Энциклопедия

Понятия Бога

Объект поклонения в большинстве религиозных традиций обычно рассматривается как наивеличайший. Представления о максимальном величии разнятся, но теисты убеждены, что наивеличайшая реальность должна быть максимально великой личностью, или Богом. Большинство теистов согласны в том, что наивеличайшая личность должна быть вездесущей, всемогущей, всеведущей и всеблагой. Однако относительно других атрибутов Бога среди них нет согласия. Мы проиллюстрируем это, исследуя споры западных теистов о бесстрастии Бога, а также споры об отношении Бога к пространственно-временному миру в индийском теизме. Эта статья завершается исследованием некоторых понятий ограниченных божеств.

1. Предельная забота и максимальное величие
2. Бесстрастие
3. Теистическая Веданта и отношение Бога к миру
4. Ограниченные божества
5. Библиография

 

1. Предельная забота и максимальное величие

Пауль Тиллих был убежден, что сущность религиозности состоит в «предельной заботе». Предельная забота «всеобъемлюща». Ее объект переживается как нуминозное или святое, отличное от всего профанного и от обыденной реальности. Он также переживается как нечто чрезвычайно реальное и ценное, настолько реальное и настолько ценное, что все остальные вещи кажутся пустыми и никчемными. По существу, он требует всецелого приятия и обещает полное исполнение.

Утверждение Тиллиха не является самоочевидным. Прежде всего, спорным является то, что предельная забота – это либо необходимое, либо достаточное условие религиозности. Поздние язычники по отношению к своим богам часто были слишком легкомысленны, их подход нельзя описать как предельный в тиллиховском смысле, и тем не менее, безусловно, они были религиозны. Более того, сам Тиллих был убежден, что преданность какой-либо нации или партии должна быть предельной в его смысле (хотя он полагал, что если чья-то забота приняла такую форму, то это уже «идолопоклонничество»). Однако можно ли отношение нацистов к своей нации или к своей партии назвать религиозным – это спорный вопрос. Строго говоря, утверждение Тиллиха, вероятно, является ложным. Тем не менее, предельная забота действительно выглядит как отличительная черта религиозности набожных приверженцев многих религиозных традиций.

Эти отношения кажутся вполне подходящими, только если их объект является максимально великим – настолько совершенным и величественным, что невозможно помыслить что-либо более великое. И действительно, основные религиозные традиции (хотя бы имплицитно) истолковывают объект своего почитания именно в этих понятиях. Однако природа максимального совершенства трактуется неоднозначно.

Прежде всего, форма предельной заботы религиозной общины (и представление о его объекте, с которым оно связано) меняется от одной религиозной общины к другой. Предельная забота может принимать форму почитания и включать в себя восхваление, любовь, благодарность, мольбу, исповедь, молитву и тому подобное. Но она также может принимать форму поиска высшего блага. Объект такого поиска – экзистенциальное познание высшего блага или единение с ним, изменяющее нас и побеждающее нашу неправедность. Эти две формы предельной заботы могут сочетаться или же существовать порознь. В христианстве и индуизме они сочетаются. С другой стороны, в буддизме тхеравады и в даосизме предельная забота обычно принимает вторую форму, а не первую.

На деле понятие божественного, принимаемое религиозной общиной, по большей части определяется ее убежденностью, что объект их почитания является величайшим, а также устными текстами, имеющими авторитет и метафизическими допущениями и ценностями, повсеместно разделяемыми членами общины. Разумеется, эти источники не являются независимыми друг от друга. Та форма, которую предельная забота принимает в общине, включает в себя ее наиболее важные ценности, а авторитетные тексты, которые выражают и оформляют предельную заботу, представляют картину мира и наше место в нем, включая эксплицитно или имплицитно и метафизические утверждения. К примеру, буддистская картина мира выражает видение мира в состоянии постоянного течения, лишенном неподвижности или какой-либо неизменной сущности.

Поскольку форма, которую принимает предельная забота, тексты, которые рассматриваются как авторитетные и метафизические допущения и ценности неразрывно связаны друг с другом, и эти формы и тексты меняются от одной религиозной общины к другой, то и неудивительно, что понятия максимального величия тоже меняются.

Более всего бросается в глаза разногласие между теми, кто рассматривает божественную реальность как личностную и теми, кто отрицает это. Теисты убеждены, что хотя объект их предельной заботы превосходит все конечные вещи, тем не менее он больше похож на личность, чем на что-либо еще, с чем мы привыкли иметь дело, и они выражают его в понятии всесовершенной личности. Личности являются рациональными агентами, однако и существами, которые обладают убеждениями о самих себе и о мире и действуют на их основе. Поэтому основные теистические традиции описывают предельную реальность как всеведущий ум и всемогущую волю. Другие религиозные традиции не являются теистическими. И важным примером такой традиции является Адвайта-Веданта.

Отрицание Адвайтой-Ведантой теизма является следствием ее утверждения о том, что «Брахман [предельная реальность] не имеет частей или атрибутов… есть одно без второго» (Шанкара, втор. пол. 8 в.: 101). Если Брахман не имеет свойств, то с необходимостью он лишен свойства всеведения, всеблагости, всемогущества, индивидуальности и следовательно не может быть трактован как Бог.

