Энциклопедия

Дуализм

В этой статье пойдет речь о дуализме в философии сознания. Термин «дуализм» по-разному использовался в истории мысли. В общем, идея состоит в том, что в какой-то конкретной области существует два фундаментальных вида, две категории вещей или два принципа. В теологии, к примеру, дуалист – это тот, кто считает, что Добро и Зло – или Бог и Дьявол – являют собой независимые и более или менее равные мировые силы. Дуализм противопоставляется монизму, теории, согласно которой существует только один фундаментальный вид, одна категория вещей или один принцип; а также, хоть и не так часто, плюрализму, воззрению, в соответствии с которым существует множество видов или категорий. В философии сознания дуализм ­– это теория, в которой в определенном смысле утверждается радикальное видовое различие ментального и физического – или сознания и тела (сознания и мозга). Поскольку здравый смысл говорит нам о существовании физических тел, и в силу интеллектуальной потребности принимать унифицированную картину мира, можно сказать, что материалистический монизм является «позицией по умолчанию».  Поэтому обсуждение дуализма  обычно начинается  с   допущения реальности физического мира, а продолжается  рассмотрением аргументов, объясняющих, почему сознание не может трактоваться  просто в качестве одной из частей этого мира.

1. Проблема сознание-тело и история дуализма
     1.1. Проблема сознание-тело
     1.2 История дуализма
2. Виды дуализма: онтология
     2.1 Дуализм предикатов
     2.2 Дуализм свойств
     2.3 Субстанциальный дуализм
3. Виды дуализма: интеракция
     3.1 Интеракционизм
     3.2 Эпифеноменализм
     3.3 Параллелизм
4. Аргументы в пользу дуализма
     4.1 Аргумент знания против физикализма
     4.2 Аргумент от дуализма предикатов к дуализму свойств
     4.3 Модальный аргумент
     4.4 Аргументы от тождества личности
     4.5 Аристотелевский аргумент в современном изложении
5. Проблемы дуализма
     5.1 Странность ментального
     5.2 Единство сознания
     5.2.1 Единство и связочный дуализм
     5.2.2 Единство и субстанциальный дуализм
Библиография

 

1.    Проблема сознание-тело и история дуализма

1.1. Проблема сознание-тело

Проблема сознание-тело – это следующая проблема: в чем состоит отношение между сознанием и телом? Или, в альтернативной формулировке, в чем состоит отношение между ментальными и физическими свойствами?

 

Люди наделены (или кажутся наделенными) как физическими, так и ментальными свойствами. У них есть (или, как кажется, есть) такие свойства, о наличии которых идет речь в науках о физическом. В числе этих физических свойств размер, вес, форма, цвет, перемещение во времени и в пространстве и т. д. Но у них также есть (или, как кажется, есть) ментальные свойства, которые мы не приписываем обычным физическим объектам. В числе этих свойств сознание (включая перцептивный опыт, эмоциональные переживания и многое другое) и интенциональность (включая убеждения, желания и многое другое); относительно этих свойств можно также сказать, что они присущи субъекту или самости.

 

Физические свойства публичны, в том смысле, что они, в принципе, в равной степени наблюдаемы каждым. Некоторые физические свойства – к примеру, свойства электрона – напрямую вообще не наблюдаемы, но они в равной степени доступны всем при помощи научного оборудования и технологий. Такого нет с ментальными свойствами. Я могу сказать, что вам больно, исходя из вашего поведения, но только вы можете напрямую чувствовать боль. Аналогично, вы знаете, как нечто выглядит для вас, а я могу лишь гадать на этот счет. Сознательные ментальные события приватны для субъекта, имеющего к ним такой привилегированный доступ, какого нет ни у кого по отношению к физическому.

 

Проблема сознание-тело имеет дело с отношением между этими двумя наборами свойств. Проблема сознание-тело разбивается на множество компонентов.

 

  1. Онтологический вопрос: что такое ментальные состояния и что такое физические состояния? Является ли один класс подклассом другого, так что все ментальные состояния оказываются физическими, или наоборот? Или же ментальные состояния и физические состояния полностью отграничены друг от друга?
  2. Каузальный вопрос: влияют ли физические состояния на ментальные состояния? Влияют ли ментальные состояния на физические состояния? И если да, то как?

 

В связи с различными аспектами ментального, такими как сознание, интенциональность, самость, обнаруживаются различные аспекты проблемы сознание-тело.

 

  1. Проблема сознания: что такое сознание? Как оно относится к мозгу и телу?
  2. Проблема интенциональности: что такое интенциональность? Как она соотносится с мозгом и телом?
  3. Проблема самости: что такое самость? Как она соотносится с мозгом и телом?

 

Другие аспекты проблемы сознание-тело возникают в связи с различными аспектами физического. К примеру:

 

  1. Проблема воплощенности: какие условия должны выполняться для наличия сознания  в теле? При каких условиях тело  присуще индивидуальному субъекту?

 

 

Кажущаяся неразрешимость этих проблем породила множество философских воззрений.

 

Согласно материалистическим воззрениям, ментальные состояния, несмотря на видимость обратного, есть всего лишь физические состояния. Бихевиоризм, функционализм, теория тождества сознания и мозга и вычислительная теория сознания – примеры того, как материалисты пытаются объяснить возможность подобного положения дел. Наиболее заметным объединяющим фактором таких теорий является попытка раскрыть природу психики и сознания в терминах их способности прямо или косвенно модифицировать поведение, но существуют и такие разновидности материализма, которые пытаются связать ментальное и физическое, не прибегая к детальному объяснению ментального в терминах его роли в модификации поведения. Эти разновидности часто группируются под рубрикой «нередуктивного физикализма», хотя само это обозначение лишено четких контуров из-за отсутствия согласия относительно значения термина «редукция».

 

Согласно идеалистическим воззрениям, физические состояния в действительности являются ментальными. Дело в том, что физический мир – это эмпирический мир и, в качестве такового, он есть интерсубъективный продукт нашего коллективного опыта.

 

Согласно дуалистическим воззрениям (о которых идет речь в этой статье), реальны как ментальное, так и физическое, и ни одно из них не может быть ассимилировано другим. Ниже мы рассмотрим различные формы дуализма и связанные с ними проблемы.

 

В общем, можно сказать, что проблема сознание-тело имеется потому, что как сознание, так и мышление, в широком их толковании, кажутся очень уж отличными от всего физического, и не существует единодушия в том, как обрисовать таких существ, которые наделены как сознанием, так и телом, чтобы это  удовлетворяло нас в плане единства.

 

Среди множества других статей, затрагивающих аспекты проблемы сознание-тело, можно упомянуть следующие: бихевиоризм, сознание, элиминативный материализм, эпифеноменализм, функционализм, теория тождества, интенциональность, ментальная каузальность, нейтральный монизм и физикализм.

 

1.2 История дуализма

Дуализм противопоставляет «ментальное» «телесному», но в разные времена в центре внимания оказывались различные аспекты ментального. В классический и средневековый периоды считалось, что материалистические объяснения очевиднее всего неприменимы к интеллекту: с декартовских же времен допускалось, что главным препятствием на пути материалистического монизма является «сознание», образцовым случаем которого стали признавать феноменальное сознание или ощущение.

 

Классическая расстановка акцентов восходит к «Федону» Платона. Платон считал, что истинными субстанциями являются не эфемерные физические тела, а вечные Идеи, несовершенными копиями которых оказываются тела. Эти Идеи  обеспечивают не только возможность мира, но и его интеллектуальную постижимость, играя роль универсалий, или  того, что Фреге называл «концептами».  Для философии сознания имеет значение именно эта связь с интеллектуальной постижимостью. Поскольку Идеи составляют  фундамент  постижимости, именно их должен схватывать интеллект в процессе познания. В «Федоне» Платон выдвигает разнообразные аргументы в пользу бессмертия души, но для нас важен тот аргумент, в котором утверждается, что интеллект нематериален вследствие нематериальности Идей и того, что интеллект должен быть родствен постигаемым им Идеям (78b4-84b8). Это родство настолько велико, что душа стремится оставить тело, в котором она заключена, и обитать в мире Идей. Достижению этой цели может предшествовать множество реинкарнаций. Дуализм Платона, таким образом, есть не просто концепция философии сознания, но и интегральная часть всей его метафизики.

 

Одна из проблем платоновского дуализма была связана с тем, что, хотя он говорит о заключенности души в теле, он не дает четкого объяснения связи между конкретной душой и конкретным телом. Различие их природы делает эту связь чем-то таинственным.

 

Аристотель не верил в Платоновские идеи, существующие независимо от случаев их реализации. Аристотелевские идеи, или формы (заглавная буква исчезает вместе с их самодостаточностью) – это природы и свойства вещей, и они существуют в этих вещах. Это позволяло Аристотелю объяснять единство тела и души тезисом, что душа есть форма тела. Это значит, что душа конкретного человека есть всего лишь его человеческая природа. Кажется, что это делает душу свойством тела, и данное обстоятельство способствовало материалистической интерпретации его теории многими ее толкователями, как древними, так и современными. Интерпретация философии сознания Аристотеля – как и всего его учения о формах – вызывает в наши дни не меньше споров, чем сразу после его смерти  (Robinson 1983 and 1991; Nussbaum 1984; Rorty and Nussbaum, eds, 1992). Тем не менее, тексты не оставляют сомнений в убежденности Аристотеля в том, что интеллект, хоть я является частью души, отличается от других ее способностей отсутствием телесного органа. Его аргументация в пользу этого положения выглядит более весомым, чем у Платона,  доводом в пользу нематериальности мышления и, соответственно, некоего дуализма. Он доказывал, что интеллект должен быть нематериальным потому, что, если бы он был материальным, он не мог бы принимать все формы. Подобно глазу, физическая природа которого такова, что он, в противоположность  уху,  чувствителен к свету, но не к звуку, интеллект, находясь в физическом органе, мог бы быть чувствительным только по отношению к ограниченному кругу физических вещей; но это не так – мы можем мыслить любой материальный объект (De Anima III, 4; 429a10-b9). Поскольку у него нет материального органа, его активность должна быть сущностным образом нематериальной.

