы видели, что животные, похоже, постоянны вследствие некоей примитивной физической континуальности. Кажется, таким образом, что из анимализма вытекает одна из разновидностей соматического подхода.

Ряд философов одобряет соматический подход, не утверждая, что мы — животные. Они говорят, что мы — это наши тела [Thomson 1997] или что наше тождество во времени состоит в тождестве наших тел [Ayer 1936, 194]. Этот критерий тождества личности был назван телесным критерием. Его отношение к анимализму неясно. Если тело личности по определению является неким видом животного, то не исключено, что тождественность чьему-то телу эквивалентна существованию в качестве животного. Но так ли это, непонятно.

Мы уже знаем самый распространенный довод против соматического подхода: этот подход предполагает, что вы остались бы в прежнем теле при пересадке вашего переднего мозга, что может казаться нелепым [Unger 2000] (важное возражение в этой связи см. в [Johnston 2007]).

При всем том достоинством соматического подхода является его совместимость с нашими убеждениями относительно того, кто есть кто в реальной жизни. В каждом реальном случае, когда мы признаем кого-то выжившим или прекратившим свое существование, выживает или прекращает свое существование человеческий организм. Психологический подход или по крайней мере та концепция, согласно которой для нашего постоянного существования требуется психологическая континуальность, лишен этого достоинства. Большинство из нас убеждены, что когда-то мы были зародышами. Когда мы видим ультразвуковое изображение двенадцатинедельного зародыша, мы обычно считаем, что мы видим некий объект, который, если все пойдет нормально, родится, научится говорить и в конце концов станет взрослой человеческой личностью. Но никто из нас никоим образом не является психологически континуальным по отношению к двенадцатинедельному зародышу.

Некоторые разновидности соматического подхода сталкиваются с их собственной версией проблемы слишком большого количества мыслителей. Тот факт, что вы являетесь организмом, сам по себе не означает, что только вы мыслите ваши мысли [Shoemaker 1999; Hudson 2007; Olson 2007, 215–236). Конечно, для соматического подхода это было бы не большей проблемой, чем для психологического, но она подрывала бы главный аргумент в пользу соматического подхода, исходящий из проблемы слишком большого количества мыслителей.

8. Более широкие проблемы

Мы сравнили достоинства двух важных концепций нашего тождества во времени. Мы видели, что, несмотря на привлекательность психологического подхода, этот подход сталкивается с трудностями в случаях расщепления. Обычный отрицающий расщепление ответ неправдоподобен сам по себе и наводит на мысль об отсутствии практической значимости тождества, что, в свою очередь, несет угрозу для изначальной базы этой концепции. Психологический подход также предполагает, что мы не являемся животными, что поднимает неудобный вопрос о специфике нашего соотношения с разумными, как кажется, животными, которых мы именуем нашими телами. Соматический подход — особенно в его сочетании с концепцией, что мы есть животные — тоже интуитивно привлекателен и, похоже, избегает проблемы слишком большого количества мыслителей. Но он ведет к неправдоподобным следствиям относительно пересаженных мозгов.

Споры между этими конкурирующими концепциями вполне могут переходить в обсуждение более общих проблем метафизики и философии сознания. К примеру, защитники психологического подхода, похоже, обязаны принимать положение, что каждый нормальный человеческий организм сопряжен с мыслящим и сознательным не-организмом. Им нужно объяснение метафизической природы этого не-организма, а также того, как он соотносится с этим живым существом. Если они надеются решить проблему мыслящего животного путем отрицания того, что человеческие организмы могут мыслить, им потребуется такая концепция природы ментального, которая будет сочетаться с этим.