Отрицание теизма также следует из положения Адвайты о том, что Брахман не обладает внутренней разнородностью («не имеет частей») и идентифицируется с целостной реальностью («есть одно без второго»). Если Брахман есть всё существующее, тогда, например, нет ничего вне Брахмана, что могло бы служить объектом его знания. И если он лишен внутренней разнородности, то невозможно и самопознание, поскольку самопознание предполагает различение между собой познающим и собой познаваемым. Брахман не может быть также каузальным агентом. Если Брахман всесовершенен, он должен быть бесконечен. Но он является конечным, если нечто существует вне его. Следовательно, Брахман должен быть всем существующим. Если же Брахман тождествен всему существующему, и Брахман не содержит множественности, тогда реальность как целое является недифференцированным единством. Следовательно, пространственно-временной мир с его различиями во времени, местах и событиях, нереален. Однако реальные каузальные связи – это связи между двумя реальными вещами. Таким образом, Брахман не является ни причиной пространственно-временного мира как целого, ни событий в нем, а значит, он не является ни творцом пространственно-временного мира, ни его правителем. Это следует из положений о том, что Брахман не является ни всеведущим умом, ни всемогущей и активной волей. Он не может быть всесовершенной личностью, а значит не может быть Богом.

Адвайта содержит то, что можно назвать «теистическими элементами». К примеру, она отличает ниргуну от сагуны Брахмана. Ниргуна – это Брахман без атрибутов. Сагуна – Брахман с атрибутами и приблизительно может быть описан так же, как теисты описывают Бога. Ниргуна Брахман – это Брахман, какой он на самом деле, в то время как сагуна Брахман в высшей степени иллюзорный. Понятие сагуны Брахмана является полезным инструментом для тех, кто всё еще пребывает в процессе духовного странствия, но в конце концов оно отбрасывается в момент полного просветления. И хотя, согласно Адвайте, подобно всем концептуализациям Брахмана, идея всемогущей, всеведущей и всеблагой причины пространственно-временного мира является совершенно ложной, тем не менее, приверженцы Адвайты считают эту идею превосходной для других. Более того, Адвайта описывает реального Брахмана как бесконечное, исполненное счастья сознание (хотя и сознание, не имеющее объектов или содержания, а потому «пустое»). Вследствие этого Адвайта отказывается описывать какое-либо знание или деятельность как предельную реальность, хотя, в сущности, такая позиция является нетеистической. Ее всесовершенная реальность – это не Бог теистической традиции – всемогущий, всеведущий, всеблагой, владыка неба и земли. Напротив, это «бесконечный океан» радостного пустого сознания – безличного, пассивного и безымянного.

Однако некоторые школы Веданты являются теистическими, и их ответ Адвайте поучителен. Вишиштадвайта Веданта, например, отстаивает мысль о том, что Брахман – это личность, а именно, высшая личность (параматман) – создатель и господин (ишвара), ведущий тварный мир к спасению. Далеко не лишенный атрибутов, Брахман (которого Вишиштадвайта отождествляет с Вишну) является совокупностью всех «благородных» атрибутов – всеведения, всемогущества, вездесущности и милосердия.

Что же является причиной такого расхождения? Отчасти оно связано с подозрением, что представления Адвайты о величайшей реальности непоследовательны. Рамануджа (1017? – 1137?), к примеру, утверждает, что свойственное Адвайте понятие Брахмана логически непоследовательно, поскольку оно трактует Брахмана как субстанцию без свойств, в то время как субстанция по определению – это то, что имеет свойства или лежит в основе свойств. Более того, поскольку когнитивное схватывание чего-либо включает классификацию или идентификацию этого в качестве определенной вещи, а вещи классифицируются или идентифицируются на основании их свойств, то невозможно когнитивно схватить вещь без свойств. Из этого следует, что Брахман Адвайты не может быть познан, и что внутри самой Адвайты он непознаваем. В конечном счете, Рамануджа полагает, что отрицание реальности этих дистинкций обесценивает обращение Адвайты к Писанию. Если эти священные книги достоверны, то какой-то язык точно описывает реальность (поскольку язык Писания делает это). Но язык с необходимостью содержит дистинкции (между подлежащим и сказуемым, существительным и прилагательным и так далее), а значит, если какой-то язык точно описывает реальность, то некоторые дистинкции должны быть реальными. Следовательно, если дистинкции не реальны (как утверждает Адвайта), то Писание, к которому она обращается, не достоверно.

Разумеется, сторонники Адвайты не останутся безответными. Например, они скажут, что не истолковывают Брахмана как субстанцию без свойств. Поскольку, согласно их взглядам, нет понятия, применимого к Брахману, то ни понятие свойства, ни понятие субстанции не применимы к нему. К тому же, даже если концептуальное познание с необходимостью включает классификацию и идентификацию, приверженцы Адвайты будут настаивать на том, что не всё познание концептуально. Таким образом, из того факта, что Брахман не может быть концептуально познан, не следует, что он вообще не может быть познан. Однако важным моментом в этих взаимоотношениях является то, что несогласие приверженцев Вишиштадвайты и Адвайты в этих вопросах коренится в базисном различии в их метафизике и эпистемологии – например, возможна ли реальность без свойств, или содержит ли познание хотя бы какое-то концептуальное содержание.

Другие различия даже более фундаментальны. Все школы Веданты претендуют на разъяснение истинного значения общего корпуса текстов – Брахма-сутры, Бхагавадгиты и, в особенности, Вед (особенно их последней части, Упанишад). Хотя на деле и теистические, и нетеистические приверженцы Веданты выделяют одни тексты по отношению к другим. Приверженцы Адвайты выделяют Ишавасью-упанишаду и другие нетеистические упанишады, а теистические тексты трактуют как несущественные. С другой стороны, приверженцы теистической Веданты выделяют Бхагавадгиту и теистические Упанишады, такие, как Шветашватара-упанишада, рассматривая эти тексты почти буквалистски, и затем оправдывая явные нестыковки между их текстами и другими, которые, с их точки зрения, выглядят очевидно нетеистическими.

Эти различия сами по себе коренятся в фундаментальных различиях в их духовных практиках.