 

Современные последователи Аристотеля, в иных случаях высоко оценивающие его значимость для современной философии, обычно говорят, что этот аргумент интересен лишь в историческом плане и несуществен для аристотелевской системы в целом. Они подчеркивают, что Аристотель не был «картезианским» дуалистом, потому что интеллект – это один из аспектов души, а душа – это форма тела, а не отдельная субстанция. Кенни (Kenny 1989) доказывает, что Аристотель в своей теории духа как формы трактует последний наподобие того, как это делал Райл (Ryle 1949), так как душа в этой теории приравнивается к диспозициям, присущим живому телу. Этот «антикартезианский» подход к Аристотелю,  похоже, игнорирует тот факт, что, по Аристотелю, форма есть субстанция.

 

Может показаться, что эти проблемы имеют чисто исторический интерес. Ниже, в параграфе 4.5, мы, однако, увидим, что это не так.

Эта черта аристотелевской системы, т. е. отождествление формы и субстанции, продуктивно используется в данном контексте Аквинатом, отождествляющим душу, интеллект и форму и рассматривающим их в качестве субстанции. (См. напр. Aquinas (1912), Часть I, вопросы 75 и 76). Но хотя форма (а значит, и идентичный ей интеллект) составляют субстанцию человеческой личности, они не являются самой этой личностью. Аквинат говорит, что, обращаясь для молитвы к святому – за исключением Блаженной Девы Марии, которая, как считается, сохранила свое тело на Небесах и поэтому всегда была цельной личностью – мы должны говорить, к примеру, не «Святой Петр, помолись за нас», а «душа Святого Петра, помолись за нас». Душа, хоть и  нематериальная субстанция, является личностью лишь  в единстве с ее телом. Без тела пропадают те аспекты ее личной памяти, которые зависят от образов (считающихся телесными). (См.  Aquinas (1912), Ч. I, вопр. 89).

 

Более современные версии дуализма восходят к «Размышлениям» Декарта и спорам, вызванным его теорией. Декарт был субстанциальным дуалистом. Он полагал, что существуют два вида субстанции: материя, сущностным свойством которой является пространственная протяженность; и дух, сущностное свойство которого – мышление. Представление Декарта об отношении между духом и телом сильно отличалось от того, что бытовало в аристотелевской традиции. Аристотель считал невозможной точную науку о материи. Поведение материи существенным образом зависит от ее формы. Нельзя соединить любую материю с любой формой – нельзя сделать нож из масла или человека из бумаги, так что природа материи есть необходимое условие природы субстанции. Но природу субстанции нельзя вывести только из природы материи: нельзя объяснять субстанции «снизу-вверх». Материя – это определяемое, ставшее определенным посредством формы. Именно так, полагал Аристотель, можно объяснить связь души и тела: конкретная душа существует в конкретной части материи как организующий принцип.

 

Это убеждение в относительной неопределенности материи является одним из оснований аристотелевского отрицания атомизма. Если материя атомарна, то она уже сама по себе оказывается собранием определенных объектов, и естественным будет рассматривать свойства макроскопических субстанций в качестве простых объединений природ атомов.

 

Хотя, в отличие от большинства его известных современников и ближайших последователей, Декарт не был атомистом, он, подобно другим, занимал механистическую позицию в вопросе о свойствах материи. Тела – это машины, работающие по своим собственным законам. За исключением случаев вмешательства духов, материя сама по себе следует детерминистическим курсом. Там же, где требуется влияние на тела духов, они должны «тянуть рычаги» в одной из частей этой машинерии, со своими законами.  Это поднимает вопрос, где именно в теле находятся такие «рычаги». Декарт выбрал шишковидную железу, главным образом потому, что она не дуплицирована с двух сторон мозга и поэтому может быть кандидатом на роль уникальной унифицирующей функции.

 

Главная неясность, с которой столкнулся Декарт и его современники, состояла, впрочем, не в том, где происходит взаимодействие, а в том, как вообще могли бы взаимодействовать две столь разные вещи, как мышление и протяжение. Оно было бы особенно таинственным, если полагать, что каузальное взаимодействие происходит посредством толчка – как и считал бы всякий, кто испытал влияние атомизма, образцом каузальности в котором является что-то вроде картины бильярдных шаров, отлетающих друг от друга.

 

Ученики Декарта, такие как Арнольд Гейлинкс и Николай Мальбранш, заключили, что все взаимодействия между духом и телом требуют прямого вмешательства Бога. Соответствующие состояния духа – это всего лишь оказии для таких вмешательств, а не их реальные причины. Было бы удобным думать, что окказионалисты полагали естественной всю причинность за исключением случая с духом и телом.  В действительности они обобщали свое заключение и считали, что вся причинность напрямую зависит от Бога. Здесь у нас нет возможности обсуждать, почему они придерживались такого мнения.

 

Декартовская концепция дуализма субстанций подверглась критике со стороны более радикальных эмпиристов, считавших непростой задачей вообще придать смысл понятию субстанции. Локк, умеренный эмпирист, признавал наличие как материальных, так и нематериальных субстанций. Беркли прославился отрицанием материальной субстанции – он вообще отрицал существование за пределами духа. В ранних «Записных книжках» он обдумывал отрицание нематериальной субстанции из-за отсутствия у нас идеи последней, и сведение нашей самости к собранию «идей», наполняющих ее содержанием. В итоге он решил, что самость, представляемая как нечто, стоящее над осознаваемыми ей идеями, является существенными компонентом адекватного понимания человеческой личности. Хотя самость и ее действия не даны в сознании как его объекты, косвенно мы знаем о них просто в силу того, что являемся деятельными субъектами. Юм отверг подобные утверждения и провозгласил самость одним лишь сцеплением ее эфемерных содержаний.

 

В действительности, Юм критиковал концепцию субстанции в целом, из-за отсутствия эмпирического содержания: когда вы ищите собственника свойств, составляющих субстанцию, вы находите лишь очередные свойства. Следовательно, дух, утверждал он, есть лишь «связка» или «куча» впечатлений и идей, т. е. конкретных ментальных состояний или событий без какого-либо собственника. Эту позицию стали назвать «связочным дуализмом», и он является частным случаем теории субстанции как связки, в соответствии с которой объекты в целом есть лишь упорядоченные наборы свойств. Проблемой для юмиста оказывается объяснение того, что именно связывает вместе элементы связки. Эта трудность возникает для любых субстанций, но в случае материальных тел кажется, что ее можно разрешить без особых экивоков: единство физической связки создается неким каузальным взаимодействием между элементами этой связки. Но если говорить о духе, то одной лишь каузальной связи будет недостаточно; нужно дополнительное отношение совместного сознания. В параграфе 5.2.1 мы увидим проблематичность рассмотрения подобного отношения как более элементарного, чем понятие принадлежности к субъекту.

 

По поводу юмовской теории нужно отметить следующее. Его теория связки – это теория, предметом которой является природа единства сознания. В качестве теории подобного единства она совсем не обязана быть дуалистической. Физикалисты Парфит (Parfit 1970, 1984) и Шумейкер (Shoemaker 1984, гл. 2), к примеру, поддерживают ее. В общем, физикалисты будут принимать ее, если только они  не захотят приписывать единство мозгу и организму в целом. Теория связки может быть дуалистической при условии признания дуализма свойств, подробнее о котором мы будем говорить в следующем разделе.

 

Кризис в истории дуализма был связан, однако, с растущей популярностью механицизма в науке девятнадцатого века. Согласно механицисту, мир, как теперь сказали бы, «физически замкнут». Это означает, что все происходящие является следствием законов физики и происходит в соответствии с ними. Не существует поэтому возможности для такого вмешательства духа в физический мир, какое, как кажется, требует интеракционизм. Механицист считает, что сознающий дух – это эпифеномен (термин, широкое распространение которого связано с именем Гексли – Huxley 1893), т. е. побочный продукт физической системы без обратного влияния на нее. Подобным образом признание фактов сознания не нарушает целостности физической науки. Многие философы, однако, сочли неправдоподобным высказывать, к примеру, следующее: боль, имеющаяся у меня, когда вы бьете меня, визуальные ощущения, имеющиеся у меня, когда я вижу, как свирепый лев бросается на меня, или чувство осознанного понимания, имеющееся у меня, когда я слушаю ваш аргумент – все это не имеет прямого отношения к моим реакциям на все это.  Интерес философии XX века к отысканию правдоподобной формы материалистического монизма в очень большой степени обязан потребности избежать этой контринтуитивности. Но, хотя дуализм вышел из моды в психологии с появления бихевиоризма (Watson 1913), а в философии – с времен Райла (Ryle 1949), спор далеко не окончен. Ряд выдающихся неврологов, таких как Шеррингтон (Sherrington 1940) и Экклс (Popper and Eccles 1977), продолжали защищать дуализм как единственную теорию, которая может оставлять в неприкосновенности данные сознания. Неудовлетворенность физикализмом среди ведущих философов привела в последнее десятилетие XX века к умеренному возрождению дуализма свойств. Ниже должны будут  проясниться хотя бы некоторые причины этого.

 

 

 

2. Виды дуализма: онтология

Виды дуализма можно классифицировать по-разному. Один из естественных способов – сделать это в терминах тех типов вещей, относительно которых мы хотим быть дуалистичными. Самые расхожие категории, использовавшиеся для этих целей, ­это субстанция и свойство, дающие субстанциальный дуализм и дуализм свойств. Есть, однако, и третья важная категория, а именно дуализм предикатов. Поскольку этот последний дуализм наименее теоретически притязателен, я начну с его характеристики.