Ряд общих метафизических концепций указывает на отсутствие единственного верного ответа на вопрос об условиях нашего постоянства во времени. Наиболее известным примером является онтология темпоральных частей, упомянутая в параграфе 5. Здесь утверждается, что в каждый период времени вашего существования, длинный или короткий, имеется ваша темпоральная часть, существующая только в этот период. В таком случае у нас будет множество вероятных кандидатов на то, чтобы быть вами. Допустим, что вы — материальная вещь и что мы знаем, чем определяются ваши пространственные границы. Это должно говорить нам, что следует считать вашей нынешней темпоральной частью или «стадией» — вашей темпоральной частью, локализованной только здесь. Эта стадия является частью огромного множества темпорально протяженных объектов [Hudson 2001, ch. 4]. К примеру, это — часть существа, темпоральные границы которого определяются отношениями психологической континуальности его стадий в указанном в параграфе 4 смысле. Иначе говоря, одно из существ, мыслящих ваши нынешние мысли, есть агрегат стадий личности, каждая из которых психологически континуальна по отношению к каждой другой и только к ним. Концепция, согласно которой мы постоянно существуем благодаря психологической континуальности, указывает, что это действительно то, чем вы являетесь.

Ваша нынешняя стадия есть также часть существа, чьи темпоральные границы определяются отношениями психологической связности (опять-таки см. параграф 4). Иначе говоря, одно из существ, мыслящих ваши нынешние мысли, есть агрегат стадий личности, каждая из которых психологически связана с каждой другой и только с ними. Оно может и не совпадать с той первой вещью, так как некоторые стадии могут быть психологически континуальными, но не психологически связанными с вашей нынешней стадией. Идея необходимости и достаточности психологической связности для нашего постоянства во времени означает, что мы — существа этого второго вида [Lewis 1976]. Ваша нынешняя стадия есть также часть вашего организма, постоянство которого обусловлено примитивной физической континуальностью. И она является частью множества странных и искусственных объектов вроде «контактных личностей» Хирша [Hirsch 1982, ch. 10]. Некоторые даже говорят, что вы и есть ваша нынешняя стадия [Sider 2001, 188–208].

Онтология темпоральных частей подразумевает, что каждый из нас разделяет свои нынешние мысли с бесчисленным множеством существ, не совпадающих друг с другом в прошлом или будущем. Это затрудняет ответ на вопрос, чем именно мы являемся. И поскольку постоянство во времени многих из этих существ обусловлено разными обстоятельствами, столь же трудно сказать и то, в чем состоит наше тождество во времени. Как вообще мы могли бы узнать об этом? Конечно, мы — это те существа, к которым мы отсылаем, говоря «я», или, в более общей формулировке, те существа, к которым отсылают наши личные местоимения и наши собственные имена; но маловероятно, что при таком понимании этим словам удастся отсылать только лишь к вещам одного рода. Каждое произнесение личного местоимения будет, скорее всего, неопределенно отсылать к множеству разных кандидатов: к различным видам психологически взаимосвязанных агрегатов, к организму, а возможно, и к чему-то еще. Это привнесло бы неопределенность в вопрос о том, чем мы являемся и даже какого типа вещами мы являемся. И в той мере, в какой постоянство во времени различных кандидатов обусловлено разными факторами, неопределенным было бы, в чем именно состоит наше тождество во времени. Сходные последствия имеются у некоторых версий метафизики конституирования [Baker 2000].

Эти более широкие вопросы — в частности, о природе ментальных свойств и существовании темпоральных частей — не могут быть решены размышлениями только о тождестве личности. Наши предпочтения в вопросе о тождестве личности, похоже, зависят от общих метафизических соображений. И, возможно, нет большого смысла спрашивать о нашем тождестве во времени, не разобравшись сначала с этими фундаментальными проблемами.

