Энциклопедия

Эпифеноменализм

Эпифеноменализм – это взгляд, согласно которому ментальные события причиняются физическими событиями в мозге, но не оказывают никаких воздействий на какие бы то ни было физические события. Поведение причиняется мышцами, которые сокращаются в результате получения нервных импульсов, а нервные импульсы генерируются входящими сигналами от других нейронов или от органов чувств. Согласно эпифеноменалистскому взгляду, ментальные события не играют никакой каузальной роли в этом процессе. Гексли (1874), который придерживался этого взгляда, сравнил ментальные события с паровым свистком, который ничего не привносит в работу локомотива. Джеймс (1879), отрицавший эту точку зрения, говорил, что эпифеноменалистские ментальные события влияют на производящую их активность мозга «не больше, чем тень путника воздействует на сопровождаемые ею шаги».

Античные теории души породили среди наследников Аристотеля дебаты, которые имеют большое сходство с некоторыми современными дискуссиями о действенности ментальных событий (Caston, 1997). Тем не менее, современная дискуссия вокруг эпифеноменализма восходит к контексту 19 века, в рамках которого считался правильным дуалистический взгляд на ментальные события. Первая часть нашего обсуждения – традиционные аргументы – будет излагаться в стиле, который отражает данную дуалистическую предпосылку. В отличие от этого, многие современные дискуссии ведутся на фоне допущения предпочтительности материалистического монизма. Можно было бы предположить, что эта позиция должна положить конец всякой необходимости в исследовании эпифеноменализма; но, как мы увидим, благодаря аргументам в Эпоху Материализма такое предположение далеко от реальности. Краткое изложение обоих дискуссий следует ниже.

 

1. Традиционные аргументы (А) pro

2. Традиционные аргументы (B) contra (с эпифеноменалистскими ответами)

2.1. Очевидная абсурдность

2.2. Естественный отбор

2.3. Знание других сознаний

2.4. Самодискредитация

3. Аргументы в Эпоху Материализма

3.1. Два источника замешательства: аномальный монизм и экстернализм

3.2. Выход из положения

3.3. Замечание на этот выход из положения

3.4. Ментальные свойства и особые каузальные силы

3.5. Эпифеноменализм и внутренние свойства

3.6. Несознательные церебральные инициативы Либета

4. Историческая справка относительно автоматизма и термина «эпифеноменализм»

Библиография

 

1. Традиционные аргументы (А) pro

Многие философы признают различие между двумя видами ментальных событий. (A) Первый вид известен под множеством имен, например, феноменальный опыт, явления квалитативного сознания, каковость опыта, квалиа. В качестве примеров здесь могут служить болевые ощущения, остаточные образы и ощущения вкуса. (B) Ментальные события второго вида – это текущие пропозициональные установки, например, (текущие) убеждения и желания. Аргументы относительно эпифеноменализма могут затрагивать каждый тип ментального события, но не следует допускать, что аргумент, предложенный для одного типа, можно переформулировать без потери для другого. Тем не менее, зачастую эти два типа могут быть связанны через убеждения, что человек обладает своими квалиа. Таким образом, если считается, что боль не имеет никаких физических воздействий, то необходимо сказать либо (i) ощущения боли не причиняют убеждений, что ее испытывают или (ii) убеждения о том, что испытывают боль, являются эпифеноменальными. Ведь если бы ощущения боли причиняли убеждения о том, что ее испытывают, и последние имели бы физические воздействия, тогда ощущения боли оказывали бы воздействие на физический мир (пусть даже косвенно). Но эпифеноменализм говорит, что ментальные события не оказывают никаких воздействий на физический мир [1].

Главная мотивация эпифеноменализма заключается в посылке, что все, что может внести каузальный вклад в физическое событие, само по себе должно быть физическим событием. Если ментальное событие представляет собой нечто другое, чем физическое событие, тогда для того, чтобы оно могло внести какой-либо собственный каузальный вклад в физический мир, потребовалось бы нарушение физического закона. Интеракционистская модель Декарта (1649) предполагала, что нефизические события могут причинять небольшие изменения в форме шишковидной железы. Но такие нефизические воздействия, пусть даже и незначительные, означали бы, что физическое объяснение движения является ложным, так как это объяснение говорит, что не будет никаких подобных изменений формы до тех пор, пока не появится физическая сила, которая их причиняет.

Можно было бы попробовать спасти действенность ментального, предполагая, что всякий раз, когда имеет место ментальное действие в физическом мире, также имеется физическая сила, которая является достаточной причиной этого действия. Однако этот взгляд нарушает принцип Оккама и не в состоянии удовлетворить главную анти-эпифеноменалистскую интуицию, а именно, что ментальное производит разницу в физическом, т.е., что оно приводит к поведению, которое бы не случилось в отсутствии этого ментального. Данный взгляд также ведет к эпистемологической проблеме: если всегда имеется достаточная физическая причина для всего, что ментальное событие должно производить, тогда никто и никогда не мог бы оказаться в положении, когда надо допустить действие чего-то нефизического, и таким образом никогда не могло бы быть никакого основания для введения ментальных причин в объяснение нейронных событий или поведения.

Многие современные мыслители ответили бы на мотивацию эпифеноменализма отрицанием его дуалистической предпосылки, т.е. утверждением, что ментальные события тождественны физическим и поэтому могут оказывать физические воздействия. Обсуждение этого типа ответа будет дано ниже, в «Замечаниях к выходу из положения» Кима. Тем не менее, здесь можно увидеть, что аргумент, изложенный в предыдущих двух параграфах, не должен быть аргументом в пользу дуализма, а только аргументом в пользу принятия эпифеноменализма, когда признается дуализм.

Дальнейшая поддержка эпифеноменализма может быть выведена из указанного Уильямом Вундтом (1912) факта, что «каждое простое ощущение связано с очень сложной комбинацией периферических и центральных нервных процессов», вместе с фактом, что таким же образом причинами поведения являются сложные нейронные события. Этот последний факт делает естественным поиск сложных событий по всей цепи причинных событий, ведущих к поведению; и они могут быть найдены в нейронных событиях, которые необходимы для возникновения простых ощущений. Эти ощущения сами по себе не могли бы участвовать в поведении без предварительного наличия нейронных воздействий, которые являются более сложными, чем они сами. Таким образом, анти-эпифеноменалистская установка требует от нас предпочесть гипотезу, что простые ощущения причиняют (относительно) сложные нейронные события, гипотезе, что сложные нейронные события (которые в любом случае требуются для причинения ощущений) подходят для того, чтобы причинять нейронные события, необходимые для причинения поведения.

 

2. Традиционные аргументы (B) contra (с эпифеноменалистскими ответами)

2.1. Очевидная абсурдность

Эпифеноменализм является абсурдным; просто очевидно, что наши ощущения боли, наши мысли и наши чувства оказывают влияние на наше (несомненно, физическое) поведение; невозможно поверить, что все наше поведение могло бы быть таким же, какое оно есть, даже если бы не было никаких ощущений боли, мыслей или чувств. (Тейлор, 1963 и последующие издания, предлагает характерное суждение).

Среди аргументов против эпифеноменализма этот, безусловно, является самым кратким, но, возможно, более убедительным, чем любые другие. Тем не менее, эпифеноменалисты могут дать следующий ответ. Во-первых, никогда не может быть ясно, что причиняет что. Мультипликационные фильмы полны каузальных иллюзий. Падение показателей барометров регулярно влечет за собой бури, но не причиняет их. В более общем смысле, регулярность является каузальной, только если она не объясняется как следствие нижележащих регулярностей. Однако это является частью эпифеноменалистской теории, что регулярности, которые по нашим наблюдениям выполняются между ментальными событиями и действиями, могут быть объяснены нижележащими регулярностями. Схематично это выглядит так: предположим, что физическое событие P1 причиняет и ментальное событие M, и последующее физическое событие P2, как это показано на Рис. 1

 

           M
           |
           P1 --> P2 --> P3 --> ...