Приверженцы Адвайты, к примеру, подчеркивают важность аскетических практик, предназначенных для экзистенциального освоения истины «великих слов» Писания, таких как «Ты есть то [ты есть Брахман]», «Всё сущее едино» или «Всё едино, не существует различий», и приписывают высокую ценность «монистическому» мистическому опыту – исполненному радости состоянию сознания, при котором ум очищен от содержания и исчезают различия. И хотя этот опыт не является целью приверженцев Адвайты, они более или менее явно считают модель объединяющего и видоизменяющегося познания Брахмана целью своего религиозного пути. Приверженцы теистической Веданты, с другой стороны, были вайшнавами (посвятившими себя Вишну), и их позиция, мировоззрение и действия были основательно определены религиозной практикой, предназначенной выразить и развивать любовь к Вишну и почитание Вишну. И хотя приверженцы теистической Веданты не отрицают реальность монистического мистического сознания, они преуменьшают его значимость, поскольку, с их точки зрения, конечная цель религиозной жизни – это экстатическое и постоянное любовное единение с Богом (Вишну).

Короче говоря, хотя приверженцы Адвайты и теистической Веданты согласны в том, что подлинный объект предельной заботы является максимально великим, они не согласны в том, как именно это максимальное величие следует толковать. Это несогласие, в свою очередь, коренится в метафизических и эпистемологических несогласиях, в различных толкованиях священных текстов, а также в различных религиозных практиках и устремлениях. Однако наиболее фундаментальное различие, возможно, это различие в оценках. Приверженцы теистической Веданты высоко ценят любовь в том понимании, которое не свойственно приверженцам Адвайты. А поскольку любовь – это отношение между личностями, то не удивительно, что, с их точки зрения, максимальное величие с необходимостью содержит личностный аспект.

Но хотя теисты согласны с тем, что максимально великая реальность должна быть трансцендентной великой личностью, они порой не согласны с другими атрибутами максимального величия. Большинство теистов полагают, что Бог является вездесущим, всеведущим, всемогущим и всеблагим, хотя существуют разногласия относительно того, как все эти атрибуты должны истолковываться. Другие расхождения более радикальны. Я проиллюстрирую их, исследуя споры по поводу бесстрастия Бога в западном теизме и диспуты об отношении Бога к пространственно-временному миру в индийском теизме.

 

2. Бесстрастие

Большинство теистов согласны с тем, что Бог (выражаясь словами Рамануджи) есть «верховное Я», или личность – всеведущая, всемогущая и всеблагая. Но представители классического христианского теизма также приписывают Богу четыре «метафизических атрибута»: простоту, вечность, неизменность и бесстрастие. Учение о простоте утверждает, что все реальные или внутренне присущие свойства Бога тождественны друг другу, а также его бытию или природе. Например, знание Бога тождественно его силе, и оба они тождественны его бытию. Такие выражения, как «Томас Джефферсон» и «третий президент Соединенных Штатов» имеют различные значения, но относятся к одной и той же личности. Точно так же выражения «знание Бога» и «сила Бога», хотя и имеют различные значения, относятся к одной и той же реальности, а именно, к бесконечно совершенной божественной жизни или деяниям.

Многие представители классического западного теизма также полагают, что Бог вечен – всегда пребывает вне времени. Бог напоминает абстрактные объекты типа чисел или пропозиций в том, что они не имеют положения во времени или протяженности. Разумеется, Бог является не абстрактным объектом, а бесконечно совершенной жизнью или деятельностью. Не следует думать об этой жизни и деятельности как о пребывании во времени и даже как о постоянстве. Так, Бог вечно знает и волит, чтобы сознательная жизнь возникла на Земле после определенных событий и прежде других событий. Но хотя временность – это свойство того, что Бог знает и волит, она не является свойством познавательного или волевого акта Бога. Объекты божественного знания и актов божественной воли находятся во времени, но сам Бог и его деятельность – нет.

Бог также безусловно должен быть неизменен. Нечто является неизменным, если его реальные свойства не меняются. Неизменность следует из простоты Бога. Объект подвергается реальному изменению, когда он теряет реальное свойство и/ или приобретает другое. Таким образом, реальное изменение влечет за собой то, что некоторые реальные свойства объекта не являются тождественными (если P, Q и R являются реальными свойствами, а х сохраняет Р после изменений, но теряет Q и приобретает R, тогда P,Q и R являются различными свойствами). Таким образом, если Бог является простым, то он не может испытывать реальные изменения. Неизменность Бога также следует из его вечности, поскольку изменение влечет за собой временнóе перемещение из одного состояния в другое.

Наконец, приверженцы классического западного теизма полагают, что Бог бесстрастен. Бог создает мир, поддерживает его и управляет миром. Это следует из его бытия и его качеств. И никакие деяния или причины не воздействуют на него. В то время как мир подвержен воздействию Бога, Бог не подвержен воздействию мира.

Почему считается, что метафизические атрибуты являются совершенствами? По нескольким причинам. Большинство религиозных традиций подчеркивают несовершенство временнóго порядка. Пространственно-временной мир – это мир постоянного изменения. Ничто в нем не вечно и не прочно. Все темпоральные ценности бренны и в высшей степени тщетны. В человеческом опыте сложность, время, изменение и зависимость связаны с потерями и несовершенством. А потому неудивительно, что религиозно чувствительные люди часто приходят к выводу, что наиболее совершенная реальность должна быть свободна от всего этого. Более того, этот вывод подкрепляется опытом христиан и других мистиков, утверждающих, что они воспринимали проблески божественной реальности, обнаруживающей метафизические атрибуты: священное единство, превосходящее различия, время и изменения; активность, а не пассивность; реальность, от которой они и всё сущее абсолютно зависимы.