 

2.1 Дуализм предикатов

Дуализм предикатов – это теория, в которой утверждается, что психологические или менталистские предикаты (а) существенны для полного описания мира и (b) несводимы к физикалистским предикатам. Для редуцимости ментального предиката должны были бы существовать связующие законы, соединяющие типы психологических состояний с типами физических состояний таким образом, что использование этого ментального предиката не несет информации, которая не могла бы быть выражена без него. Примером того, что считается истинной редукцией за пределами психологии является случай воды, всегда оказывающейся H2O: нечто есть вода, если и только если это нечто – H2O. Если бы надо было заменить слово «вода» на слово «H2O», то, судя по всему,  этим словом могла бы передаваться та же самая информация. Но термины многих частных наук (т. е. всех наук за исключением самой физики) не допускают подобной редукции. Не всякий ураган, не всякое инфекционное заболевание, не говоря уже о девальвации валюты или государственном перевороте имеют одну и ту же составляющую их структуру. Определения этих состояний больше связаны с их действиями, чем с их составом или структурой. Их имена классифицируются скорее как функциональные термины, чем как термины естественных видов. С этим связано и то, что подобные виды состояний оказываются множественно реализуемыми, т. е. что они могут быть конституированы различными видами физических структур при различных обстоятельствах. Из-за этого – в отличие от случая с водой и H2O – нельзя заменить эти термины какими-то более фундаментальными физическими описаниями и передавать при этому ту же самую информацию. Нет такой конкретной дескрипции, использующей язык физики или химии, которая выполнила бы работу, которую выполняет слово «ураган», выполнила аналогично тому, как «H2O» выполняло бы работу «воды». Широко признано, что многие, если не все, психологические состояния нередуцируемы подобным образом, так что психологические предикаты нередуцируемы к физикалистским дескрипциям;  и тогда мы получаем дуализм предикатов. (Классический источник по нередуцируемости в частных науках в целом – Fodor (1974), по нередуцируемости именно  в философии сознания – Davidson (1971)).

 

2.2 Дуализм свойств

В отличие от дуализма предикатов, утверждающего наличие двух сущностно различных видов предикатов в нашем языке, дуализм свойств говорит о существовании в мире двух сущностно различных видов свойств. Дуализм свойств можно рассматривать как шаг в сторону усиления дуализма предикатов. Хотя предикат «ураган» не эквивалентен какому-либо единичному описанию, использующему язык физики, мы считаем, что каждый индивидуальный ураган есть не что иное, как совокупность физических атомов, ведущих себя определенным образом: для урагана достаточно физических атомов с обычными физическими свойствами, подчиняющихся обычным физическим законам. Можно было бы сказать, что для описания и объяснения погоды мы не можем довольствоваться языком физики, но мы можем довольствоваться ее онтологией. Между каждым индивидуальным ураганом и массой атомов имеется конкретное тождество, даже если и не существует типового тождества ураганов как видов и определенной структуры атомов как вида. Подлинный дуализм свойств имеется тогда, когда даже на индивидуальном уровне онтологии физики оказывается недостаточно для конституирования того, что имеется в наличии. Нередуцируемый язык не есть лишь иной способ описания наличного, он требует присутствия чего-то большего, чем допускалось в первоначальной онтологии. Вплоть до начала XX века обычными были представления о необходимости дуализма свойств (нередуцируемой «жизненной силы») в биологических феноменах («жизни»), но сегодня принято считать, что частные естественные науки, за исключением психологии, подразумевают лишь дуализм предикатов. Если же говорить о ментальном, то дуализм свойств в этой области отстаивается теми, кто доказывает, что качественная природа сознания не является всего лишь альтернативным способом категоризации состояний мозга или поведенческих состояний, а оказывается подлинно эмерджентным феноменом.

 

 2.3 Субстанциальный дуализм

В этой концепции используются два важных понятия. Первое из них – понятие субстанции, второе – дуализма этих субстанций. Субстанция характеризуется ее свойствами, но те, кто верят в субстанции, считают, что субстанция есть нечто большее, чем набор присущих ей свойств: вещь, которая наделена ими. Так что дух – это не просто набор мыслей, он есть то, что мыслит, нематериальная субстанция, стоящая над ее нематериальными состояниями. Свойства есть свойства объектов. Если некто является дуалистом свойств, он может задуматься, какого рода объекты обладают нередуцируемыми или нематериальными свойствами, признаваемыми им. Можно воспользоваться нейтральным выражением и приписать их личностям, но при отсутствии концепции личности это ничего не объясняет. Можно было бы приписать их людям как животным или мозгам этих животных. Тогда получится, что эти нематериальные свойства присущи тому, что в ином отношении является чисто материальной вещью. Можно, однако, принять и такое, что нематериальны не только ментальные состояния, но нематериальным должен быть и субъект, который наделен ими.  Тогда мы будем дуалистами как относительно того, чему принадлежат ментальные свойства и состояния, так и относительно самих свойств. Конечно, можно было бы попытаться представить такие субъекты как одни лишь связки имматериальных состояний. Это позиция Юма. Но если мы считаем, что обладатель этих свойств стоит над нами и тоже нематериален мы будем субстанциальными дуалистами.

 

Субстанциальный дуализм часто называют также «картезианским дуализмом», но некоторые субстанциальные дуалисты весьма озабочены разграничением своих и декартовских теорий. Э. Дж. Лоу, к примеру, субстанциальный дуалист, вот в каком смысле. Он считает, что обычный человек состоит из двух субстанций, тела и личности. Личность, между тем, это не чисто ментальная субстанция, допускающая определение только в терминах мышления или сознания, как утверждал Декарт. Личности и их тела имеют, однако, разные условия идентичности; и те, и те – субстанции, так что человек сущностным образом состоит из двух субстанций, а значит это разновидность субстанциального дуализма. Лоу (Lowe 2006) утверждает, что его теория близка стросоновской (Strawson 1959), признавая, однако, что сам Стросон не назвал бы ее субстанциальным дуализмом.

 

3. Виды дуализма: интеракция

Если сознание и тело – разные  сущности, как должно быть согласно дуализму свойств и субстанциальному дуализму, то возникает вопрос об их соотношении. Здравый смысл говорит нам, что они взаимодействуют: мысли и чувства хотя бы иногда порождаются телесными событиями и сами вызывают телесные реакции. И сейчас я коснусь проблем интеракционизма и его главных конкурентов – эпифеноменализма и параллелизма.

 

3.1 Интеракционизм

Интеракционизм есть воззрение, в соответствии с которым сознание и тело – или ментальные и физические события – оказывают каузальное влияние друг на друга. Представление об этом является одним из убеждений нашего здравого смысла, поскольку оно, как кажется, составляет одну из характеристик повседневного опыта. Физический мир влияет на мои переживания посредством моих чувств, и я нередко поведенчески реагирую на эти переживания. Мое мышление тоже влияет на мою речь и действия. Относительно истинности интеракционизма, таким образом, существует мощное естественное предубеждение. Утверждалось, однако, что он сталкивается с серьезными проблемами (некоторые из них в предварительном плане затрагивались в первом разделе этой статьи).

 

Простейшее возражение против интеракции заключается в том, что, поскольку ментальные свойства, состояния или субстанции радикально отличны друг от друга, им недостает общности, необходимой для интеракции. Принято считать, что самая наивная разновидность возражения против интеракционизма опирается на «бильярдно-шариковую» картину причинности: если всякое причинение идет через толчок, то как  же материальное и нематериальное могут толкать друг друга? Но если оно связано с более бесплотной силой или энергией или вообще состоит лишь в постоянном сопряжении, то в идее взаимодействия сознания и тела, как кажется, не будет принципиальных проблем.

 

Впрочем, даже при отсутствии принципиальных проблем может показаться, что интеракционизм вступает в конфликт с рядом фундаментальных положений физики. К примеру, если бы каузальная сила притекала в физическую систему и утекала из нее, то энергия не сохранялась бы, а сохранение энергии – фундаментальный научный закон. На это давали разные ответы. Одна из идей состоит в том, что, не изменяя количество энергии, сознание могло бы оказывать влияние на ее распределение (см. Averill and Keating 1981). Можно также попробовать оспорить значимость принципа сохранения в данном контексте. Согласно принципу сохранения, «в каузально изолированной системе общее количество энергии не меняется. Но «интеракционист отрицает… что человеческое тело есть изолированная система», так что этот принцип нерелевантен (Larmer (1986), 282: в этой статье можно найти хороший краткий обзор вариантов, имеющихся в данной ситуации).

 

Робин Коллинз (Collins 2011) утверждал, что ссылка на сохранение противников интеракционизма напоминает отвлекающий маневр, так как принципы сохранения не имеют всеобщего значения в физике. Он доказывает, что о сохранении энергии не идет речи в общей теории относительности, в квантовой теории, да и во Вселенной в целом. Почему же  мы должны настаивать на этом, говоря о взаимодействии сознания и тела?

 

Большинство дискуссий об интеракционизме разворачивается в контексте допущения несовместимости интеракционизма с «физической замкнутостью» мира. Это вполне естественное допущение, но оно оказывается необоснованным при возможности каузальной сверхдетерминации поведения. В подобном случае у поведения могла бы быть как совершенная физическая причина, так и совершенная ментальная причина. Самое сильное интуитивное возражение против сверхдетерминации было четко сформулировано Миллсом (Mills 1996, 112), при том что сам он является защитником сверхдетерминации.