 (Рис. 1)

 

Предположим, что нет никакой другой причины M, и нет никакой другой причины P2. Тогда каждое M будет влечь за собой P2, хотя причина P2 будет равным образом найдена в P1. Верно, что в рамках изложенных допущений, выполняется контрафактическое положение: «если бы не случилось M, тогда не случилось бы и P2»; но тогда, значит, будет верным – «если бы показания барометра не опустились, то не случилась бы буря». Отсюда следует мораль, что причинность предполагает выполнение определенных контрафактических положений, но выполнения контрафактических положений еще недостаточно для того, чтобы указывать на причинность. Таким образом, верно, что при нормальных условиях некоторые наши действия не имели бы места, если бы мы не обладали определенными ментальными событиями. Но этот факт не в состоянии показать, что эти действия причиняются нашими ментальными событиями (а не вызваны физическими причинами этих ментальных событий).

Часто считается, что ощущения боли причиняют отдергивания подверженных воздействию частей тела. Однако в крайних случаях – например, в случае прикосновения к раскаленной плите – можно наблюдать, что подверженная воздействию часть тела отдергивается прежде, чем чувствуется боль. Эти случаи не могут демонстрировать, что боль никогда не причиняет отдергивания, но они показывают, что боль не является необходимой в качестве причины одёргиваний. В менее жестких случаях, для эпифеноменалиста позволительно считать, что каузальный порядок является тем же самым, что и в крайних случаях (т.е. некоторое физическое события P1 причиняет и отдергивание, и боль), хотя, как правило, и не признается таким.

Одним из вариантов возражения от очевидной абсурдности является тот, что эпифеноменализм ведет к чувству утраты самости или к чувству, что мы больше не можем рассматривать свои действия как собственные. (См. Hyslop, 1998.) Однако эпифеноменалисты могут ответить, что какое бы чувство утраты ни вызывалось их взглядом, оно является общим для любой точки зрения, которая признает зависимость наших ментальных жизней от функционирования наших мозгов. Например, просто допущение дуалистического интеракционизма все равно оставляло бы нас в той же степени зависимыми от хода событий в мозге. Чтобы избежать этого, недостаточно действенной нефизической самости: нужно было бы также допустить состояния самости, которые не имели бы причинами события в мозге. Кроме того, есть основания, вытекающие из когнитивной науки, которые подрывают некоторые традиционные представления о самости независимо от того, придерживаются ли сугубо эпифеноменалистского взгляда или нет. Например, были продемонстрированы иллюзии контроля (Wegner, 2002) и ложные убеждения относительно оснований наших суждений (Nisbett & Wilson, 1977). (См. Robinson, 2003 для обсуждения, и Pockett, et al. (2006) для обзора эмпирических данных в пользу эпифеноменализма и критического обсуждения проблем, поднятых этими данными.)

 

2.2. Естественный отбор

Развитие сознания должно поддаваться объяснению через естественный отбор. Но признак может пройти отбор, только если он имеет влияние на поведение организмов. Поэтому сознание (и квалиа, и интенциональные состояния) должно иметь влияние на поведение, а то есть эпифеноменализм является ложен. (Сегодня этот аргумент как правило ассоциируется с Поппером и Экклзом, 1977. Тем не менее, он является довольно старым, и его прямые формулировки были предложены еще Джеймсом (1879) и Роменсом в 1882 (см. Romanes, 1896).)

Но согласно той же биологии, что принимает естественный отбор, поведение имеет мускульные причины, которые в свою очередь имеют нейронные причины. За исключением нейронных событий, которые необъяснимым образом нарушают биологические ограничения условий их появления, у каждого звена в причинной цепи событий, ведущих к поведению, должна иметься соответствующая физическая причина. Таким образом, легко понять, как определенные виды нейронных событий могут пройти естественный отбор. Эпифеноменалисты считают, что сознательные события являются результатами действия (определенных) нейронных событий. Таким образом, то, что мы обладаем теми сознательными событиями, которыми обладаем, в силу того, что нейронные причины этих событий прошли отбор, вполне сочетается с их взглядом. В самом деле, если нейронные причины поведения проходят отбор и являются достаточными причинами, то не может быть какого-либо еще дополнительного действия, приписываемого естественному отбору.

Уильям Джеймс (1879; 1890) предложил любопытный вариант аргумента от естественного отбора. Если бы чувства удовольствия и боли не имели никакого значения, тогда, кажется, не было бы никакого основания, почему мы не могли бы испытывать отвращения к тем ощущениям, которые вызываются действиями, имеющими неотъемлемое значение для жизни, или получать удовольствие от ощущений, порождаемых тем, что губительно для нее. Таким образом, если бы эпифеноменализм (или на языке Джеймса «теория автоматов») был верен, тогда счастливое соответствие, которое обычно соблюдается между эмоциональной оценкой наших ощущений и пользой от деятельности, которая их порождает, требовало бы специального объяснения. Однако согласно эпифеноменалистским допущениям, это соответствие не может получить реального объяснения. Данное счастливое соответствие не могло бы пройти отбор из-за того, что если бы эмоциональная оценка не имела никакого влияния на поведение, то несоответствие эмоциональной оценки и пользы от причин оцениваемых ощущений также не могло бы иметь никакого влияния на поведение. Эпифеноменалисты попросту вынуждены были бы принять грубый и ненаучный взгляд предустановленной гармонии между эмоциональной оценкой ощущений и пользой от их причин.

Эпифеноменалисты могут ответить на аргумент Джеймса, оказывая поддержку двум следующим взглядам. (I) Существует различие между (a) нейронными событиями в сенсорной системе, которые являются причиной ощущений, и (b) нейронными событиями в подкрепляющей системе (где событие является членом подкрепляющей системы тогда и только тогда, когда оно способствует продолжению или повторению в схожих обстоятельствах любого поведения, которое ведет к этому событию). (II) В любом из возможных миров то, к чему отсылает «удовольствие», является действием событий (b) на сознание. Так как и события (a), и события (b) оказывают нейронные и, в конечном счете, поведенческие воздействия, то они могут пройти отбор, и поэтому может пройти отбор и их комбинация. Тогда соответствие между ощущениями, причиняемыми полезными стимулами, и удовольствием (и, согласно аналогичному рассуждению, соответствие между ощущениями, причиняемыми вредными стимулами, и неудовольствием) будет следовать из соответствия между видами нейронных событий (a) и (b). Это последнее соответствие является правдоподобным независимым образом. И подкрепляющая система, которая может вести к быстрым решениям, и сенсорная система, которая обеспечивает установление различий для использования в долгосрочном планировании, будут предоставлять преимущества; и, в общем, эти системы будут неизбежно работать вместе в успешно приспособляющемся организме. (Более полное обсуждение Джеймса и структуры удовольствия см. Robinson 2007 и 2006b соответственно.)

 

2.3. Знание других сознаний

Нашим основанием для веры в другие сознания является вывод от поведенческих действий к ментальным событиям причинам. Но эпифеноменализм отрицает эту каузальную связь. Следовательно, эпифеноменализм ведет к (чрезвычайно неправдоподобному) заключению, что мы не знаем, что у других наличествуют ментальные события. (Джексон, 1982, отвечает на этот и на ряд других аргументов против эпифеноменализма. Данный аргумент предлагает и защищает Бенек, 1901.)