Однако существует явное напряжение между этими темами и другими линиями христианской традиции. К примеру, даже несмотря на то, что в Библии утверждается, что Бог безначален и бесконечен, он описывается так, как если бы он пребывал во времени. Он также описывается как изменяющийся (хотя сказано, что его существование и характер остаются постоянными). Кроме того, не только библейский Бог воздействует на свои создания, но и они воздействуют на него: вызывают жалость своими страданиями, вызывают гнев своими грехами, вызывают ответ на свои молитвы и так далее. Эти соображения, разумеется, не являются убедительными, поскольку даже наиболее сосредоточенные на тексте Писания теисты согласны с тем, что не следует толковать Библию буквально. К примеру, Бог не является в буквальном смысле слова ревнивым, и он не сожалеет о содеянном ранее. Поэтому, возможно, те черты библейского Бога, которые кажутся несовместимыми с метафизическими атрибутами, которыми Бог обладает, – эти черты могут быть интерпретированы как метафоры или аналогии, или символы. Однако другие проблемы оказываются более серьезными. Для теизма сущностной является личностность Бога, и многие сомневаются в том, совместима ли личностность с простотой, вечностью, неизменностью и бесстрастием. Можно также усомниться в том, будет ли Бог с такими атрибутами Богом повсеместного почитания. Мы исследуем этот вопрос, рассмотрев атрибут бесстрастия более глубоко.

Согласно учению о бесстрастии, Бог не подвержен воздействию со стороны своих созданий. Всё, что отлично от Бога, зависит от него и в своем существовании, и в своих качествах. Сам Бог не зависит ни от чего. Критики полагают, что из этого вытекают два неприемлемых следствия.

Во-первых, бесстрастие выглядит несовместимым с божественным знанием мира. Знание связано с двумя элементами: познающим и объектом, который он или она познаёт. В типичных случаях такого отношения обнаруживаются две важные черты. Прежде всего, акт познания включает в себя реальное изменение познающего, но никак не объекта, который он или она познаёт. И во-вторых, акт познания зависит от его объекта, в то время как сам объект познания не зависит от познающего субъекта. Например, я знаю, что «Питсбург Стилерс» выиграли суперкубок в 2006 году. Но хотя мое знание о том, что  «Питсбург Стилерс» выиграли является моим реальным свойством, оно не является реальным свойством победы «Питсбург Стилерс». Знание о том, что «Питсбург Стилерс» выиграли суперкубок реально изменило меня (я внутренне стал иным по сравнению с тем, когда я не знал, что они победили), но оно не изменило и никак не повлияло на победу «Питсбург Стилерс». Более того, мое знание о том, что «Питсбург Стилерс» выиграли зависит от победы «Питсбург Стилерс», в то время как победа «Питсбург Стилерс» не зависит от моего знания о ней.

Но если Бог бесстрастен, его знание о мире не может быть таким же, поскольку учение о бесстрастии подразумевает, что реальные свойства Бога не зависят ни от чего, кроме него самого. Таким образом, если знание Бога о мире является реальным свойством Бога (как обычно считают теисты), оно не может зависеть от своего объекта и, таким образом, сильно отличается от парадигматического примера знания, подобного тому, который обсуждался в предыдущем абзаце.

Один из возможных подходов к этой трудности состоит в утверждении, что всё, отличное от Бога, детерминировано им. Многие теисты полагают, что это так. Мадхва (о котором пойдет речь ниже), ортодоксальные мусульмане, Августин, Лютер, Кальвин и некоторые томисты – тому пример. С их точки зрения, Бог знает, что «Питсбург Стилерс» выиграли суперкубок в 2006 году, потому что это было установлено им в вечности. Знание Бога об их победе – это аспект или следствие его воления и таким образом не зависит от этого события.

Однако некоторые теисты считают, что не всё в мире полностью детерминировано Богом. С их точки зрения, некоторые наши действия являются свободными в метафизически-либертарианском смысле. Эти действия не имеют достаточных причин, и потому они не могут быть детерминированы ни прошлыми естественными условиями, ни решением Бога. А если это так, то Бог не может знать эти действия, хотя и знает свое решение. Таким образом, в этом случае божественное знание зависит от объекта. Но если это так, Бог не может быть бесстрастным (следует отметить, что эту трудность нельзя избежать, обратившись к учению о среднем знании, поскольку, с этой точки зрения, даже хотя знание Богом наших свободных действий не зависит от этих действий, оно зависит от его знания о том, что твари свободно сделали бы в различных обстоятельствах, в которые он может поместить их, и истина гипотетического высказывания типа «Если бы Адам был помещен в Эдемский сад, то он бы свободно согрешил», хотя и контингентна, но не детерминирована Богом).

Однако вторая и более существенная проблема учения о божественном бесстрастии состоит в следующем. Все теисты описывают Бога как милосердного. К примеру, каждая глава Корана начинается со слов «Во имя Аллаха, милостивого и милосердного». Кроме того, если Бог действительно милосердный, тогда, похоже, что его знание свободных действий не является единственным божественным свойством, которое зависит от мира, поскольку с его эмоциональным состоянием происходит то же самое. Бог не равнодушен к нашим страданиям, но разделяет наши несчастья, как мы разделяем беды тех, кого любим. Таким образом, его радость омрачается состраданием. Степень и качество божественного счастья отчасти детерминированы состоянием разумных созданий.