 

Чтобы Х было причиной Y, X должен что-то внести в Y. Чисто ментальное событие могло бы вносить что-то в чисто физическое событие лишь при условии привнесении в такое физическое событие какой-то характеристики, которая не была уже детерминирована чисто физическим событием. Но при замкнутости физического не существует такой характеристики чисто физического действия, которая не привносилась бы чисто физической причиной.  Значит, интеракционизм все же нарушает физическую замкнутость.

 

Миллс говорит, что аргумент неверен, так как физическое событие может иметь характеристики, не объясняемые событием, являющимся его достаточной причиной. Так, «удар камня в окно каузально достаточен для его разбиения, и разбиение этого окна имеет характеристику быть третьим разбиением окна в доме в этом году; но эта характеристика причинно зависит не от удара камня в окно, а от фактов о предыдущих разбиениях».

 

Оппонент сверхдетерминации мог бы, возможно, ответить, что его принцип применим не ко всякой характеристике событий, а лишь к подгруппе последних, к примеру, к внутренним характеристикам, а не к таким, которые всего лишь относительны или сравнительны. Такие характеристики и должны были бы причинно порождаться ментальными событиями, но физическая замкнутость не допускает этого. Эти вопросы все еще остаются спорными.

 

Проблема с физической замкнутостью может радикально измениться при индетерминистичности физических законов, признаваемой, как кажется, квантовой теорией. Если физические законы детерминистичны, то любое вмешательство извне приведет к нарушению этих законов. Но если они индетерминистичны, то не могло ли быть так, что вероятность подобного вмешательства оказывалась выше нуля и оно, соответственно, не противоречило бы этим законам? При этом можно было бы признавать как интеракцию, так и некую номологическую замкнутость в плане отсутствия нарушений законов. Поскольку эти рассуждения предполагают оценку значимости и следствий квантовой теории, их непросто оценивать тем, кто не является физиком. Одни доказывают, что неопределенность проявляется только на субатомном уровне, отменяясь при достижении даже очень маленьких макроскопических объектов: а человеческое поведение является макроскопическим феноменом. Другие утверждают, что структура мозга настроена так тонко, что крошечные изменения могли бы вызывать макроскопические эффекты, примерно так, как, согласно «теории хаоса», взмах крыльев бабочки в Китае мог бы повлиять на погоду в Нью-Йорке. (Для обсуждения этих тем см. Eccles (1980), (1987) и Popper and Eccles (1977)). Третьи, между тем, доказывают, что квантовая неопределенность напрямую проявляется на высоком уровне, когда акты наблюдения приводят к коллапсу волновой функции, подразумевая, что сознание может оказывать непосредственное влияние  на состояние мира (Hodgson 1988; Stapp 1993).

 

 3.2 Эпифеноменализм

Если нужно признавать реальность дуализма свойств, но избежать проблемы влияния нематериального на материальное, то может показаться, что решением будет эпифеноменализм. Согласно этой теории, ментальные события каузально порождаются физическими событиями, но не оказывают каузального влияния на физическое. Я представил эту теорию так, будто она стремится главным образом избежать проблемы того, как могли бы  взаимодействовать две различные категорий вещей. В действительности, она, в лучшем случае, содержит неполное решение этой проблемы. Если возможность естественного влияния нефизического на физическое является чем-то таинственным, то равным образом таинственным должна быть и возможность естественного порождения нефизического чем-то физическим. Но для эпифеноменалиста принципиально утверждать, что такое порождение имеет место в действительности. (Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в Green (2003), 149-51). На деле, эпифеноменализм более практично рассматривать как прием для сохранения автономии физического (мир как нечто «физически замкнутое»), нежели в качестве  способа избавлния от  потребности в   казуальном взаимодействии физического и нефизического.

 

Эпифеноменализм сталкивается по крайней мере с тремя серьезными проблемами. Во-первых, как я отмечал в разделе 1, он глубоко контринтуитивен. Что может быть более очевидным, чем то, что именно чувствуемая мною боль заставляет меня вскрикнуть, а визуальный опыт катящегося ко мне камня – отскочить в сторону? По крайней мере можно сказать, что эпифеноменализм – это запасной вариант на случай негодности остального.

 

Вторая проблема состоит в том, что, если ментальные состояния не выполняют никакой работы, то не существует основания, почему они должны были эволюционировать. Это возражение связано с первым: интуиция говорила нам, что сознательные состояния явно определенным образом модифицируют наше поведение, к примеру, для избежания опасности, и очевидно, что такие состояния очень полезны с эволюционной точки зрения.

 

Отвечая на такое возражение, Фрэнк Джексон (Jackson 1982) замечает, что эволюцией для этого задействуется состояние мозга, связанное с болью: ощущение –  побочный продукт. Эволюция полна бесполезными или даже вредоносными побочными продуктами. К примеру, густой мех, сохраняющий белых медведей в тепле, эволюционировал, несмотря на негативный побочный эффект, связанный с большим весом этого шерстяного покрова. Хотя тезис Джексона верен в общем плане, он, похоже, не очень-то применим к сознанию. Большой вес шерстяного покрова белого медведя является прямым следствием тех свойств и законов, которые делают его теплым: без ухищрений нельзя получить одно без другого. Но с ментальными состояниями, при их дуалистической интерпретации, ситуация совершенно иная. Физические законы, которые, как утверждает механицист, заставляют состояния мозга продуцировать поведение, никоим образом не объясняют, почему состояния мозга должны порождать сознательные состояния. Законы, связывающие сознание и мозг, являются, по словам Фейгла (Feigl 1958) номологическими бездельниками, т. е. грубыми фактами, присовокупленными к интегральному физическому закону. И, похоже, нельзя эволюционно объяснить необходимость  побочных продуктов такого рода.

 

Третья проблема связана с рациональностью убеждения в эпифеноменализме – в  связи с проблемой других сознаний. Естественным будет сказать, что я знаю о наличии у меня ментальных состояний вследствие того, что я напрямую переживаю их. Но как я могу обосновать свое убеждение в наличии этих состояний у других? В простой версии «аргумента по аналогии» утверждается, что я могу экстраполировать собственный случай. Я знаю, что ряд моих ментальных состояний скоррелирован с какими-то поведенческими эпизодами, так что я заключаю, что сходное поведение других тоже сопровождается сходными ментальными состояниями. Многие считают, что это слабый аргумент, так как он представляет собой индукцию из одного случая, а именно из моего собственного случая. Аргумент усиливается, если рассматривать его не как простую индукцию, а как «аргумент в пользу лучшего объяснения». Кажется, что на собственном примере я знаю, что ментальные события могут объяснять поведение, и я не знаю иных кандидатов на роль объяснения типичного человеческого поведения, так что я допускаю такое же объяснение для поведения других людей. Однако, если эпифеноменализм верен, то мои ментальные состояния не объясняют моего поведения, да и поведение других можно объяснить физически. Допущение подобных состояний у других оказывается объяснительно избыточным. Я знаю об их наличии из интроспекции, но разве возможность того, что только у меня есть эта причуда природы не будет столь же вероятной, как то, что она есть у всех?

 

Более подробный анализ и список литературы по этому вопросу см. в статье Эпифеноменализм.

 

3.3 Параллелизм

Эпифеноменалист хочет сохранить целостность науки о физическом и физического мира, добавляя к ним те ментальные характеристики, которые он не может редуцировать. Параллелист сохраняет в неприкосновенности обе эти области, но отрицает какое-либо каузальное взаимодействие между ними. Они гармонизированы друг с другом, но не в силу их взаимного влияния. И странным совпадением казалось бы то, что происходящее в них должно выглядеть так, как если бы эти области взаимодействовали. Поэтому параллелизм обычно принимали те, кто, подобно Лейбницу, верил в существование предустановленной Богом гармонии. Эволюцию этой идеи можно представить следующим образом. Декарт был убежден в более или менее естественном взаимодействии между нематериальным духом и материальным телом. Мальбранш полагал, что естественное взаимодействие невозможно и поэтому говорил о необходимости вмешательства Бога по каждому конкретному поводу в ситуациях, где требовалось взаимодействие. Лейбниц решил, что Бог мог бы  настроить вещи и таким образом, чтобы они вели себя так, как если бы они взаимодействовали, без необходимости конкретных вмешательств. Вне этого теистического контекста данная теория представляется совершенно неправдоподобной. Но даже в подобном контексте вполне можно согласиться с ощущением Беркли, что при исключении настоящего взаимодействия лучше было бы признать, что Бог напрямую создает физический мир внутри самой ментальной реальности из материала переживаний.

 

4. Аргументы в пользу дуализма

4.1 Аргумент знания против физикализма

Одна из рубрик аргументов в пользу дуализма состоит из стандартных возражений против физикализма. Образцовыми в этом плане оказываются возражения из существования квалиа, наиболее важным из которых является так называемый «аргумент знания». Поскольку об этом аргументе есть отдельная статья (см. qualia: the knowledge argument), я буду достаточно краток. Следует помнить, однако, что все аргументы против физикализма являются вместе с тем аргументами в пользу нередуцируемой, т. е. нематериальной природы ментального, в значит, при допущении материального мира, и в пользу дуализма.

 

Аргумент знания предлагает нам представить ученого из будущего, который с рождения был лишен какой-то чувственной модальности, но достиг совершенного научного понимания того, как эта модальность работает у других существ. Этот ученый – назовем его Гарпо – мог быть совершенно глухим от рождения, но стать величайшим в мире знатоком механизмов восприятия звуков: он знает все, что надо знать о слухе в контексте наук о физическом и о поведении. Допустим, что Гарпо, благодаря достижениям нейрохирургии, сделали операцию, которая, наконец, дала ему возможность слышать. Предполагается, что он узнает что-то, чего он не знал раньше, что можно выразить словами «каково это слышать», или «качественная или феноменальная природа ментального». Эти качественные характеристики переживаний обычно именуются «квалиа». Если Гарпо узнает что-то новое, то раньше он не знал всего, что можно знать. Раньше он знал все физические факты. Значит, узнаваемое им при получении возможности слышать – факты о природе переживаний или квалиа – являются нефизическими. Это приводит по меньшей мере к дуализму состояний или  дуализму свойств (см. Jackson 1982; Robinson 1982).