Первая посылка этого аргумента представляет собой широко распространенную догму, но она может быть отвергнута без противоречия. (См. Robinson, 1997.) Для всех совершенно очевидно, что человеческие тела очень схожи по своему устройству, и не требуется никакого сложного рассуждения, чтобы вывести, что, если другие устроены так же, как и я, то они, вероятно, испытывают боль, когда подвергаются такому же воздействию, что и я, например, когда их тела укалываются булавками, ударяются, режутся и так далее. Нет никакого принципа, который делает вывод из схожих действий к схожим причинам более крепким, чем вывод из схожих причин к схожим действиям; с другой стороны, последний вывод является более крепким, потому что иногда могут быть разные причины у неразличимо схожих действий. Таким образом, вывод к другим сознаниям, который допускается эпифеноменализмом, должен быть по меньшей мере настолько основательным, насколько и процедура вывода к другим сознаниям, с которой он не совместим.

 

2.4. Самодискредитация

Наиболее сильным основанием для отказа от эпифеноменализма является взгляд, согласно которому он несовместим со знанием наших собственных сознаний – и таким образом не совместим со знанием, что эпифеноменализм является истинным. (Есть его вариант, что мы не можем даже достичь успеха в отсылке к собственным сознаниям, если эпифеноменализм верен. См. возражение Bailey (2006) для обсуждения Robinson (2012).) Если эти разрушительные утверждения могут быть обоснованы, тогда эпифеноменалисты, как минимум, попадают в ловушку практического противоречия, где они должны притязать на знание или по крайней мере убеждение во мнении, которое предполагает, что они не могут иметь никакого основания, чтобы верить в него. (Многие авторы выдвигают данное возражение в той или иной версии. Полное изложение этого аргумента, а также ряда других, касающихся эпифеноменализма, можно найти у Чалмерса (Chalmers, 1996).) Более того до тех пор, пока эпифеноменалисты не могут последовательно притязать на знание своих собственных сознаний, они не могут предложить ответа на возражение от других сознаний, изложенного в параграфе 2.3 выше. (См. Walton, 1989.)

Аргумент, который выдвигается в поддержку этих разрушительных утверждений, заключается в том, что (i) знание своих ментальных событий требует, чтобы эти события причиняли это знание, но (ii) эпифеноменализм отрицает физические воздействия ментальных событий. Поэтому мы либо не можем знать наших собственных ментальных событий, либо наше знание о них не может быть тем, что причиняет очевидно физическое событие произнесения нами чего-то о наших ментальных событиях. Таким образом, предположим, что S является эпифеноменалистом, и что S произносит «Я испытываю ужасную боль». S придерживается взгляда, что боль не причиняет это высказывание. Но кажется тогда, что S будет произносить то же самое высказывание независимо от того, имеет ли место боль или нет. Если это так, то свидетельства S о собственных ощущениях боли не обладают никакой ценностью ни для нас, ни для S. Они не могут использоваться для репрезентации какого-либо знание о болевых ощущениях со стороны S (если эпифеноменалистский взгляд S является верным). В действительности, согласно эпифеноменалистской точке зрения, все эти аргументы в пользу эпифеноменализма и возражения на контраргументы, которые мы рассмотрели, могли бы быть даны, даже если бы мы все были зомби – то есть, если бы мы все располагали физическими причинами наших высказываний и были бы всецело лишены какой-либо ментальной жизни.

Аргумент, согласно которому эпифеноменализм является самодискредитацией в только что описанном смысле, основывается на посылке, что для знания ментального события требуется, чтобы оно причинялось этим ментальным событием. Но эпифеноменалисты могут отвергнуть эту посылку без противоречия. Один из способов увидеть, как сделать это, включает рассмотрение интеракционистской диаграммы на Рис.2, которая изображает P1 как прямо причиняющее M, но не P2, и M, прямо причиняющее P2. (Прямое причинение – это нетранзитивное отношение. Причинность (когда используется без уточнения своего вида) является транзитивной: события причинно связанны, если есть сколь угодно долгая цепь прямых причин, которая связывает их.)

 

                 M
                  \
                 | C
                    \
                 P1  P2 --> P3 --> ....

(Рис.2)

 

Теперь рассмотрим P3, которое прямо причиняется P2, и которое, мы будем считать, причиняет (прямо или косвенно) такое последующее поведение, как произнесение S «Я испытываю ужасную боль». M не причиняет прямо P3. Передает P3 знание M? Если мы ответим отрицательно на том основании, что M не причиняет прямо P3, то мы будем отвергать интеракционизм практически на том же основании, на котором и эпифеноменализм считается неприемлемым. В виду того, что это крайне неправдоподобная позиция, давайте считать, что P3 передает знание M. Но какое в действительности свойство имеет P3, которое удостоверяет передачу им знания M? Эпифеноменалисты захотят указать на то, что P3 не имеет никакого свойства, которое содержит информацию относительно того, как оно было причинено. Смотря назад от P3, если можно так выразиться, никто не в состоянии сказать, было ли оно причинено косвенно M (как это на интеракционистском Рис.2) или косвенно причинено причиной M (как это на эпифеноменалистском Рис.1). Однако есть свойство, которым обладает P3 и которое интуитивно сильно связано с передачей знания M – а именно, что оно не наступило бы до тех пор, пока недавно не имело бы место M. Но P3 обладает этим свойством в равном согласии с эпифеноменалистским и интеракционистским взглядом. Таким образом, если свойство, которое не наступает до тех пор, пока недавно не имело места M, – это свойство, которое ответственно за передачу P3 знания M, то эпифеноменалисты имеют ровно столько же прав, как и все, утверждать, что P3 передает знание M, и они не лишены знания того, на знания чего они претендуют.

Конечно, критики эпифеноменализма могут указать на то, что есть свойство, которое интеракционизм, но не эпифеноменализм, приписывает P3 – а именно свойство быть косвенно причиненным M. Тем не менее, эпифеноменалисты вероятно думают, что интуитивная связь между этим свойством и знанием намного слабее, чем между знанием M и тем фактом, что P3 не наступило бы до тех пор, пока недавно не имело бы место M. В действительности, они могут считать, что релевантность косвенной каузации исчерпывается гарантией ею того, что P3 не наступило бы до тех пор, пока недавно не имело бы место M. Тогда они могут вновь заявить, что имеется иной способ гарантировать, что это условие соблюдается, а именно, совокупность отношений, схематически изображенная на Рис. 1, которая закрепляется эпифеноменализмом.

Вышеизложенный способ ответа на аргумент самодискредитации далее объясняется и защищается Робинсоном (см. Robinson 1982b; также см. 2006a). Альтернативный ответ можно найти у Чалмерса (см. Chalmers 1996). Позиция дуализма свойств Чалмерса утверждает, что человек есть нечто большее, чем просто мозг и тело. Это позволяет людям иметь непосредственное знакомство с переживаниями, и именно это непосредственное знакомство, а не какое-либо каузальное отношение, удостоверяет наши убеждения о переживаниях. Согласно этой точке зрения, переживания частично составляют убеждения о переживаниях, и «обоснование моего убеждения [относительно переживаний] осуществляется благодаря не только моим физическим, но и нефизическим характеристикам, а именно благодаря отсылке к самим опытным переживаниям» (Chalmers, 1996, p. 198). Поддерживая непричинные отношения, чтобы сохранить претензию на знание переживаний, этот взгляд отделяет вопрос о знании от вопроса о том, как вещи состоят в каузальных отношениях, и таким образом избегает аргумента самодискредитации.

В статье 2006 года Майкл Пауэн изложил особенно убедительный аргумент, который предлагал новый и более глубокий подход к проблеме, на знание чего о квалиа эпифеноменалисты могут последовательно претендовать. Внимание Пауэна направлено на утверждение эпифеноменалистов, что есть законы, связывающие появление определенных видов нейронных событий с появлением квалитативных событий. Так как эпифеноменалисты отрицают тождество между квалиа и физическими свойствами, такие законы являются не только контингентными, но и независимыми от физических законов. Таким образом, эпифеноменалисты должны признавать возможность миров, в которых физические законы такие же, как и здесь, но в которых нет законов, связывающих физические и квалитативные события. Если такие миры возможны, то мы могли бы действительно находится в одном из таких миров, и поэтому можно потребовать у эпифеноменалиста предоставить доказательство, что мы не находимся в подобном мире. Но отрицание эпифеноменалистом действенности квалиа исключает возможность предоставления любого такого доказательства. Даже признавая, что в каждый момент мы знаем, какими квалиа обладаем, мы не можем исключить возможности, что наши воспоминания, возможно, сообщают нам о квалитативных событиях, которые никогда не имели места (или которые были иных видов, чем мы, казалось, помним); тем не менее, мы были бы вынуждены положиться на такие воспоминания для того, чтобы иметь доказательство каузальных законов, выполняющихся между физическими и квалитативными событиями.