Чарльз Хартсхорн, к примеру, утверждает, что хотя некоторые формы независимости вызывают восхищение, другие все-таки – нет. Например, «нельзя просто согласиться с каждой детской прихотью, но и нельзя пытаться действовать, мыслить или чувствовать точно так же, как тот, кто сожалеет о детской радости или кого радует детская печаль…». И вряд ли есть что-то восхитительное в ликовании по поводу печали других. Мы не восхищаемся людьми, которые «могут быть в равной степени счастливы или невозмутимы, или радостны невзирая на то, что мужчины и женщины страдают» вокруг них (Hartshorne: 43-44). Человеческое сострадание с необходимостью ограничено, разумеется. Но совершенное существо будет максимально отзывчиво на радость и страдания других. Но если это так, оно не будет бесстрастным.

В классической христианской теологии существует целый ряд попыток согласовать сострадание Бога с его бесстрастием. Так, Ансельм утверждает, что хотя Бог действует как если бы он был сострадательным, он не испытывает сострадания. «Поскольку когда Ты взираешь на нас в наших страданиях, это мы, те, кто чувствует силу Твоей милости, но Ты Сам не испытываешь это чувство. Ты милосердный, потому что Ты скорбишь и прощаешь согрешивших против Тебя, и Ты не милосердный, потому что Ты не испытываешь чувство сострадания к невзгодам» (Ансельм: глава viii). Однако это кажется неудовлетворительным, поскольку сострадание без чувства не является реальным состраданием. Развитие этой мысли может привести нас к Бернару Клервоскому и Фоме Аквинскому, выдвинувшим свои собственные, хотя и различные, решения этой проблемы.

Бернар утверждает, что хотя Бог не страдает и не испытывает сострадания по своей собственной природе, он страдает и испытывает сострадание по своей человеческой природе, которую он обретает в результате Боговоплощения. Бог становится человеком, а значит, он может «познать на своем собственном опыте, как сочувствовать и сострадать тем, кто… страдает и прельщает» (Бернар: глава 3). Решение Бернара лучше решения Ансельма, поскольку оно имплицитно предполагает, что сострадание с необходимостью содержит в себе чувство или эмоцию. Однако  оно недоступно для нехристианских теистов и ему не удается поместить сострадание в саму божественную природу.

Решение Фомы Аквинского состоит в следующем. Некоторые эмоции могут быть буквально (хотя и по аналогии) приписаны Богу. Например, любовь и радость. А другие эмоции, такие как гнев и печаль – не могут. Что является причиной этих различий? Любовь и радость – это «чистые совершенства» (благотворные свойства, не вызывающие несовершенство). Как таковые, они могут быть приписаны Богу буквально, хотя способ, которым Бог их испытывает, отличается от того, которым их испытываем мы (любовь и радость Бога – это исключительно деятельные эмоции, свойства его воли; с другой стороны, наши любовь и радость – это и действия, и страсти, отчасти волевые, отчасти непроизвольные реакции нашей животной природы).

Гнев и печаль могут быть уместными, и следовательно, благотворными качествами личности, испытывающей их. Но они не являются чистыми совершенствами, потому что влекут за собой смятение и страдание. Следовательно, они не могут быть буквально приписаны Богу. Даже в таком случае печаль, связанная с состраданием, отличается от гнева. Когда Бог действует как оправданно рассерженная личность, мы можем приписывать ему гнев метафорически. Но ничто в самом Боге (никакое его внутреннее изменение) не соответствует нашим чувствам или эмоциям гнева. Напротив, «О Боге говорят, что Он печалится в той мере, насколько некоторые вещи противоречат тому, что Он любит и одобряет» (Фома Аквинский: книга 1, глава 7, #17). Следовательно, хотя Бог не огорчается из-за нас в буквальном смысле, есть что-то в самом Боге, что мы расцениваем как печаль, а именно, его любовь. Согласно Аквинату, «Бог исполнен сострадания», и из этого следует не только, что Бог действует как сострадающая личность (как это утверждает Ансельм), но также и то, что эти действия являются выражением божественной эмоции, или «состояния чувств» – эмоции или состояния чувств, которые определяют божественную природу саму по себе, а не просто принимают форму человеческой природы (как это мыслил Бернар).

Хотя решение Фомы Аквинского лучше решения Ансельма или Бернара, с ним, тем не менее, связан ряд проблем. Различение Аквината между гневом и состраданием может быть неверным, поскольку оно подразумевает, что и то, и другое следует трактовать одним и тем же способом. Поскольку праведность Бога или его любовь к справедливости является чистым совершенством, то мы можем приписать ее Богу буквально. Следовательно, гнев Бога может быть интерпретирован как тот способ, которым божественная справедливость понимается теми, кто отвергает его или признаёт, что он был отвергнут. Бог не только действует как действовала бы справедливо разгневанная личность, но и сами эти действия являются выражением внутреннего изменения (а именно, его любви к справедливости), которое есть реальное свойство самого Бога. Хотя более важная проблема, возможно, это тот факт, что эмоция или состояние чувств, которые являются основанием для божественного сострадания, согласно Фоме Аквинскому, не окрашиваются печалью в буквальном смысле. А это, по крайней мере, сомнительно: является ли «сострадание», не включающее симпатическое страдание, реальным состраданием.

Однако самый важный пункт в настоящем рассмотрении следующий. Дебаты между современными теистами, такими как Хартсхорн, с одной стороны, и классическими теистами, такими, как Аквинат, с другой стороны, вращаются вокруг вопроса: может ли страдание тронуть всесовершенное существо? Хартсхорн полагает, что да, поскольку всесовершенное существо должно быть максимально отзывчиво на радости и печали других, и следовательно, должно горевать со всеми, кто горюет. С другой стороны, Фридрих фон Хюгель рассуждает в рамках традиции, когда говорит о том, что страдание не только в сущности есть зло, но оно несовместимо с беспримесной добротой и совершенной радостью. Бог есть «Совершенная Любовь, Беспримесная Радость, Чистое Наслаждение… Мы не допускаем наличие какого бы то ни было Зла, будь то грех или даже только печаль, актуального или даже только потенциального, в Том, рядом с чьей абсолютной Безгрешностью и полнейшим Блаженством меркнут все наши маленькие человеческие добродетели и земные радости» (von Hügel: 208-209). Таким образом, полемика по поводу бесстрастия Бога глубоко укоренена в столкновении ценностных интуиций, в глубоких разногласиях относительно того, должны ли свойства Бога быть безусловно превосходными и достойными почитания.