 

Есть две линии ответа на этот популярный, но спорный аргумент. Во-первых, это ответ от «способностей». В соответствии с ним, Гарпо получает не новое фактическое знание, а только «знание как» в виде способности напрямую реагировать на звуки, что он не мог делать раньше. Это, по сути, бихевиористическое объяснение как раз и должна была  отбросить интуиция, скрывающаяся за тем аргументом. Если мы  встанем на позицию Гарпо, то, как подразумевается, для нас будет очевидным, что обретаемое им – это знание о том, каково нечто, а не только лишь о том, как сделать что-то. Подобные обращения к интуиции, конечно же, всегда могут быть отвергнуты теми, кто, судя по их утверждениям, не разделяет эту интуицию. Некоторые теоретики способностей, похоже, смазывают различие между знанием, каково нечто, и знанием, как сделать нечто, говоря, что способность, обретаемая Гарпо, это способность  воображать или запоминать природу звука. Тогда обретение им способности делать предполагает получение им представления о том, какова вещь. Но это понятие о представлении самому себе, особенно в форме воображения, кажется до такой степени близким к порождению у себя чего-то очень напоминающего чувственное переживание, что лишь отодвигает проблему: мы не увидим никакого прогресса, пока не получим физикалистского разъяснения, в чем состоят представления, подобные тем, что вовлечены в осознанные воспоминания и воображение.

 

Другая линия ответа состоит в утверждении, что, хотя новое знание Гарпо имеет фактический характер, оно не является знанием о новом факте. Скорее, это новый способ постижения уже известного ему. Он не осознает этого, так как понятия, используемые для схватывания переживаний (такие как «выглядит красным» или «звучит как до диез»), сходны с демонстративами, а демонстративные понятия лишены такого дескриптивного содержания, которое позволяет заключать, что именно они выражают – на основании других фрагментов информации, которые уже могут быть в нашем распоряжении. Полное научное знание о мире не позволит вам сказать, какое время «сейчас» или какое место – «здесь». Демонстративные понятия указывают на что-то, не сообщая о нем ничего дополнительного. Аналогичным образом, научное знание, которым изначально обладал Гарпо, не позволяло ему предвидеть, каково это будет заново выражать части этого знания с использованием демонстративных понятий, которые можно обрести только через опыт. Поэтому его знание кажется по-настоящему новым, хотя нов только способ его подачи.

 

Сторонники эпистемического аргумента отвечают, что проблематично говорить одновременно о подлинной новизне качественной природы переживания и об  идентичности самого этого качества уже известному из науки свойству: не конституирует ли феноменальная природа переживания, схватываемая демонстративными понятиями, самостоятельное свойство? Иначе говоря, можно утверждать, что феноменальные понятия – не чистые демонстративы, вроде «здесь» и «теперь», или «это» и «то», из-за наличия у них реального качественного содержания. Кроме того, кажется, что переживание не сводится к употреблению определенного рода понятия, неважно,  демонстративное это понятие, или нет. Испытывая новый вид переживаний, Гарпо не просто употребляет новое понятие, он еще и ухватывает что-то новое – феноменальное качество – с помощью этого понятия. Насколько решающими оказываются эти соображения, остается спорным.

 

 4.2 Аргумент от дуализма предикатов к дуализму свойств

Выше я говорил, что дуализм предикатов, как может показаться, не имеет онтологических последствий, так как он связан лишь к различными способами описания вещей в контексте разных наук, а не с реальными различиями самих вещей. Это, однако, можно оспорить.

 

Аргумент от дуализма предикатов к дуализму свойств содержит два шага,  и оба они могут быть подвергнуты сомнению. Первый шаг состоит в утверждении, что нередуцируемые частные науки, являющиеся источниками нередуцируемых предикатов, не являются, в отличие от физики, в полной мере объективными, но зависят в плане их предмета от обусловленных определенными интересами перспектив мира. Это означает, что они, равно как и специфичные для них предикаты, зависят от существования сознаний и ментальных состояний, так как только у сознаний могут быть обусловленные интересами перспективы. Второй тезис заключается в том, что психология – наука о ментальном – сама является нередуцируемой частной наукой и поэтому тоже предполагает существование ментального. Ментальные предикаты, стало быть, предполагают создающую их ментальность: ментальность не может состоять только в применении самих предикатов.

 

Рассмотрим вначале утверждение, что частные науки не являются полностью объективными, а обусловлены определенными интересами.

 

Никто, конечно, не будет отрицать, что один и тот же предмет или «кусок реальности», оставаясь самим собой, можно описать различными не сводимыми друг к другу способами. Масса материи может быть описана как ураган, собрание химических элементов или  совокупность субатомных частиц, оставаясь той же массой материи. Но кажется, что разные  объяснительные контексты такого рода исходят из разных перспектив этого предмета.

 

В этом и состоит отличие фундаментальной физики и, возможно, сводимых к ней наук, от нередуцируемых частных наук. Согласно реалистическим допущениям, идеальная физика раскрывает физическую реальность в ее предельных сочленениях: это можно утверждать и о частных науках, которые могут быть по строгим законам сведены к физике, именно в силу возможности такого сведения – разве что они говорят не о самых тонких сочленениях. Если научный реализм верен, то идеальная физика расскажет нам о том, каков мир на самом деле, независимо от частных интересов или озабоченности: мир  попросту таков. Наука же, номически не сводимая к физике, как кажется, не может легитимизировать себя таким непосредственным образом путем отсылки к лежащей в ее основе реальности. Подобная наука формируется, скорее, как коллективный итог воздействия, с одной стороны, объективных сходств мира, с другой – перспектив и интересов ее создателей. Понятие урагана возникает из перспектив существ, которых интересует погода. Существа, абсолютно безразличные к погоде, не имели бы поводов рассматривать реальные формы феноменов, общие для ураганов, как то, что составляет единый род вещей. В нередуцируемых частных науках существует проблема отличительной черты, где присутствует субъективный компонент: сознательный отбор феноменов с определенной телеологией должен предшествовать объективации их структур или паттернов. Метеорологические или биологические сущности в этом плане напоминают гештальты.

 

Но даже если принять это, почему могла бы возникнуть  мысль, что перспективизм частных наук ведет к подлинному дуализму свойств в философии сознания? Может показаться, что это происходит по следующей причине. Наличие перспективного взгляда на мир, перцептивного или интеллектуального –  это психологическое состояние. Так что нередуцируемые частные науки предполагают существование сознания. Отнологического дуализма можно избежать, если сознание, наделенное этой перспективой, само является частью перспективно постигаемой им физической реальности. Но почти все согласны, что психология – это одна из тех частных наук, которые не сводимы к физике, так что, если ее предмет должен быть физическим, он предполагает перспективу, а значит и существование сознания – чтобы рассматривать этот предмет как нечто психологическое.  Если это сознание является физическим и нередуцируемым, оно предполагает сознание, чтобы увидеть его в качестве такового. И мы, похоже, попадаем в порочный круг или регресс.

Теперь мы можем понять мотивы в пользу полноценной редукции. Подлинно фундаментальная физика представляет мир таким, каков он сам по себе, и если бы частные науки были редуцируемы к ней, то их онтологии могли было пониматься как выражения физического, а не только лишь как его видения или интерпретации. Они могли бы пониматься «снизу-вверх», а не наоборот. Нередуцируемость частных наук не создает проблемы для дуалиста, рассматривающего объяснительное начинание физических наук как то, что разворачивается в перспективе, находящейся в концептуальном плане за пределами физического мира. Она не должна беспокоить и физикалиста, если он может редуцировать психологию, ибо в таком случае он мог бы постигать «снизу-вверх» те действия (с их внутренними, интенциональными содержаниями),  которыми создавались нередуцируемые онтологии других наук. Но психология относится к тем наукам, редукция которых кажется наименее вероятной. Если психологию нельзя редуцировать, то эта линия рассуждений ведет  к признанию реальной эмерджентности ментальных действий, а значит к реальному дуализму свойств, реализуемых в этих действиях (Robinson 2003).

 

4.3 Модальный аргумент

В пользу дуализма существует модельный аргумент, восходящий к Декарту («Размышление VI»). Его можно сформулировать следующим образом:

  1. Можно вообразить, что чей-то дух мог бы существовать без его тела.

Следовательно

  1. Представимо, что чей-то дух мог бы существовать без его тела.

Следовательно

  1. Возможно, что чей-то дух мог бы существовать без его тела.

Следовательно

  1. Такой дух – это сущность, отличная от такого тела.

Логика этого аргумента состоит в движении от вообразимости к реальной возможности. Я включил в него пункт 2, так как понятие представимости одной ногой стоит в психологическом лагере, вместе с вообразимостью, другой – в лагере чисто логической возможности и поэтому помогает осуществить переход из одной области в другую.

 

Этот аргумент следует отличать от сходного аргумента «представимости», известного многим как «гипотеза зомби», где утверждается вообразимость и возможность существования моего тела (или, в некоторых его версиях, тела, физически неотличимого от него) без связанных с ним сознательных состояний (см. напр. Chalmers 1996, 94-99). Если этот аргумент верен, то он показывал бы, что сознательные состояния не сводимы к физическим и дополняют их. Это другой аргумент, так как гипотеза, согласно  которой точно такое же тело могло бы существовать без сознания, не совпадает с той, по которой сознание могло бы продолжать существование без тела; и они не являются тривиально эквивалентными. Аргумент зомби приводит лишь к дуализму свойств, а дуалист свойств может счесть бестелесное существование непредставимым – если, к примеру, он полагает, что тождество духа во времени зависит от его отношения к телу (см. напр. Penelhum 1970).