Александр Штаудахер (2006) предложил критический разбор статьи Пауэна. Среди нескольких пунктов, возможно, самым сильным является сравнение между проблемой Пауэна и проблемой доказать, что я не есть мозг в бочке. Как правило, из-за неспособности дать окончательный ответ на последнюю проблему, не принято ставить под сомнение наше знание, касающееся столов и стульев, равно как и от физиков не ожидается, что они покончат с ней прежде, чем приступят к своей науке. Аналогично, может быть, что миры без каузальных законов не являются «релевантными альтернативами» для эпифеноменализма, то есть не теми альтернативами, исключить которые справедливо требовать от эпифеноменалистов. Штаудахер замечает, что, если нам разрешается выдвигать скептические вопросы того сорта, которые выдвигает Пауэн, то будет возможно придумать аналогичные, неразрешимые скептические вопросы и для интеракционизма. И, несмотря на то, что Штаудахер не предоставляет аналогичного случая для физикализма, кажется, что для него можно создать соответствующие трудности. Например, согласно физикализму, вероятно, есть концептуальная возможность, что квалиа тождественны не нейронным свойствам, а комбинации нейронных свойств и фаз Луны, но в тоже время следы памяти зависят только от нейронных свойств. По причинам, аналогичным Пауэновским, кажется, что мы никогда не сможем получить доказательство, которое бы исключало эту возможность. Но не ясно, надо ли физикалистам признать необходимость предоставления доказательства против такого взгляда, чтобы с должной ответственностью провозглашать собственный. Если это верно, то возможно, что аналогичное рассуждение способно подкрепить метод Штаудахера в сопротивлении действенности проблемы Пауэна.

Д. Мегил (2007) поднял проблему для эпифеноменализма, основанную на предположении, что свойства должны индивидуализироваться посредством их каузальных отношений. Так как эпифеноменалисты отрицают действенность феноменальных качеств, то единственными каузальными отношениями, к которым они могли бы обратиться, чтобы индивидуализировать их, были бы причины событий с этими качествами. Однако различные причины могут производить одно и то же действие. Таким образом, обращения только к разнице причин недостаточно для индивидуации феноменальных качеств.

Можно полагать, что эпифеноменалисты будут отрицать необходимость каузальных отношений для индивидуации. Например, они могут непротиворечиво утверждать, что уникальные оттенки цветов являются качествами, которые просто-напросто различаются, и для них нет метафизической необходимости в принципе индивидуации. Тем не менее, может показаться, что эпистемологическая проблема осталась: как эпифеноменалисты могут знать, что они переживают разные феноменальные качества? Но это проблема самодискредитации в другом облике, и эпифеноменалисты могут сослаться на два уже рассмотренных выше ответа.

 

3. Аргументы в Эпоху Материализма

Можно было бы подумать, что, если ментальное и физическое тождественны, то не могло бы быть никакой возможности для возникновения эпифеноменалистских вопросов. Поведение причиняется сокращениями мыщц, а эти события причиняются нейронными событиями. Ментальные события будут тождественны некоторым из этих нейронных событий; поэтому любые действия, которые производят эти нейронные события, будут действиями ментальных событий, и тогда ментальные события будут вносить свой каузальный вклад, то есть «произведут разницу» в нашем поведении.

Тем не менее, вопросы касательно эпифеноменализма возникают в тот самый момент, когда проводится любое различие между ментальными и физическими свойствами события. Есть несколько способов сделать это в рамках широкого понимания материалистического монизма. Нижеследующее рассмотрение коротко укажет два способа, в пределах которых это различие может быть проведено, и на тот вид эпифеноменалистких вопросов, которые вытекают из него.

Следует отметить, что большинство современных авторов занимают несколько догматическую позицию против эпифеноменализма. Они исходят из того, что эпифеноменализм следует избегать, и прилагают большие усилия в попытке показать, что они избежали этого проклятия, несмотря на поддержку достаточности физической причинности в сочетании с некоторым видом различия между ментальными и физическим.

 

3.1. Два источника замешательства: аномальный монизм и экстернализм

(1) Аномальный монизм Дональда Дэвидсона (1970) утверждает, что (i) каждое ментальное событие тождественно физическому событию, но (ii) никаких психофизических законов не существует. Вот удачный пример: вполне правдоподобно, что каждое (текущее) убеждение человека, что Мона Лиза находится в Лувре, тождественно некоторому физическому событию в мозге этого человека; но нет никакого одного типа физического события в мозге такого, что все, кто придерживается данного убеждения, имеют событие этого вида в мозге. Теперь предположим, что Джон верит, что Мона Лиза находится в Лувре, и направляется в сторону Лувра. Что причиняет движение Джонса? Давайте сначала определим состоящие из нейронных событий условия, тождественные желанию Джона увидеть Мона Лизу, пониманию Джоном тех или иных карт Парижа и так далее. Эти нейронные события взаимодействуют с нейронными событиями, которые тождественны убеждению Джона о местонахождении Мона Лизы, с нейронными событиями, которые тождественны восприятиям Джоном тротуаров, препятствий, уличных знаков и так далее, и эти нейронные события в конце концов производят сокращения мышц, которые причиняют движение Джона в сторону Лувра. Кажется, что, если мы заполним этот набросок, то получим исчерпывающее каузальное объяснение действий Джона. Но такой полностью заполненный набросок будет содержать отсылку только к нейронным событиям, и ментальные типы, с которыми они тождественны, не будут даже упоминаться. Более того отрицание психофизических законов означает, что отсутствует всякая законообразная связь между любыми психологическими типами и теми нейронными типами, которые выполняют каузальную работу. Коротко говоря, несмотря на тождество ментальных и физических событий, ментальный характер событий в мозге Джона, кажется, не имеет ничего общего с тем, куда Джон направляется.

(2) Можно достичь того же самого результата немного другим путем. Многие философы придерживаются экстерналистского взгляда на интенциональность, согласно которому интенциональность требует репрезентации, а репрезентация зависит от внешних по отношению к телу репрезентирующего субъекта обстоятельств. (Это можно проиллюстрировать знаменитым примером Патнема (1975) Двойник Земли: какую мысль может выражать S высказыванием «Это вода», зависит от того, какая в действительности прозрачная, безвкусная жидкость на самом деле имеется в окружении S). Тем не менее, кажется, что каузальные детерминанты поведения S зависят только от событий, происходящих внутри тела S. Таким образом, если экстернализм верен, тогда то, что делает S, не может зависеть от интенционального содержания мыслей S.

Этот вывод совместим с принятием того обстоятельства, что корректная дескрипция поведения S должна отсылать к внешним по отношению к S обстоятельствам. Например, описание S как тянущегося за стаканом воды не может быть адекватным, если S не верит, что стакан содержит воду; и то, что S верит в это, может зависеть от внешних по отношению к S обстоятельств. Но тогда по меньшей мере соблазнительно заключить, что интенциональный характер убеждения S не может быть тем, что причиняет протягивание руки S к стакану. В конечном счете двойник S с двойника Земли в некотором смысле обладает другим убеждением (которое отсылает к XYZ), но внутренняя телесная история причинения протягивания руки двойником будет в точности такой же, как и история S (вплоть до замещения на XYZ в теле двойника везде, где S имеет молекулу H2O).