Библиография

Ayer, A. J., 1936, Language, Truth, and Logic, London: Gollancz.
Ayers, M., 1990, Locke, vol. 2, London: Routledge.
Baker, L. R., 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge University Press.
Behan, D., 1979, ‘Locke on persons and personal identity’, Canadian Journal of Philosophy 9: 53–75.
Campbell, S., 2006, 'The Conception of a Person as a Series of Mental Events', Philosophy and Phenomenological Research 73: 339–358.
Carter, W. R., 1989, ‘How to Change Your Mind’, Canadian Journal of Philosophy 19: 1–14.
Chisholm, R., 1976, Person and Object, La Salle, IL: Open Court.
Collins, S., 1982, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism, Cambridge University Press.
Garrett, B., 1998, Personal Identity and Self-Consciousness, London: Routledge.
Heller, M., 1990, The Ontology of Physical Objects: Four-Dimensional Hunks of Matter, Cambridge University Press.
Hirsch, E., 1982, The Concept of Identity, Oxford University Press.
Hudson, H., 2001, A Materialist Metaphysics of the Human Person, Cornell University Press.
–––, 2007, ‘I Am Not an Animal!’, in Persons: Human and Divine, P. van Inwagen and D. Zimmerman (eds.), Oxford: Clarendon Press.
Hume, D., 1978, Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press (original work 1739); partly reprinted in Perry 1975.
Jinpa, T., 2002, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy, London: Routledge Curzon.
Johnston, M., 1987, ‘Human Beings’, Journal of Philosophy 84: 59–83.
–––, 2007, ‘“Human Beings” Revisited: My Body is not an Animal’, in D. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics 3, Oxford University Press.
Lewis, D., 1976, ‘Survival and Identity’, in The Identities of Persons, A. Rorty (ed.), Berkeley: California, and reprinted in his Philosophical Papers vol. I, Oxford University Press, 1983.
Locke, J., 1975, An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. Nidditch, Oxford: Clarendon Press (original work, 2nd ed., first published 1694); partly reprinted in Perry 1975.
Lowe, E. J., 1996, Subjects of Experience, Cambridge University Press.
Ludwig, A. M., 1997, How Do We Know Who We Are?, Oxford University Press.
Mackie, D., 1999, ‘Personal Identity and Dead People’, Philosophical Studies 95: 219–242.
Martin, R., 1998, Self Concern, Cambridge University Press.
Martin, R. and J. Barresi (eds.), 2003, Personal Identity, Oxford: Blackwell.
McDowell, J., 1997, ‘Reductionism and the First Person’, in Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.
Merricks, T, 1998, ‘There Are No Criteria of Identity Over Time’, Noûs 32: 106–124.
Nagel, T. 1971, ‘Brain Bisection and the Unity of Consciousness’, Synthèse 22: 396–413, and reprinted in Perry 1975 and in Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press 1979.
–––, 1986, The View from Nowhere, Oxford University Press.
Noonan, H., 2003, Personal Identity, Second Edition, London: Routledge.
–––, 2010, ‘The Thinking Animal Problem and Personal Pronoun Revisionism’, Analysis 70: 93–98.
Nozick, R, 1981, Philosophical Explanations, Harvard University Press.
Olson, E. 1997. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology, Oxford University Press.
–––, 2002a, ‘Thinking Animals and the Reference of “I”’, Philosophical Topics 30: 189–208.
–––, 2002b, ‘What does Functionalism Tell Us about Personal Identity?’, Noûs 36: 682–98.
–––, 2003a, ‘An Argument for Animalism’, in Martin and Barresi 2003.
–––, 2003b, ‘Was Jekyll Hyde?’, Philosophy and Phenomenological Research 66: 328–48.
–––, 2007, What Are We? A Study in Personal Ontology, Oxford University Press.
Parfit, D, 1971, ‘Personal Identity’, Philosophical Review 80: 3–27, and reprinted in Perry 1975.
–––, 1976, ‘Lewis, Perry, and What Matters’, in The Identities of Persons, A. Rorty (ed.), Berkeley: University of California Press.
–––, 1984, Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.
–––, 1995, ‘The Unimportance of Identity’, in Identity, H. Harris (ed.), Oxford: Oxford University Press. Reprinted in Martin and Barresi 2003.