До Крипке (Kripke 1972/1980) критика этого аргумента была бы связана прежде всего с переходом от (3) к (4). Во времена, когда философы, как правило, верили в контингентное тождество, этот шаг казался им ошибочным. Но в наши дни такой вывод обычно принимается и спорным пунктом оказывается отношение между вообразимостью и возможностью. Хотя никто сегодня не отождествил бы их (за исключением, возможно, некоторых квази-реалистов и антиреалистов), позиция, согласно которой вообразимость является надежным свидетельством возможности получала весьма энергичное обоснование. У. Д. Харт (Hart 1994, 266), к примеру, указывает на отсутствие ясных примеров того, что «кто-то может вообразить, что p (и сказать людям с не столь развитым воображением что-то, что позволит им вообразить, что p) и при этом располагать серьезным аргументом в пользу невозможности того, что p. Подобных контраргументов не видно на горизонте…». Это утверждение по меньшей мере спорно. Кажется, к примеру, что существуют серьезные аргументы относительно некогерентности путешествий во времени, однако каждый эпизод сериалов «Звездный путь» или «Доктор Кто» демонстрирует вообразимость  специфики путешествий во времени, при условии их возможности.

 

Стоит сравнить апелляцию к возможности в этом аргументе с той, что есть в более скромном антифизикалистском аргументе зомби. Возможность этой гипотезы тоже оспаривается, но для возможности зомби требуется лишь, чтобы истинными относительно такого существа были исключительно те вещи, которые говорятся о телах физическими науками. Поскольку понятия, используемые в таких науках – к  примеру, понятия нейрона, клетки, мышцы – как кажется, не отсылают, явно или неявно, к их связи с сознанием и определяются в текстах по физике  в чисто физических терминах, есть очень серьезное prima facie основание считать, что нечто могло бы быть в точности как они и при этом не иметь никакой связи с сознанием. А вот параллельного этому ясного, бесспорного и систематичного объяснения ментальных понятий в целом, не подразумевающего явной или неявной отсылки к физическим (напр., поведенческим) состояниям, не существует.

 

Для аналитического бихевиориста отсылка в вообразимости в этом аргументе не проходит, и не потому, что воображение не является надежным руководством для установления возможности, а из-за того, что мы не можем вообразить такую вещь в силу ее априорной невозможности. Невозможность бестелесного существования в чем-то похожа на невозможность путешествий во времени, так как она может быть продемонстрирована априори, пусть и лишь с помощью таких аргументов, которые могут быть оспорены. Обсуждаемый аргумент может пройти лишь для  философов, считающих, что этот вопрос не может быть разрешен априори, так что возможность бестелесного существования, доступного для нашего воображения, по-прежнему остается prima facie открытой.

 

Главный довод тех, кто считает, что воображение не является надежным показателем возможности, даже если такая возможность не может быть исключена априори, состоит в том, что мы можем вообразить ложность апостериорных необходимостей – к примеру, что Геспер мог быть нетождествен Фосфору. Но, если Крипке прав, это не реальная возможность. Иначе говоря, можно сказать, что существует множество эпистемических возможностей, которые можно вообразить именно потому, что они – эпистемические возможности, но которые не являются реальными возможностями. Ричард Суинберн (Swinburne 1997, New Appendix C), принимая этот аргумент в целом, приводит интересные доводы в пользу его неприменимости к случаю сознания и тела. Он доказывает, что в ситуациях, где имеются апостериорные необходимости, когда, к примеру, говорится о тождествах, которые должны быть открыты, мы можем ошибаться относительно сущностей отождествляемых предметов потому, что идентифицируем эти предметы лишь при помощи «стереотипных представлений о них» (т. е. посредством их поверхностных черт, наблюдаемых простыми людьми). Но это неверно для нашего внутреннего опыта.

 

Верно, конечно, что сущность Геспера не может быть открыта одним лишь мысленным экспериментом. Это связано с тем, что  Геспер Геспером делает не стереотипное представление о нем, а то, что лежит в его основании. Но из этого не следует, что ни у кого никогда не может быть доступа к сущности субстанции и что   всегда надо опираться для ее идентификации на стереотипные представления, куда могут закрадываться ошибки. Нечто подобное можно утверждать о своей собственной личности: хотя то, что делает эту личность именно этой личностью, сокрыто от наблюдаемого другими в качестве его основы, оно не является скрытой основой по отношению к тому, что может испытываться самой этой личностью, а непосредственно дано ей в ее собственном самосознании.

 

Это очень привлекательная картезианская интуиция: тождество меня самого как мыслящей вещи, которой я являюсь, открывается мне в сознании, оно не скрыто за завесой сознания. На это можно ответить, что, хотя я постигаю себя как сознательного субъекта, классифицирование себя в качестве такового напоминает рассмотрение себя как велосипедиста. Так же как я мог бы и не быть велосипедистом, я мог бы не быть сознательным, если бы что-то пошло не так на самых ранних стадиях моей жизни. Я – организм, животное, которое в своем развитии могло бы и не достичь уровня сознания, и эта моя животная сущность не открывается мне самому путем одной лишь интроспекции.

 

Между этими двумя случаями есть, однако, существенное различие. Велосипедист эксплицитно представляется в качестве использующего велосипед человека (или существа, относящегося к другим видам животных): у нас не возникает искушения рассматривать велосипедиста в качестве фундаментального и самостоятельного вида вещей. Сознание же представляется не как свойство какой-то вещи, а как сам субъект. Тезис Суинберна, согласно которому при отсылке к самим себе мы отсылаем к тому, что, как мы думаем, напрямую осознается нами, а не к чему-то «неведомому», лежащему в основании мнящегося нами  переживания «самих себя», интуитивно выглядит весьма привлекательным, и он может быть отброшен только очень сильными аргументами.  Но даже если мы преимущественно отсылаем не к субстрату, а к тому, что раскрывается в сознании, не может ли дело все равно обстоять так, что необходимость связи этого сознания с чем-то физическим превосходит по своей силе каузальную необходимость? Для дальнейшего рассмотрения мы должны исследовать пределы возможной аналогии между случаями, подобными случаю  вода-H2O, и отношением между сознанием и телом.

 

Мы начинаем с аналогии между стереотипным представлением о воде – тем, как представляется вода – и тем, как дается сознание субъекту с позиции первого лица. Правдоподобным кажется утверждение, что нечто подобное воде могло бы существовать, не будучи  H2O, в отличие от тезиса, что оно могло бы существовать без какой-то лежащей в его основе природы. Нет, однако, оснований отрицать, что эта природа могла бы быть однородной с его феноменальной природой; иначе говоря, возможным кажется мир, в котором водянистое вещество оказывается неким элементом, как считали древние, и является всецело водянистым. Сторонники дуалистической аргументации утверждают, что в случае сознания мы можем априори знать об истинности подобного положения вещей, т. е. что благодаря интроспекции можно сказать, что его зависимость от чего-то радикально иного по своей природе, такого как мозг или тело, не выходит за границы чисто каузальной зависимости. Но по каким же причинам можно думать, что об этом можно узнать априори?

 

Единственный общий аргумент, который, как кажется, доступен в данном случае, сводится к принципу, что любые два уровня рассуждений, А и В,  связаны больше чем каузально, если один из них априори влечет другой. И аргумент в пользу признания верным этого принципа состоит в том, что относительно беспроблемные случаи апостериорно необходимых связей в действительности являются случаями, в которых можно априори заключать от фактов о микроструктуре к феноменальным фактам. К примеру, в случае воды утверждалась бы возможность априори заключить, что если имеется что-то со свойствами, приписываемыми химией H2O на микроуровне, то на макроуровне эта вещь будет иметь свойства водянистости. Апостериори же устанавливается то, что наличные свойства водянистости действительно фундируются и объясняются ничем иным, как H2O: достаточность базы – при ее досягаемости – для объяснения феноменов может быть дедуцирована априори из предполагаемой природы этой базы. В этом, по сути, и состоит аргумент, используемый Чалмерсом для защиты гипотезы зомби. И идея в том, что вся рубрика апостериорных больше-чем-каузальных необходимых связей (нередко идентифицируемая в качестве отдельной рубрики метафизической необходимости) сводится исключительно к этому. Если мы согласны, что это корректное объяснение апостериорных необходимостей, и отрицаем аналитическо-редукционистские теории, которые потребовались бы для априорных связей между сознанием и телом, как они мыслятся, к примеру, бихевиористом или функционалистом, то следует ли из этого, что мы можем априори сказать, что сознание зависит от тела не более чем каузальным способом?

 

При рассмотрении этого вопроса полезно сделать различение, напоминающее берклианское различение идей и понятий.  Идеи – это объекты наших ментальных актов, и они без искажений передают – «образом или подобием» (Беркли, О принципах, п. 27) – то, идеями чего они являются. Что же касается нашей самости и ее способностей, то они не являются объектами наших ментальных актов и лишь косвенно схватываются через эти акты – и Беркли говорит, что о них у нас есть понятия, имея в виду, что схватываемое нами относительно природы динамического агента, как кажется, лишено той прозрачности, которая свойственна обычным объектам ментальной деятельности данного агента. И не обязательно подписываться под метафизикой Беркли в целом, чтобы почувствовать силу утверждения о том, что содержание и внутренние объекты наших ментальных актов постигаются с большей ясностью, чем сам агент и эти его акты как таковые. Понятия о самости из-за этого, возможно, «сгущаются» и вызывают постоянные дискуссии: создается впечатление, что здесь всегда можно поспорить о том, что входит в состав такого понятия. (Хотя позже, в 5.2.2 мы увидим, что берклианское понятие можно лишить этой «густоты»).