 

3.2. Выход из положения

В хорошо известной серии статей, опубликованной в настоящее время (Kim, 1993), Джегвон Ким предложил взгляд, который пытается примирить каузальную замкнутость физического (взгляд, что физические события, которые имеют достаточные причины, имеют достаточные физические причины) с нашими интуициями относительно действенности ментального. Здесь неуместно претендовать на полное обсуждение детальной аргументации Кима и проведенных им тонких различий. Тем не менее, мы можем описать общий пример (не принадлежащий Киму) и выразить некоторые важнейшие моменты в его терминах.

Рассмотрим мир насосов. Они бывают разных видов – поршневые, диафрагменные, роторные и так далее. Статус объекта как насоса бесспорно зависит от того, что он является частью более крупной системы. Например, мы можем использовать вентилятор, чтобы откачать токсичный газ из одной комнаты в другую, или за пределы здания; но если мы установим вентилятор на лужайке, то он будет в состоянии гонять воздух, но не будет (не функционируя должным образом) насосом. Насосы обладают каузальными свойствами – например, они могут перекачивать жидкости. Они обладают этими свойствами в силу свойств своих частей; например, непроницаемость (к молекулам газа) и угол лопастей вентилятора причиняют движение в определенных направлениях молекул газа, которые соударяются с ними.

Только что перечисленные свойства соответствуют свойствам ментальных событий, согласно многим представлениям о последних. Таким образом, то же самое убеждение (то есть убеждение в истинности той же самой пропозиции) может быть реализовано в качестве различных нейронных состояний у разных людей (или у одной и той же личности в разное время); реализация убеждения в мозге (или в его части) не обладала бы теми каузальными свойствами, которыми, как часто считается, она обладает, если бы не была в окружении функционирования всего мозга и тела; и убеждение не обладало бы теми каузальными свойствами, которыми, как часто считается, оно обладает, если бы у него не было нейронной конституции, которая могла влиять на другие нейронные (и в конечном итоге мышечные) события.

Теперь давайте представим «насосного эпифеноменалиста» (Н-эст), который рассуждает следующим образом.

Насосы не оказывают никакого влияния. То, что объект является насосом, есть следствие его частей, имеющих те свойства, которые они имеют, и состоящих в тех отношениях, в которых они состоят. Вся каузальная работа, которую мы могли бы приписать насосам в нашей обыденной речи, в действительности объясняется свойствами и отношениями этих частей. Было бы нелепо сказать, что движение жидкостей имеет две причины, т.е. толчок лопастями и перекачивание. Объяснение перемещений жидкостей в терминах таких вещей, как прочность и движение частей насоса, должно быть упомянуто в любом полном объяснении этих перемещений, и этот вид объяснения объясняет все, что должно быть объяснено; таким образом, это объяснение в терминах прочности и движения частей насоса исключает любую объяснительную роль свойства быть насосом. Наша интуиция, что насосы перекачивают жидкости, является лишь иллюзией. Быть насосом – это просто эпифеноменальное свойство.

То, что говорит Н-эст, во всех отношениях является правильным – за исключением вывода. Таким образом, если ментальное событие аналогично свойству быть насосом, тогда могут быть приняты все основания, которые ведут к эпифеноменализму, без принятия эпифеноменалистского вывода. Или, выражаясь несколько иначе, если эпифеноменализм оставляет свойства ментального события в не более затруднительном положении, чем свойство быть насосом, тогда мы с невозмутимостью можем принять эпифеноменализм свойств ментального события. Несмотря на замечания, сделанные Н-эстом, мы не будем чувствовать, что совершаем ошибку, когда говорим, что насосы перекачивают жидкости; и не более мы должны чувствовать, что совершаем ошибку, если говорим, что S тянется за стаканом, потому что S верит, что в стакане содержится вода.

 

3.3. Замечание на этот выход из положения

Как хорошо известно Киму, это привлекательное решение зависит от ключевого момента в аналогии между ментальными свойствами и свойством быть насосом. Нам кажется, напрасно отрицать, что насосы перекачивают жидкости, потому что насосы реализованы в системе частей (или посредством ее), свойства и отношения которой участвуют в полностью завершенном каузальном объяснении движения жидкостей. Так как насосов может быть множество видов, мы не можем отождествить свойство быть насосом c любыми конфигурациями, которые реализуют насосы. Но у нас есть понимание того, почему при данной конфигурации частей в окружении определенного вида системы с необходимостью имеется насос. Если мы можем сказать, что то, что причиняет движение определенных жидкостей, должно было быть насосом, то утверждение, что свойство быть насосом не имеет ничего общего с движением, казалось бы, является просто тенденциозным и вводящим в заблуждение описанием положения дел.

Теперь, есть ментальные свойства, для которых правдоподобно, что выше описанная ключевая аналогия выполняется. Это те свойства, для которых наиболее правдоподобным является функционализм, например, это убеждения и желания. То есть, кажется, совершенно не исключено, что может быть обоснован взгляд, в соответствии с которым нейронное состояние S в момент t, при окружающих S обстоятельствах в момент t (и, возможно, с учетом истории S), с необходимостью конституирует S как верящего в p или желающего q. Если такое объяснение может быть получено, тогда есть здравый смысл в идее, что убеждения и желания реализуются только что перечисленными физическими условиями; что в области действенного они, таким образом, находятся в не более затруднительном положении, чем насосы; и что не будет никакого нарушения наших интуиций в том, что действия S происходят из-за того, во что верит или чего желает S.

Но есть другие ментальные свойства, которые противятся тому виду истории, который представляется правдоподобными для убеждений и желаний. Как Ким вновь прямо признает (1993, p. 366), это те свойства, которые уже давно создают трудности для функционализма, а именно это качества феноменальных переживаний таких, как боли, зуд, вкусовые ощущения, запахи, остаточные образы и так далее. «Провал в объяснении» (Levine, 1983) или «непознаваемость» (Robinson, 1982a) связи между нейронными событиями и феноменальными качествами может быть по-другому выражена как наша неспособность разглядеть какую-либо необходимость в такой связи. Мы не в состоянии понять, почему должно быть так, что череда нейронных возбуждений, происходящих в различных степенях интенсивности и в различных временных отношениях, должна всегда сопровождаться болью или зудом, или же каким угодно другим феноменальным качеством. Неспособность постичь любую такую необходимость, конечно, не является доказательством того, что такая необходимость не имеет силы. Несмотря на отсутствие понимания необходимости связи между нейронными свойствами и квалитативными свойствами, вероятно, мы находимся в объяснительном положении схожим с традиционным эпифеноменализмом. То есть мы будем обладать достаточным объяснением поведенческих реакций на стимулы, которые вызывают исключительно нейронные свойства. К тому же мы можем придерживаться той точки зрения, что эти нейронные свойства необходимо связаны с квалитативными свойствами; но, не обладая объяснением своей необходимости, эта связь не даст ничего для понимания того, как квалитативные свойства могут иметь значение для поведения. Поскольку эта трудность не была устранена в случае квалиа, успех или провал ранее рассмотренных традиционных аргументов остается релевантным для современного представления эпифеноменализма.

 

3.4. Ментальные свойства и особые каузальные силы

Л. Шапиро и Э. Собер (2007) разработали альтернативную линию аргументации, которую они используют, чтобы одинаковым образом применять как к функциональным свойствам, так и к свойствам, не поддающимся функциональному анализу. Различие между причинностью в общем смысле и реализацией играет здесь ключевую роль. Они отмечают, что причинность в общем смысле может вести к эмпирически обоснованному отрицанию того, что одно сопутствующее действие причиняет другое. Например, длина хвоста у мышиного потомства причиняется их родительскими генами, а не длинной хвостов родителей – и это может быть эмпирически подтверждено отсечением хвостов у родителей (оставляющим их генотип неизменным) и отсутствием наблюдения какого-либо влияния на длину хвоста потомства.