Penelhum, T., 1970, Survival and Disembodied Existence, London: Routledge.
Perry, J., 1972, ‘Can the Self Divide?’ Journal of Philosophy 69: 463–488.
––– (ed.), 1975, Personal Identity, Berkeley: University of California Press.
Puccetti, R., 1973, ‘Brain Bisection and Personal Identity’, British Journal for the Philosophy of Science 24: 339–355.
Quinton, A., 1962, ‘The Soul’, Journal of Philosophy 59: 393–403, and reprinted in Perry, ed., 1975.
Rea, M., ed., 1997, Material Constitution: A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Rigterink, R., 1980, ‘Puccetti and Brain Bisection: An Attempt at Mental Division’, Canadian Journal of Philosophy 10: 429–452.
Russell, B., 1918, ‘The Philosophy of Logical Atomism’. Monist 28: 495–527 and 29: 32–63, 190–222, 345–380; reprinted in R. Marsh, ed., Logic and Knowledge (London: Allen & Unwin, 1956), and in D. Pears, ed., The Philosophy of Logical Atomism (La Salle, IL: Open Court, 1985) [page numbers from the latter.]
Schechtman, M., 1996, The Constitution of Selves, Cornell University Press.
Shoemaker, S., 1963, Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca: Cornell University Press
–––, 1970, ‘Persons and Their Pasts’, American Philosophical Quarterly 7: 269–285.
–––, 1984, ‘Personal Identity: A Materialist's Account’, in Shoemaker and Swinburne, Personal Identity, Oxford: Blackwell.
–––, 1997, ‘Self and Substance’, in Philosophical Perspectives 11, J. Tomberlin (ed.): 283–319.
–––, 1999, ‘Self, Body, and Coincidence’, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 73: 287–306.
–––, 2004, ‘Functionalism and Personal Identity--A Reply’, Noûs 38: 525–33.
Sider, T., 2001, Four Dimensionalism, Oxford University Press.
Snowdon, P., 1990, ‘Persons, Animals, and Ourselves’, in The Person and the Human Mind, C. Gill. (ed.), Oxford: Clarendon Press.
–––,1996, ‘Persons and Personal Identity’, in Essays for David Wiggins: Identity, Truth and Value, S. Lovibond and S. G. Williams (ed.), Oxford: Blackwell.
Swinburne, R., 1984, ‘Personal Identity: The Dualist Theory’, in Shoemaker and Swinburne, Personal Identity, Oxford: Blackwell.
Thomson, J. J., 1997, ‘People and Their Bodies’, in Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.
Unger, P., 1979, ‘I do not Exist’, in Perception and Identity, G. F. MacDonald (ed.), London: Macmillan, and reprinted in Rea 1997.
–––, 1990, Identity, Consciousness, and Value, Oxford University Press.
–––, 2000, ‘The Survival of the Sentient’, in Philosophical Perspectives 11, J. Tomberlin (ed.), Malden, MA: Blackwell.
van Inwagen, P., 1985, ‘Plantinga on Trans-World Identity, in Alvin Plantinga, J. Tomberlin and P. van Inwagen (ed.), Dordrecht: Reidel, and reprinted in his Ontology, Identity, and Modality (Cambridge University Press, 2001).
–––, 1990, Material Beings, Ithaca: Cornell University Press.
Wiggins, D., 1980, Sameness and Substance, Oxford: Blackwell.
Wilkes, K, 1988, Real People, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B, 1956–7, ‘Personal Identity and Individuation’, Proceedings of the Aristotelian Society 57, and reprinted in his Problems of the Self (Cambridge University Press, 1973).
–––, 1970, ‘The Self and the Future’, Philosophical Review 59, and reprinted in his Problems of the Self (Cambridge University Press, 1973).
Wittgenstein, L., 1922, Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge.
Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge University Press.
Zimmerman, D., 1998, ‘Criteria of Identity and the “Identity Mystics”’, Erkenntnis 48, 281–301.

Пер. В.В. Васильева

Как цитировать эту статью

Олсон, Эрик Т. Тождество личности // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = <http://philosophy.ru/identity-personal/>.

Оригинал: Olson, Eric T., "Personal Identity", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=<https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/identity-personal/>.

Нашли ошибку на странице?
Выделите её и нажмите Ctrl + Enter