 

Поскольку «сгущенность» всегда оставляет возможность для несогласия, это один из тех случаев в философии, когда мы сдаемся на милость аргументов, которые удалось изобрести философам. Аргумент представимости дает prima facie повод считать, что зависимость сознания от тела ограничивается его каузальной онтологической формой.  Допустим, мы отрицаем аналитические (бихевиористские или функционалистские) объяснения ментальных предикатов. Тогда приведенные выше аргументы показывают, что никакая необходимая зависимость сознания от тела не следует  модели других научных случаев. Это не значит, что не может существовать других оснований верить в такую зависимость, так как многие понятия в этой области до сих пор вызывают споры. Так, можно было бы попробовать доказать, что тождество во времени требует пространственного существования такого рода, которое может быть предоставлено только телом; или что каузальная непрерывность, востребованная потоком сознания, не может быть свойством одних лишь феноменов. Все это можно было бы истолковать в качестве восполнения тех сторон нашего понимания самости, которые предстают нашему самосознанию лишь непрямым, непрозрачным образом. Дуализм должен отвечать на эти вызовы по мере их возникновения: аргумент представимости не может предотвратить их.

 

4.4 Аргументы от тождества личности

Существует давняя традиция, восходящая по меньшей мере к Риду (Reid 1785/1969), доказывать, что тождество личностей во времени – это не такой вопрос, где можно говорить о конвенциях или степенях, как в рассуждениях о тождестве других (сложных) субстанций, и это показывает, что самость есть сущность иного рода, чем физическое тело. Критика этих аргументов и интуиций, на которых они основаны, от Юма до Парфита (Parfit 1984), оставляет нас в ситуации столкновения интуиций без какого-либо победителя. Аргумент, о котором пойдет речь, возможно, впервые изложенный Меделом (Madell 1981), говорит не о тождестве во времени, а о последствиях для тождества определенных контрфактических положений, касающихся вопроса о происхождении. Не исключено поэтому, что он позволит выйти из патового положения, к которому пришли споры о диахроническом тождестве. Тезис этого аргумента состоит в том, что конвенционалистские в широком смысле приемы, использующиеся для решения трудных случаев со временем как по отношению к личностям, так и по отношению к материальным объектам, и которые могут быть использованы также для контрфактических положений, где говорится о происхождении тел, неприменимы к сходным положениям о личностях или сознаниях.

Для обычных физических объектов нетрудно подобрать контрфактические положения, решение вопросов о тождестве в которых становится проблематичным. В качестве примера возьмем какой-нибудь стол. Мы можем выстроить контрфактические допущения так:

 

  1. Этот стол мог быть сделан изо льда.
  2. Этот стол мог быть сделан из другого сорта дерева.
  3. Этот стол мог быть сделан из 95% дерева, из которого он был сделан, и из 5% какого-то другого дерева.

 

Первое допущение, как правило, будет отвергаться как очевидно ложное, но в спектре, иллюстрируемом  (1) и (3), ближе к (3) есть некая точка, где вопрос, будет ли этот гипотетический стол тем же, что и реально существующий, лишится очевидного ответа. Кажется, что вопрос, является ли он «действительно» тем же, не имеет ясного смысла: подлинными фактами в данном случае являются лишь те, что он состоит, скажем, из 75% той же материи и 25% – другой; вопрос о нумерическом тождестве может быть решен по договоренности или остаться без решения. Существуют, таким образом, промежуточные контрфактические случаи, где вопрос о тождестве двух вещей не будет фактическим.

 

Применим теперь эту идею к сознательным субъектам. Предположим, что некий человеческий индивид имел отличное от фактического происхождение – такое, что вопрос, повлияло ли это отличие на то, кто он есть, становился интуитивно неочевидным. Что можно счесть таким случаем могло бы оставаться спорным, но такой случай должен быть. Так, может быть неясно, если взять дубликат тела некоего Джонса, возникший из той же яйцеклетки, но из другого, хоть и генетические неотличимого, сперматозоида от того же отца, то будет ли личность в этом теле Джонсом. Некоторые философы могли бы счесть очевидной существенность идентичности сперматозоида для идентичности человеческого тела и тождества личности. Но  вообразим тогда дубликат сперматозоида, некоторые молекулы в котором отличаются от оригинала; будет ли он тем же сперматозоидом? Продолжая эту линию, мы дойдем до неопределенности, которая скажется и на появляющемся в итоге теле. Должно поэтому существовать некое различие такого рода, что ни естественный язык, ни интуиция не скажет нам, меняет ли оно идентичность человеческого тела; т. е. точка, где вопрос, то же ли у нас тело, утрачивает фактичность.

 

Вопрос о том, как следует описывать эти случаи остается в некоторых отношениях спорным. Некоторые философы считают, что мы можем говорить о размытом тождестве или о частичном тождестве.  Другие полагают, что такие фразы бессмысленны.  Здесь нет возможности обсуждать эту проблему. Но можно ограничиться допущением, что вопросы о дозволяемых способах использования понятия тождества влияют  только на тщательность, с которой мы должны характеризовать эти случаи, а не на какие-либо существенные факты. Имеются случаи существенного  пересечения состава, где основополагающим является только этот факт: какого-либо дополнительного факта относительно того, «действительно» ли это один и то же объект, здесь не существует.  Если бы такие факты имели место, то каждый сложный физический объект был бы наделен и индивидуализировался haecceitas или этовостью, что кажется мне маловероятным, если не нелепым. (Ниже мы увидим, при каких условиях haecceitas могла бы иметь смысл).

 

Можно уверенно утверждать, что подобного  пересечения состава нельзя ожидать от контрфактического тождества сознаний. По словам Джеффри Медела (Madell 1981):

 

Хотя имеющееся у меня сейчас тело может, таким образом, иметь частичный дубликат в каком-то возможном мире, это неверно для наличного у меня сознания. Любое наличное состояние сознания, которое я могу вообразить, является либо моим, либо нет. Это не та ситуация, где можно говорить о той или иной степени (91).

 

 

Почему это так? Вообразим случай, когда мы не уверены, являлось бы тело, возникшее из несколько иного сперматозоида и той же яйцеклетки, телом Джонса, а значит и Джонсом. Можем ли мы утверждать, как в случае объекта, лишенного сознания, что ситуация исчерпывается характеристикой «что-то такое же, что-то иное»: говорить можно только о  пересечении состава. Если брать тело Джонса, то этот подход сработал бы не хуже, чем он работает по отношению к любому другому физическому объекту. Но предположим, что Джонс, задумавшись, спрашивает себя: «Если бы это случилось, существовал бы я?». Он мог бы дать по меньшей мере три ответа на этот вопрос. (1) Я либо существовал бы, либо нет, но не могу сказать, как именно обстояло бы дело. (2) Вопрос, существовал бы я или нет, не является фактическим: этот вопрос попросту неверно поставлен. (3) В каких-то отношениях, или в какой-то степени я существовал бы, в каких-то отношениях, или в какой-то степени – нет. Наличное существо пересекалось бы со мной в его психическом составе.

 

Третий ответ параллелен ответу, который мы дали бы, говоря о телах. Но можно утверждать, что, как объяснение субъективной ситуации, он не имеет смысла. Назовем существо, которое возникло бы из немного измененного сперматозоида, «Джонс-2». Сводится ли допущение пересечения к тому, что, так же как 85% изначального  тела Джонса-2 было бы тождественно телу Джонса, 85% его психической жизни оказывалось бы психической жизнью Джонса? Совершенно осмысленным выглядит предположение, что она была бы похожа на психическую жизнь Джонса – психическая жизнь Джонса-2 вообще могла бы походить на психическую жизнь Джонса на 100%, но очень даже может быть, что, бессмысленным было бы говорить, что он в этой степени мог бы быть той же психикой, Джонсом, «существующим на 85%». Возьмем случай, когда жизни Джонса и Джонса-2 абсолютно сходны во всем: какие 85% из 100% сходных ментальных событий они разделяют? Не имеет смысла допускать и того, что Джонс мог бы участвовать во всей психической жизни Джонса-2, но в несколько призрачном, только лишь 85%-ом модусе. Ясно, что понятие пересечения нумерически тождественных психических частей нельзя применить так, как мы без проблем можем делать это для состава реальных частей тела.

 

Это могло бы заставить нас опробовать второй ответ. Мы можем давать ответ о пересечении относительно тела Джонса, но сказать, что вопрос о тождестве сознаний или субъектов не имеет четкого смысла. Но трудно понять, почему это так. Предположим, что Джонс обнаружил, что изначально он был одним из близнецов, в том смысле, что зигота, из которой он возник, разделилась пополам, но вторая ее часть вскоре погибла. Ему может прийти в голову, что, если бы погибла его половина, он никогда бы не существовал в качестве сознательного существа, хотя существовал бы некто, чья жизнь, внутренняя и внешняя, была бы очень похожа на его жизнь. У него могло бы возникнуть смешанное чувство вины и благодарности в связи с тем обстоятельством, что погибла другая часть. Было бы странно думать, что Джонс допускает ошибку, думая об этом как о чем-то фактическом. И как можно было бы «устроить» переход от фактичности к ее отсутствию?

 

Если приведенное выше рассуждение верно, у нас остается только первый вариант. Это означает, что с субъективной точки зрения здесь должна быть абсолютная фактичность. Но рассмотренные нами физические примеры показывают, что сущностная сложность исключает такую возможность. Если имеется  некий состав, то не удастся избежать степеней и пересечения этого состава. Так что сознание должно быть простым, а это возможно лишь в том случае, если оно является чем-то вроде картезианской субстанции.