Однако невозможно устранить реализуемое условие, оставляя неизменным его реализатор, поэтому нет никакого смысла в требовании, что убеждения должны обладать каузальными силами, которые являются дополнительными к каузальным силам реализаторов их нейронного состояния. Также невозможно устранить феноменальное качество, в то же время сохраняя неизменным состояние с (предположительно) тождественным ему нейронным свойством. Таким образом, фраза, что «для свойства быть убеждением (или феноменальным качеством) не остается никакого дела, после того, как нейронный реализатор (или тождественное нейронное свойство) выполнит свою работу» не подрывает действенности убеждений или феноменальных качеств. Оно показывает только то, что убеждения (или феноменальные качества) не удовлетворяют требованию («дополнительного» каузального вклада), которое само по себе является непоследовательным.

Дж. А. Балтимор (2010) ответил рассуждением, что помимо проиллюстрированного примера с мышиными хвостами есть другие основания для отрицания действенности ментальных событий. Можно также отметить, что используемая Шапиро и Собером стратегия подрывает основание для отрицания действенности ментальных событий, но не обеспечивает позитивного основания для утверждения этой действенности. Кроме того, некоторые люди считают, что свойства индивидуализируются своими каузальными силами, и не даром (см. Megill, 2007) такой вид индивидуации требуется физикализмом. Этот принцип противоречит позиции, что быть убеждением — это свойство, которое отличается от нейронного свойства его реализатора, но имеет те же самые каузальные силы.

 

3.5. Эпифеноменализм и внутренние свойства

Фрэнк Джексон (1982) предложил эпифеноменалистский аргумент, который вызвал оживленную реакцию со многих сторон. Этот аргумент обращается к понятию физической информации, где «физическая информация» — это информация о нас самих и о нашем мире того вида, который является достижимым в физике, химии и биологии. В аргументе Джексона блестящий ученый Мэри узнала всю информацию о цветовом восприятии. Тем не менее, будучи заключенной в черно-белую комнату, Мэри никогда не имела цветового переживания. Джексон спрашивает, узнает ли Мэри что-то, когда она освободится из своего заключения и в первый раз испытает цветовые переживания. Кажется убедительным, что она что-то узнает; но так как она уже обладает всей физической информацией, то она узнает то, что должно быть каким-то другим видом информации, который мы могли бы назвать «феноменальной информацией». Этот «аргумент знания» рассматривался в качестве сильного основания для принятия дуалистического взгляда на природу наших переживаний. В сочетании с традиционными аргументами (Pro), приведенными выше, он становится мощным источником поддержки эпифеноменализма.

Дэвид Льюис (1988) берется за тщательный ответ на аргумент знания. Среди многих соображений Льюиса есть одно, которое стремится усилить связь между феноменальной информацией per se и эпифеноменализмом. Согласно аргументу Льюиса, даже если сказать, что феноменальные события тождественны физическим событиям, и даже если сказать, что феноменальные события продуцируют физические действия в нарушение физических законов, то это по-прежнему будет вести к одной из форм эпифеноменализма, если сказать, что есть феноменальная информация, которая нередуцируемо отлична от физической информации. Чтобы представить аргумент в весьма сжатой форме, пусть V1 и V2 будут двумя возможностями феноменальной информации, которая приобретается только при дегустации веджемайта [2]. Предположим, что P1 – это физическое состояние, производимое вкусом веджемайта. То, что вкус веджемайта имеет этот физический эффект, является частью физической информации. Но эта же физическая информация совместима с двумя возможностями: (a) V1 связана посредством закона L1 с P1; и (b) V2 связана посредством другого закона L2 с P1. Теперь, каждая из этих возможностей совместима со всей физической информацией, которую мы имеем, то есть различие между ними не производит никакого физического различия. Таким образом, то, что феноменальная информация во вкусе веджемайта является, скажем, V1, а не V2, не может производить никакой разницы по отношению к чему-либо физическому, то есть V1 является эпифеноменальным. Позиция Льюиса здесь – это не аргументировать за или против эпифеноменализма; скорее, он предполагает, что эпифеноменализм ложен, и использует тот факт, что гипотеза о феноменальной информации ведет к нему, в качестве аргумента против этой гипотезы.

Денис Робинсон (1993) указывает на возможность того, что аргумент Льюиса может быть расширен до получение далеко идущего и неоднозначного результата. Предположим, что I1 и I2 – это две возможности для внутреннего свойства фундаментальной физической сущности, например, кварка. Все, что имеет отношение к физике может быть выражено законообразными отношениями, в которых кварки выступают в качестве фундаментальных объектов и свойств. Пусть это множество отношений будет [S]. Судя по всему, есть две возможности: (a) I1 посредством набора законов [L1] связан с [S]; или (b) I2 посредством другого набора законов [L2] связан с [S]. Каждая из этих возможностей совместима со всей физикой, которую мы имеем, то есть различие между ними не производит никакого физического различия. Таким образом, то, что внутреннее свойство кварка является, скажем, I1, а не I2, не делает никакой разницы для физики, то есть I1 является эпифеноменальным. Обобщением этого положения является то, что внутренние свойства фундаментальных объектов физики должны быть эпифеноменальными.

Похоже таким образом мы должны либо (1) отрицать, что фундаментальные объекты физики обладают какими-либо внутренними свойствами, либо (2) отрицать, что аргумент Льюиса в пользу связи феноменальной информации с эпифеноменализмом является верным, либо (3) отрицать, что аргумент Льюиса может быть соотнесен в предложенном смысле со случаем внутренних физических свойств, либо (4) допустить эпифеноменализм внутренних свойств в нашем представлении о фундаментальной структуре физической реальности.

Бертран Рассел (1927, p. 382) придерживался точки зрения, что физическая теория может выявлять только каузальную структуру или «формальные свойства» материи, и что «посредством изучения содержания наших восприятий мы получаем знание, которое не является чисто формальным как по отношению к материи наших мозгов». Эта идея подхватывается (с существенной доработкой в квантово-механическом контексте) Локвудом (1993). Чалмерс (1996) предлагает полезное обсуждение этой точки зрения и выражает некоторую симпатию по отношению к ней. Однако Денис Робинсон (1993) рассматривает внутреннее сходство фундаментальных физических сущностей как отличное от сходства феноменальных свойств.

Если феноменальные свойства являются внутренними свойствами фундаментальных физических объектов, и последние состоят в законообразных отношениях, то законообразные отношения будут выполнятся между феноменальными свойствами и некоторыми физическими явлениями. Представляется, что это заключение наделяет каузальной ролью феноменальные свойства и, таким образом, предлагает выход из эпифеноменализма. Но если качество быть внутренним влечет за собой эпифеноменальность, как это предполагает расширение Робинсоном аргумента Льюиса, то этот выход из эпифеноменализма будет заблокирован.

 

3.6. Несознательные церебральные инициативы Либета

Бенджамин Либет (1985) утверждает, что выполненные им и другими эксперименты показывают, что определенные волевые действия предваряются нейронными событиями, которые происходят до осознания намерения действовать. Интерпретация результатов Либета является чрезвычайно спорной (см. the Open Peer Commentaries, следующие прямо за рассматриваемой статьей Либета (1985)), и сам Либет не делает эпифеноменалистского заключения. Тем не менее, некоторые философы указывают, что, если принимаются собственные утверждения Либета, то некоторые наши действия инициируются до нашего сознательного намерения их выполнить. Если это верно, тогда по меньшей мере в некоторых случаях наши интуитивные суждения, что наши сознательные намерения причиняют наши движения, должны быть иллюзорными.