 

3. Теистическая Веданта и отношение Бога к миру

Наш второй пример того, как спор о том, что составляет максимальное величие может повлиять на понятие Бога, представлен разногласиями между великим представителем Вишиштадвайты, Рамануджей и основателем школы Двайта Веданты Мадхвой (1197 – 1276).

Вишиштадвайта отстаивает положение о том, что Бог относится к миру так же, как душа (дживатман) относится к телу. Согласно Раманудже, тело «абсолютно зависимо» от своей души. Отношение души-тела – это отношение между 1) поддержкой и тем, что поддерживается (тело неспособно к самостоятельному существованию); 2) контролером и тем, что контролируется, а также 3) «главным» (шешин) и «второстепенным» (шеша) («Второстепенное есть то, чья [вся] природа … отдает должную славу … главному» [Рамануджа, цитируется по: Lipner, 131], то, что может осуществить себя, только будучи на службе своему главному. Примеры отношений главного и второстепенного – это отношения между обладателем и его или ее доступным свойством, отношения между хозяином и «врожденным слугой»). Суть того, что тело связано с душой как то, что поддерживается и поддержка и как то, что контролируется и контролер, состоит в том, что тело онтологически и эпистемологически зависит от души. Оно не может ни существовать, ни действовать без нее, и может быть осмыслено только в соотношении с ней. Суть того, что тело связано с душой как второстепенное с главным, состоит в том, что тело также оценочно зависит от своей души: тело нельзя оценивать без его отношения к ней.

Следовательно, сказать, что мир – это тело Бога, значит сказать, что Бог – это поддержка мира, его контролер и хозяин. Точно так же, как тело абсолютно зависимо от души, так и мир абсолютно зависим от Бога. И фактически, эта зависимость во втором случае является даже более полной, чем в первом случае, поскольку душе необходимо тело для того, чтобы осуществлять свои цели, в то время как Бог не нуждается в мире (в поддержку этой точки зрения Рамануджа цитирует Бхагавадгиту: «Я поддерживаю всех существ; они не помогают мне ни в один из моментов времени» [Lott: 49]. Более того, человеческое тело обладает определенной временной и ограниченной независимостью, когда смерть отделяет его от души. С другой стороны, зависимость мира от Бога является полной. В итоге можно сказать, что отношение тело-душа всего лишь служит примером отношения мир-Бог. Мир абсолютно зависим от Бога, Бог никоим образом не зависит от мира (и ничего не значит, что главное возражение классического западного теизма о том, что мир – это тело Бога состоит в том, что это делает Бога зависимым от мира и зависимым от его несовершенства – это возражение нерелевантно позиции Рамануджи. Поскольку, согласно его поздним воззрениям, не только отношение зависимости является односторонним [тело от души, но не наоборот], но и недостатки тела не влияют на душу).

Рамануджа и Мадхва оба были теистами, оба были приверженцами Веданты и оба были вайшнавами (иными словами, оба идентифицировали Бога с Вишну), они разделяли общую приверженность одному и тому же корпусу священных текстов и выполняли сходные религиозные практики. Однако вопреки всем этим сходствам, колорит их воззрений совершенно различен. Главный мотив теологии Мадхвы – это бесконечное величие Бога, его абсолютная трансцендентность и его абсолютная верховная власть: «То, что несовместимо с божественной верховной властью, должно быть отвергнуто. Несочетаемое с божественным величием само по себе является критерием того, что недостойно признания» (Мадхва, цитируется по: Lott, 58). Этот мотив проявляется разными способами. Например, несмотря на то, что Рамануджа придерживается очень строгого учения о благодати, он оставляет некоторое пространство для либертарианской свободы воли. Мадхва так не делает. Души в связи с бессмертием имеют различные качества и потенциальные свойства (различные «склонности»). Из-за бесконечного разнообразия качеств и потенциальных свойств, судьбы душ также различны. Некоторые (с «врожденной склонностью к добру») предназначены для разного уровня счастья. Другие (с «врожденной склонностью ко злу») предназначены для разного уровня страдания (так, например, двайта – одна из немногих индуистских школ, развивающих учение об осуждении на вечные муки: некоторые души навсегда привязаны к этому миру, находятся в бесконечном цикле рождений и перерождений). Здесь важно подчеркнуть, что эти различия в качествах и потенциальных свойствах душ («склонностях») определены божественной волей. А это значит, говорит Мадхва «Господь – это подлинный творец и причина всех движений души» (цитируется по: Lott, 114). Всё зависит от божественной воли, и спасение возможно лишь через благодать. (Следует отметить, что точка зрения Мадхвы была изменена некоторыми его последователями. Так, например, Вьяса Райя [1460 – 1539] настаивает на том, что поскольку врожденные склонности к добру и злу безначальны, то Бог не является их причиной).