 

4. Историческая справка относительно автоматизма и термина «эпифеноменализм»

Статья «Психология» Джеймса Уорда в «Энциклопедия Британика» (десятое издание, 1902) содержит следующее резюме взгляда Т.Г. Гексли: «физические изменения происходят независимо от психических, в то время как психические изменения объявляются их «побочными продуктами». Они называются побочными продуктами или «эпифеноменами», чтобы избежать обвинения в материализме…» МакДугалл (1911) прямо заявляет, ссылаясь на Гексли, что «ему (доктрина) обязана именем, под которым она общеизвестна; ибо он был тем, кто предположил, что поток сознания должен быть назван эпифеноменальным или эпифеноменом процессов в мозге». Г.Х. Прайс (Carington, 1949) выражает свою убежденность, что термин «эпифеноменализм» был введен Т.Г. Гексли.

Поэтому интересно, что термин «эпифеноменализм» не появляется в работе Гексли (1874) по нашей теме; как и не смог я его найти в других его опубликованных работах. (Также Гексли не использовал термины «поток сознания» и «процесс в мозге».) Конечно, вполне возможно, что в процессе чтения лекций Гексли устно употреблял термин «эпифеноменализм». Однако это кажется маловероятным, так как он имел в своем распоряжении другой однословный термин для взгляда, в продвижении которого он был заинтересован, и чей смысл был более непосредственно доступен для большей части аудитории, а именно «автоматизм». Это тот самый термин, который появляется в его работе 1874 под названием «О гипотезе, что животные являются автоматами, и о ее истории». Помимо содержащейся в ней аналогии с паровым свистком, который никак не участвует в работе локомотива, эта работа сравнивает сознание со звуком часового колокола, который не играет никакой роли в отсчете времени; воление же рассматривается в ней как имеющийся в сознании символ причины действия – состояния мозга. Как правильно заметил Уорд, не являющиеся действенными ментальные события упоминаются в этом сочинении как «побочные продукты» их физических причин. Эта работа не касается исключительно животных: согласно утверждению Гексли, «рассуждение, которое применяется к животным, одинаково хорошо распространяется и на людей».

Вероятно, Гексли и его современники были впечатлены операциями по препарированию, в ходе которых лягушкам удалялись различные части их мозга. Рассуждая по аналогии с людьми, получившими повреждения в результате болезни или сражения, Гексли находит вероятным, что лягушки не являются сознательными или не осуществляют воления; при этом, когда их бросают в воду, например, они плавают так же, как и лягушки без повреждений. Также Гексли довольно подробно обсуждает случай сержанта Ф, тот принял выстрел, который раздробил его левую теменную кость. Бывало раз или два в месяц этот солдат на протяжении всего дня вел бой, в котором демонстрировал сложное поведение (например, пение, написание письма, «перезарядка», «прицеливание» и «стрельба» из его трости с движениями, точно соответствующими движениям винтовки во время перестрелки), в то же время достоверно находясь в бессознательном состоянии, о чем свидетельствовала нечувствительность к булавкам, столкновениям, звуку, запаху и вкусу, а также в значительной степени к зрению. Гексли допускает, что не может быть прямых свидетельств, доказывающих находится это солдат в сознании или не находится; но он приходит к выводу, что тот может быть лишен сознания во время выполнения сложных и очевидно целенаправленных движений.

Гексли не был одинок среди деятелей 19 века, которые решительно и четко представляли эпифеноменалистский взгляд. С. Ходсон (1870), У.К. Клиффорд (1874) и Г. Модсли (1886) были выразителями этого взгляда. Посмертное произведение Роменса (1896), которое впервые было опубликовано в начале 1880-х годов, содержит превосходное изложение этого взгляда, равно как и Уильям Джеймс предлагает его раннее четкое изложение. Оба Роменс и Джеймс после своих изложений этого взгляда предлагали аргументы против его принятия.

Ни одна из только что упомянутых работ не включает в себя термин «эпифеноменализм». Я обнаружил три статьи 1890-х годов в журнале «Mind», в которых используется этот термин (в самой ранней, в 1893, он пишется через дефис как «эпи-феноменализм»). Самый ранний случай употребления этого термина для отсылки к автоматизму, который я смог обнаружить, встречается в работе Уильяма Джеймса «Принципы психологии», впервые опубликованной в 1890. Он появляется один раз в главе «Теория автоматов» в кавычках; в остальное время этот взгляд называется «теорией автоматов» или «теорией сознательных автоматов». Джеймс приписывает порождение этого взгляда Шедворту Ходсону в «Теории практики» (1870). Одна из частей этой работы, озаглавленная как «Зависимость сознания от движения нервов», действительно содержит прямую формулировку этого взгляда (без «эпифеноменализма», «автоматизма» или какого-либо другого «изма»).

В начало своего обсуждения автоматизма Джеймс (1890) включает некоторые ремарки относительно собственного интеллектуального развития и обращается к своим ранним занятиям медициной. Термин «эпифеномен» имел хождение в этой области, обозначая сопутствующий, но причинно никак не участвующий в течении болезни симптом. Некоторые словари начала двадцатого века упоминают только это значение данного термина; к середине двадцатого века уже стандартно дается его главное философское значение. Мое нынешнее предположение состоит в том, что термин «эпифеноменализм» пришел в философию из медицины в конце девятнадцатого века, возможно, хотя и с меньшей уверенностью, благодаря использованию этого термина Уильямом Джеймсом в его влиятельной работе «Принципы психологии» (1890).

 

Библиография

Две обширные библиографии доступны онлайн под статьями, посвященными эпифеноменализму: (1) библиография по эпифеноменализму Дэвида Чалмерса и Давида Бурже в MindPapers и (2) Философский индекс. (Последний ограничивает статью для подписчиков.) Приводимый ниже список содержит все источники, упомянутые в вышеизложенной статье, а также несколько других, которые предлагают особенно полезные обсуждения.