Однако наиболее сильное отличие Мадхвы от Рамануджи состоит в его полном отвержении представления о том, что мир является телом Бога. Согласно Мадхве, позиция Вишиштадвайты примиряет трансцендентность и независимость Бога. Отношение между Богом и миром – это не отношение между душой и телом, а отношение между верховной волей и ее следствием. «Он – верховный Господин, чьей благодатью существуют материя, движение (карма), время, природа и души, и чьим недовольством всё это прекращает существование» (цитируется по: Lott, 111). Однако неожиданно (во всяком случае, с точки зрения западной традиции), Мадхва полагает, что хотя пракрити (материал, или то, из чего состоит пространственно-временной мир), время, пространство и души получают их качества от Бога, они не получают от него свое существование, или субстанциальное бытие. Существование и активность Бога объясняют, почему пространственно-временные вещи обладают определенными свойствами, но не объясняют, почему они вообще существуют.

Рамануджа, напротив, считает, что такое объяснение может быть дано. Поскольку тело зависит от души в своем существовании, и мир представляет собой тело Бога, мир зависит от Бога как в своем бытии, так и в своих качествах. Таким образом, зависимость мира от Бога гораздо сильнее проявляется в теологии Рамануджи, чем в теологии Мадхвы.

В чем причина этих различий? Почему, в частности, Мадхва занимает позицию, которая выглядит несовместимой с его же акцентом на абсолютной верховной власти Бога? Ответом будет то, что Мадхва в равной мере настаивает на трансцендентности и независимости Бога.

Индийская мысль склонна утверждать, что причиной бытия или существования вещей должен быть своего рода материал или субстрат («материальная причина»), который затем принимает форму для того, чтобы придать этому бытию определенный вид, например, существующий слон или существующий атом земли, существующий атом воды. Этот субстрат является причиной бытия или существования вещи, а процесс оформления является причиной ее бытия в качестве определенного вида существования, то есть того, что она принимает определенный набор качеств, а не другой (так, например, действия гончара являются причиной того, что глина становится горшком, но именно глина дает горшку его бытие или существование). Если бы Бог был причиной существования мира так же, как и причиной его качеств (то есть если бы он был его «материалом», так же, как и действующей причиной), тогда Бог был бы субстратом мира (так и есть у Рамануджи: пракрити – это субстрат мира, но пракрити, согласно Раманудже, это и аспект тела Бога). Но это несовместимо с трансцендентностью Бога и его независимостью от мира. Если Бог действительно совершенный, тогда он не может быть причиной существования мира.

Этот пример весьма поучителен, поскольку он показывает, как акценты, сделанные на различных аспектах божественного совершенства (абсолютная зависимость всего, что не является Богом, от Бога, с одной стороны, и трансцендентность и независимость Бога, с другой стороны), могут послужить причиной того, что теологи со сходными во всем остальном взглядами пришли к совершенно разным умозаключениям относительно Бога.

 

4. Ограниченные божества

Являются ли ограниченные божества контрпримерами утверждению, прозвучавшему в данной статье, о том, что религиозное сознание стремится к трактовке предельной реальности как максимально совершенной? Большинство кажущихся контрпримеров являются просто мнимыми. Ограниченные божества либо не мыслятся  как предельные, либо в действительности не считаются ограниченными (то есть менее совершенными, чем это возможно). Следующие два примера проиллюстрируют данные положения.

Платон вводит понятие демиурга (от греческого demiourgos, означающего «мастер», «ремесленник») в своем «Тимее». Будучи всеблагим, демиург хочет сообщать свою благость. Используя формы в качестве образца, он оформляет изначальный хаос в наилучший возможный образ этих вечных и неизменных архетипов. Результатом является видимый мир. Демиург является наивысшим богом и лучшей из причин. И тем не менее он ограничен, поскольку материал, который он оформляет, не создан им самим, так как он неупорядоченный и неопределенный, отчасти сопротивляющийся его [демиурга] порядку. Однако демиург не пределен, поскольку его онтологический и аксиологический статус ниже, чем статус форм, особенно формы Блага. Таким образом, платоновское понятие демиурга не является контрпримером тезису о том, что религиозное сознание стремится к трактовке предельной реальности как максимально совершенной.

Бог философии процесса являет собой второй пример. И хотя разногласия среди представителей философии процесса делают обобщение довольно сложным, ее критики утверждают, что Бог философии процесса – это просто демиург, одна из множества существующих сил. Он хоть и влияет на всё, но ничего не контролирует. Является ли Бог, а не процесс становления, частью которого он является, чем-то предельным в этой системе – это спорный вопрос. Однако для наших целей более важен тот факт, что у самого интересного в теологическом плане философа процесса Бог мыслится как всесовершенный. Чарльз Харстхорн согласен с тем, что сила Бога и его знание ограничены. Хотя Бог влияет на всё происходящее, он его не определяет и не контролирует. И Бог не знает с определенностью, какое именно будущее настанет. Но Хартсхорн не считает, что эти «ограничения» являются несовершенствами. С его точки зрения, убедительность или влияние являются лучшей или более совершенной формой силы, чем контроль, а знание контингентного будущего метафизически невозможно. И хотя сила и знание Бога ограничены, они настолько совершенны, насколько это возможно для силы и знания. Если максимально совершенное существо – это наиболее совершенное из возможных существ, тогда Бог является наиболее совершенным.

С другой стороны, образ Бога, созданный Джоном Стюартом Миллем, может составить подлинный контрпример тезису о том, что понятия Бога представляют собой попытки выразить понятие максимально великой предельной реальности. Милль полагает, что есть некоторые доказательства в пользу существования «демиурга» огромной силы и разума и в некоторой степени благожелательного. Но поскольку механизмы природы несовершенны, поскольку всесилие могло бы полностью обходиться без этих механизмов, и поскольку организмы приспособлены преимущественно для того, чтобы просто выживать – будь то отдельный организм или вид – а не для удовольствия или счастья, эти доказательства не только не подтверждают положение о существе с неограниченной силой, разумом и благостью, но по сути они просто несовместимы с ним. Вместе с тем, эти доказательства совместимы с наличием существа с ограниченной силой и/ или разумом, но неограниченной благостью. Более того, есть весомые прагматические основания для того, чтобы задержаться в своем воображении на возможности такого существа и для того, чтобы надеяться, что это так, поскольку если благость демиурга бесконечна, тогда (при условии его огромной силы и разума) есть некоторые основания полагать, что смерть не является чем-то окончательным, а добро будет в конечном счете побеждать зло. И «благоприятный эффект» этой «надежды относительно управления мира и судьбы человека после смерти… это далеко не пустяк. Это сделает жизнь и человеческую природу гораздо более значительной вещью для чувств и придаст большую силу и большую значимость всем» нашим благородным порывам и нашему решению «развивать и совершенствовать характер до конца жизни». Более того, «есть еще один и более важный случай применения воображения, который… поддерживается преимущественно религиозной верой», который усиливает первый способ и который Милль не только допускает, но и одобряет, поскольку «человеческое превосходство в основном зависит от достаточного обеспечения, созданного для него» – «идеализация нашего критерия превосходства в какой-то конкретной личности» (Mill: 81-82).

Составляет ли позиция Милля контрпример нашему тезису? Вопрос не слишком простой. С одной стороны, Милль не начинает с идеи максимально великой реальности, как это обычно делает зрелое религиозное сознание, и затем – с учетом его метафизических, эмпирических и оценочных взглядов – задается вопросом, как максимальное величие должно быть устроено. С другой стороны, размышления Милля о религии с самого начала определяются его представлениями о ценности – в чем состоит подлинное «следование Богу», или что заслуживает восхищения и подражания. Но, согласно Миллю, для человеческого духовного роста и развития важны идеалы морального, а не метафизического совершенства. И потому неудивительно, что, несмотря на тот факт, что божество Милля не является максимально совершенным tout court, оно обладает максимальным моральным совершенством. Короче говоря, хотя размышления Милля о Боге не определяются понятием безусловного максимального совершенства, они сущностно определяются понятием максимального морального совершенства.

 

Библиография

  • Alston, William P., 1961, “Tillich’s Conception of a Religious Symbol,” in Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Truth, New York: New York University Press.
  • Anselm, St., 1077–78, St. Anselm’s Proslogion with a Reply on Behalf of the Fool by Gaunilo and the Author’s Reply to Gaunilo, M. J. Charlesworth (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1965.
  • Aquinas, St. Thomas, 1259–64, On the Truth of the Catholic Faith: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
  • Bartley, Christopher J., 2002, The Theology of Ramanuja, London: Routledge-Curzon.
  • Bernard of Clairvaux, c1125, The Steps of Humility, George Burch (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1963.
  • Deutsch, Eliot, 1971, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • Grant, R. M., 1966, The Early Christian Doctrine of God, Charlottesville: University Press of Virginia.
  • Griffiths, Paul J., 1994, On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood, Albany: State University of New York Press.
  • Hartshorne, Charles, 1948, The Divine Relativity, New Haven: Yale University Press.
  • Hill, David J., 2005, Divinity and Maximal Greatness, London and New York: Routledge.
  • Hoffman, Joshua and Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
  • Hügel, Friedrich von, 1930, Essays and Addresses on the Philosophy of Religion, Second Series, London; J. M. Dent.
  • Lipner, Julius, 1986, The Face of Truth, Albany: State University of New York Press.
  • Lott, Eric J., 1980, Vedantic Approaches to God, London: Macmillan.
  • Mill, John Stuart, 1874, Theism, New York: Liberal Arts Press, 1957.
  • Morris, Thomas V., 1984, “The God of Abraham, Isaac, and Anselm,” Faith and Philosophy, 1: 177–87.
  • , 1991, “Defining the Divine,” in Definitions and Definability: Philosophical Perspectives, James H. Fetzner, David Shatz, and George N. Schlesinger (eds.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
  • Owen, H. P., 1971, Concepts of Deity, New York: Herder and Herder.
  • Ramanuja, first half of 12th century, Vedarthasamgraha, S. S. Raghavachar (trans.), Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama, 1956.
  • , first half of 12th century, The Vedanta Sutras with the Commentary by Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1962.
  • Rowe, William L., 1968, Religious Symbols and God: A Philosophical Study of Tillich’s Theology, Chicago: University of Chicago Press.
  • Sarma, Deepak, 2003, An Introduction to Madhva Vedanta, Aldershot, England: Ashgate.
  • Shankara, first half of 8th century, The Vedanta Sutras of Badarayana with the Commentary by Sankara, George Thibaut (trans.), New York: Dover, 1962.
  • , [traditonal attribution], second half of 8th century, Shankara’s Crest Jewel of Discrimination, Swami Prabhavananda (trans.), New York: Mentor Books, 1970.
  • Smart, Ninian, 1992, Doctrine and Argument in Indian Philosophy, 2nd ed., London: George Allen & Unwin.
  • Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press.
  • Tennant, F. R., 1930, Philosophical Theology, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tillich, Paul, 1951, Systematic Theology (Volume 1), Chicago: University of Chicago Press.
  • Tillich, Paul, 1957, Dynamics of Faith, New York: Harper.
  • Wainwright, William J., 2009, “Two (or Maybe One and a Half) Cheers for Perfect Being Theology,” Philo, 12: 228–51.
  • Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.

 

Перевод М. О. Кедровой

 

Как цитировать эту статью

Уэйнрайт, Уильям. Понятия Бога // Стэнфордская энциклопедия философии (версия весны 2013 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/sep/concepts_of_god>

Оригинал: Wainwright, William, “Concepts of God”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/concepts-god/>.