  • Bailey, A. (2006) “Zombies, Epiphenomenalism, and Physicalist Theories of Consciousness”, Canadian Journal of Philosophy, 36: 481–509.
  • Baltimore, J. A. (2010) “Defending the Piggyback Principle Against Shapiro and Sober’s Empirical Approach”, Synthese, 175(2): 151–168.
  • Benecke, E. C. (1901) “On the Aspect Theory of the Relation of Mind to Body”, Aristotelian Society Proceedings (New Series), 1: 18–44.
  • Bieri, P. (1992) “Trying Out Epiphenomenalism”, Erkenntnis, 36: 283–309.
  • Carington, W. (1949) Matter, Mind, and Meaning, New Haven: Yale University Press. [H. H. Price edited this work, and wrote an introduction and notes for it.]
  • Caston, V. (1997) “Epiphenomenalisms, Ancient and Modern”, The Philosophical Review, 106: 309–363.
  • Chalmers, D. J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford, W. K. (1874) “Body and Mind”, lecture originally given to the Sunday Lecture Society, Nov. 1, 1874. Published in The Fortnightly Review, 16 (December): 714–736. Reprinted in L. Stephen & F. Pollock, eds., Lectures and Essays of the late W. K. Clifford, London: Macmillan, 1879.
  • Davidson, D. (1970) “Mental Events”, in Lawrence Foster and J. W. Swanson, eds., Experience and Theory, London: Duckworth. Reprinted, with other relevant papers, in D. Davidson, Actions and Events, Oxford: Clarendon, 1980.
  • Dennett, D. C. (1991a) “Real Patterns”, The Journal of Philosophy, 88: 27–51.
  • Dennett, D. C. (1991b) Consciousness Explained, Boston: Little, Brown.
  • Descartes, R. (1649) The Passions of the Soul, Part I, art. xxxiv.
  • Fodor, J. A. (1989) “Making Mind Matter More”, Philosophical Topics, 17: 59–79.
  • Hodgson, S. (1870) The Theory of Practice, London: Longmans, Green, Reader, & Dyer.
  • Honderich, T. (1982) “The Argument for Anomalous Monism”, Analysis, 42: 59–64.
  • Honderich, T. (1983) “Anomalous Monism: Reply to Smith”, Analysis, 43: 147–149.
  • Honderich, T. (1984) “Smith and the Champion of Mauve”, Analysis, 44: 86–89.
  • Horowitz, A. (1999) “Is There a Problem in Physicalist Epiphenomenalism?”, Philosophy and Phenomenological Research, 59: 421–434.
  • Huxley, T. H. (1874) “On the Hypothesis that Animals are Automata, and its History”, The Fortnightly Review 16 (New Series): 555–580. Reprinted in Method and Results: Essays by Thomas H. Huxley, New York: D. Appleton and Company, 1898.
  • Hyslop, A. (1998) “Methodological Epiphenomenalism”, Australasian Journal of Philosophy, 76: 61–70.
  • Jackson, F. (1982) “Epiphenomenal Qualia”, The Philosophical Quarterly, 32: 127–136.
  • James, W. (1879) “Are We Automata?” Mind, 4: 1–22.
  • James, W. (1890) The Principles of Psychology, New York: H. Holt.
  • Kim, J. (1993) Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lalor, B. J. (1997) “It Is What You Think: Intentional Potency and Anti-individualism”, Philosophical Psychology, 10: 165-178.
  • LePore, E. & Loewer, B. (1987) “Mind Matters”, The Journal of Philosophy, 84: 630–642.
  • Lewis, D. (1988) “What Experience Teaches”, Proceedings of the Russellian Society, J. Copley-Coltheart, ed., University of Sydney. Reprinted in Lycan, W. G., ed., Mind and Cognition, Cambridge, MA: MIT Press, 1990.
  • Libet, B. (1985) “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action”, Behavioral and Brain Sciences, 8: 529–566.
  • Lockwood, M. (1993) “The Grain Problem”, in H. Robinson, ed., Objections to Physicalism, Oxford: Oxford University Press.
  • Lyons, J. C. (2006) “In Defense of Epiphenomenalism”, Philosophical Psychology, 19: 767–794.
  • Maudsley, H. (1886) Body and Mind: An Inquiry into Their Connection and Mutual Influence, Specially in Reference to Mental Disorders, New York: D. Appleton and Co.
  • McDougall, W. (1911) Body and Mind: A History and Defense of Animism, London: Methuen.
  • Megill, J. (2007) “Naturalism, Physicalism and Epiphenomenalism”, Philosophical Psychology, 20(6): 681–686.
  • Nisbett, R. E. & Wilson, T. D. (1977) “Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes”, Psychological Review, 84: 231–259.
  • Pauen, M. (2006) “Feeling Causes”, Journal of Consciousness Studies, 13 (1–2): 129–152. (This combined issue of the Journal of Consciousness Studies contains eight papers presenting a variety of positions regarding epiphenomenalism.)
  • Pockett, S., Banks, W. P. & Gallagher, S., eds. (2006) Does Consciousness Cause Behavior?, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Popper, K. & Eccles, J. (1977) The Self and Its Brain, New York: Springer-Verlag.
  • Putnam, H. (1975) “The Meaning of ‘Meaning’”, in K. Gunderson, ed., Language, Mind and Knowledge (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume VII), Minneapolis: University of Minnesota Press. Reprinted in H. Putnam, Mind, Language and Reality: Philosophical Papers, Volume 2, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Robinson, D. (1993) “Epiphenomenalism, Laws and Properties”, Philosophical Studies, 69: 1–34.
  • Robinson, W. S. (1982a) “Why I Am a Dualist”, in E. D. Klemke, A. D. Kline & R. Hollinger, eds., Philosophy: The Basic Issues, New York: St. Martin’s Press.
  • ––– (1982b) “Causation, Sensations and Knowledge”, Mind, 91: 524–540.
  • ––– (1990) “States and Beliefs”, Mind, 99: 33–51.
  • ––– (1995) “Mild Realism, Causation, and Folk Psychology”, Philosophical Psychology, 8: 167–187.
  • ––– (1997) “Some Nonhuman Animals Can Have Pains in a Morally Relevant Sense”, Biology and Philosophy, 12: 51–71.
  • ––– (2003) “Epiphenomenalism”, in L. Nadel, ed., Encyclopedia of Cognitive Science, Volume 2, pp. 8–14, London: Nature Publishing Group.
  • ––– (2004) Understanding Phenomenal Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press.
  • ––– (2006a) “Knowing Epiphenomena”, The Journal of Consciousness Studies, 13: 85–100.
  • ––– (2006b) “What Is It Like to Like?”, Philosophical Psychology, 19: 743–765.
  • ––– (2007) “Evolution and Epiphenomenalism”, The Journal of Consciousness Studies, 14: 27–42.
  • ––– (2012) “Phenomenal Realist Physicalism Implies Coherency of Epiphenomenalist Meaning”, The Journal of Consciousness Studies, 19(3–4): 145–163.
  • Romanes, G. J. (1896) Mind and Motion, and Monism, London: Longmans, Green, and Co. [This book is an edition of material that first appeared in 1882 through 1886.]
  • Russell, B. (1927) The Analysis of Matter, New York: Harcourt, Brace.
  • Smith, P. (1982) “Bad News for Anomalous Monism?”, Analysis, 42: 220–224.
  • Smith, P. (1984) “Anomalous Monism and Epiphenomenalism: A Reply to Honderich”, Analysis, 44: 83–86.
  • Shapiro, L. A. and Sober, E. (2007) “Epiphenomenalism: The Do’s and the Don’ts”, in G. Wolters and P. Machamer, eds., Thinking About Causes: From Greek Philosophy to Modern Physics, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
  • Staudacher, A. (2006) “Epistemological Objections to Qualia-Epiphenomenalism”, Journal of Consciousness Studies, 13(1–2): 153–175.
  • Stich, S. (1983) From Folk Psychology to Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Taylor, R. (1963) Metaphysics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  • Van Rooijen, J. (1987) “Interactionism and Evolution: A Critique of Popper”, British Journal for the Philosophy of Science, 38: 87–92.
  • Walton, M. (1989) “The Knowledge Argument Against the Knowledge Argument”, Analysis, 49: 158–160.
  • Ward, J. (1902) “Psychology”, Encyclopedia Britannica, 10th edition, Volume 32. [Material quoted above appears in a section titled “Relation of Body and Mind: Psychophysical Parallelism” which did not appear in the 9th (1883) edition.]
  • Wegner, D. M. (2002) The Illusion of Conscious Will, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Wundt, W. (1912) An Introduction to Psychology, translated from the second German edition by R. Pintner, London: George Allen.

 

Перевод А.В. Кузнецова

 

Как цитировать эту статью:

Робинсон, Уильям. Эпифеноменализм. Стэнфордская энциклопедия философии (версия лета 2012 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. А.В. Кузнецова. URL=<http://philosophy.ru/sep/epiphenomenalism>

Оригинал: Robinson, William, «Epiphenomenalism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/epiphenomenalism/>

 

[1] Строго говоря, можно различать две версии эпифеноменализма: a) ментальные события не имеют никаких воздействий, и b) ментальные события могут иметь воздействия на другие ментальные события при условии, что последние не могут иметь никаких физических воздействий, равно как и никаких воздействий на дальнейшие ментальные события, которые в конечном счете имеют физические воздействия. Однако это различие будет игнорироваться в оставшейся части статьи, потому что его обозрение не принесло бы ничего кроме утомительного дублирования аргументов, которые бы тривиально отличались друг от друга.

[2] «Фирменное название очень популярного в Австралии пастообразного пищевого продукта тёмно-коричневого цвета, представляющего собой экстракты овощей и дрожжей. Считается неотъемлемой частью диеты австралийцев. Впервые появился на рынке в 1923. Ему приписывают огромные питательные и целительные свойства» — http://www.multitran.ru/c/m.exe?l1=1&l2=2&s=Vegemite