 

4.5 Аристотелевский аргумент в современном изложении

Когда Аристотель в самых общих терминах излагал антиматериалистический аргумент, обрисованный выше, в параграфе 1,  он высказывал сомнения, что материальный орган мог бы обладать таким масштабом и гибкостью, какие требуются для человеческого мышления. Он имел в виду, что материя сжимала бы область объектов, доступных для ума. Похожие сомнения, высказываемые в наши дни, акцентируют внимание на аналогичные ограничения относительно области доступных нам рациональных процессов. Гедель, к примеру, полагал, что его знаменитая теорема показала наличие очевидно рациональных форм математического мышления, доступных людям, но не механическим или формальным системам такого типа, какой должен был бы быть физикалистский ум. Пенроуз (Penrose 1990) указывал на сходные следствия тьюринговской проблемы остановки. В общем, опасение состоит в том, что материалистический монист должен рассматривать орган мышления как, по словам Деннета (Dennett 1987, 61), синтаксический мотор, т. е. как то, что работает без существенных отсылок к пропозициональному содержанию его мыслей. Он работает как машина, лишь отображающая смысловой паттерн. Трудно, однако, убедить себя, что когда кто-то, к примеру, осмысленно обсуждает философию и пытается следить за сказанным, его реакции вызываются не семантическим содержанием. Но если мы подлинно семантические моторы, трудно понять, как мы можем избежать хотя бы дуализма свойств. Эти проблемы, конечно, связаны с теми, что поднимал Брентано в связи с нередуцируемостью интенциональности. Впрочем, несмотря на интерес к аргументам в пользу дуализма, основанным на нередуцируемой гибкости интеллекта, большинство современных споров идет вокруг картезианских по своим истокам доводов.

 

5. Проблемы дуализма

Мы уже обсуждали проблему интеракции. В этом разделе мы рассмотрим два других аспекта дуализма, вызывающих озабоченность критиков. Во-первых, это то, что можно было бы назвать странностью ментального, представляемого как нефизическое. Во-вторых, это трудность объяснения единства сознания. Мы рассмотрим ее в том виде, в каком она представляет интерес для теоретика связки  и для субстанциального дуалиста.

 

5.1 Странность ментального

Ментальные состояния характеризуются двумя главными свойствами, а именно субъективностью, известной также как привилегированный доступ, и интенциональностью. Физические объекты и их свойства иногда доступны наблюдению, иногда нет, но любой физический объект в принципе в равной степени доступен для каждого. Из надлежащей позиции все мы могли бы увидеть дерево во дворе, и, хотя никто из нас не может напрямую наблюдать электрон, всякий в равной степени способен обнаружить его присутствие, одинаковым образом используя соответствующие инструменты. Но обладатель ментальных состояний имеет привилегированный доступ к ним, отсутствующий у всех других. Поэтому существует скептическая проблема «других сознаний», но не существует аналогичной «проблемы моего собственного сознания». Это дает некоторым философам повод отрицать, что сознания являются обычными обитателями физического пространства.

 

Физические объекты существуют в пространстве и времени и находятся в пространственно-временных и каузальных отношениях друг к другу. У ментальных состояний тоже, как кажется, есть каузальные силы, но им к тому же присуще таинственное свойство интенциональности – быть о чем-то другом – включая такие несуществующие вещи, как Зевс и квадратный корень из -1. Ни об одной сугубо физической вещи нельзя сказать, что она, в буквальном смысле, является вещью «о» чем-то другом. Ментальное имеет не только странную, но и ускользающую природу. Говоря словами Райла, намеренно подобранными с уничижительными целями, сознание, как его понимает дуалист, это «призрак в машине». Призраки таинственны и непостижимы, тогда как машины состоят из легко распознаваемых частей и работают по понятным принципам. Впрочем, этот контраст существует лишь до тех пор, пока мы привязываем себя к ньютоновскому и обыденному представлению о материальном. Подумаем вместо этого об энергии и силовых полях в пространстве-времени, полностью лишенных тех свойств, о которых, как кажется, сообщают нам наши чувства: согласно этому пониманию, мы, похоже, можем приписывать материи лишь абстрактную математическую структуру. Раз материальный мир, в силу его математизации, образует более непроницаемую, чем сознание, абстрактную систему, чувственные свойства, фигурирующие в качестве объектов ментальных состояний, составляют единственно понятное содержание любой из тех картин мира, которые мы можем предложить. Мир переживающего сознания, при его надлежащем рассмотрении, является, быть может, не более – или даже менее – странным, чем мир за его пределами.

 

5.2 Единство сознания

Считаем ли мы сознание субстанцией или только набором свойств, перед нами встает проблема объяснения природы единства нематериального сознания. Для картезианца это означает объяснение того, как он трактует понятие нематериальной субстанции. Для юмиста проблема сводится к объяснению природы отношения между различными элементами связки, связывающего их воедино. Обе эти традиции не могут похвастаться успехами в решении этой последней задачи: более того, в приложении к «Трактату» Юм признался в совершенной загадочности для него этой проблемы и отверг свое собственное изначальное ее решение (хотя причины этого остаются неясными из самого его текста).

 

5.2.1 Единство и связочный дуализм

Если сознание есть лишь связка свойств без объединяющей их ментальной субстанции, то нужно объяснить, что составляет его единство. Единственным решением кажется допущение изначального отношения со-сознания, собирающего вместе разные элементы.

 

Для критики теории связки могут быть использованы две стратегии. Первая состоит в утверждении, что наши интуиции отдают предпочтение вере в субъект, а поскольку аргументы, приводимые в пользу альтернативы связки неубедительны, эта интуиция оказывается непоколебленной. Другая стратегия состоит в том, чтобы попытаться опровергнуть саму теорию. Фостер (Foster 1991, 212-219) избирает первый путь. Он неэффективен против тех, кто считает, что метафизическая экономность заставляет  prima facie предпочитать теории связки, поскольку они избегают таинственных субстанций.

 

Ключевым возражением против теорий связки (см., например, Armstrong 1968, 21-23) является то соображение,  что, при признании ими индивидуальных ментальных содержаний элементами, эти содержания должны были бы быть способными существовать по отдельности, подобно кирпичам, из которых сложен дом. Юм принимал этот вывод, но большинство философов считают это абсурдом. Не могло бы существовать сознания, состоящего из одинокой боли или единственного красного остаточного образа, особенно при их отделении от сознания, которому они ранее принадлежали. Более осмысленным поэтому будет представлять ментальные содержания  модусами субъекта.

 

Теоретики связки обычно признают феноменальные содержания первичными элементами их связок. Отсюда проблема соотнесения, скажем, визуального и слухового поля для порождения «единства апперцепции», т. е. цельного опыта, который, как кажется, представляется единым субъектом. Подобное рассмотрение этой проблемы имеет очевидные юмовские корни. Это ее атомистическое понимание выглядит уже не так естественно при попытке приспособить ее к другим видам ментальной деятельности и ментальных содержаний. Как мы должны представлять себя акты концептуализации таких перцептивных содержаний, внимания к ним или направленного на них воления? Трактовка этих разновидностей ментальных актов как атомарных элементов связки, объединяемых пассивным единством апперцепции, кажется не столь естественной. Уильям Джемс (James 1890, vol. 1, 336-341) пытается разрешить эти проблемы. Он утверждает, что в каждый момент времени он чувствует у себя «пульсацию мышления», названную им «Мыслью» и предстающую «носителем суждения о тождестве», а также «выбора и познания». Эти «пульсации» объединяются во времени потому, что каждая «присваивает» предыдущие  Мысли и «позволяет нам говорить: ”Принадлежность этих прошлых фактов мне столь же достоверна, как то, что я существую”». Джемс приписывает этим Мыслям акты суждения, внимания, воления и т.д., что может показаться противоречивым при отсутствии подлинного субъекта.  Но у него заметна и тенденция трактовать многие, если не все аспекты деятельности в качестве простого осознания телесных действий или наклонностей, что возвращает нас к более привычному варианту юмовской позиции. Действительно ли Джемс усовершенствует позицию Юма или просто мистифицирует ее, остается спорным. (См., впрочем, прекрасное обсуждение с симпатией к Джемсу в Sprigge (1993), 84-97).

 

5.2.2 Единство и субстанциальный дуализм

Проблема состоит в объяснении того, какого рода вещью является нематериальная субстанция, если признавать, что ее присутствие объясняет единство сознания. Предлагавшиеся ответы на этот вопрос можно разделить на три группы.

 

(а) «Эктоплазматическое» объяснение: концепция, согласно которой нематериальная субстанция является неким нематериальным веществом. Этот подход сопряжен с двумя проблемами. Во-первых, в той мере, в какой данную «эктоплазму» можно охарактеризовать в качестве «вещества», т. е. самостоятельной структуры, не сводимой к выраженно ментальным свойствам, которые она поддерживает, загадка, почему такое вещество должно быть опорой для сознания ничуть не уменьшается в сравнении с ситуацией, когда мы спрашивали, почему обычная материя должна быть ею. Во-вторых, и в связи с первым пунктом:  неясно, в каком смысле это вещество  нематериально, если только не имеется в виду, что его нельзя интегрировать в стандартное научное объяснение физического мира. Почему это не всего лишь какое-то аномальное физическое вещество?

 

(b) Объяснение от «сознания»: концепция, согласно которой субстанция – это сознание. Предыдущий подход допускал наличие у нематериальной субстанции  природы, не сводимой к тем разновидностям состояний, которые мы сочли бы ментальными. Объяснение от сознания не делает подобного допущения. Это позиция Декарта. Наиболее очевидным возражением против этой теории является то, что она не допускает бессознательного существования субъекта. Это заставляет принимать одну из четырех возможных теорий. Можно утверждать, что или (i) мы находимся в сознании даже тогда, когда кажется, что это не так (такую позицию занимал сам Декарт), или (ii) мы существуем с перерывами, будучи при этом тождественными (это теория Суинберна – Swinburne (1997), 179), или (iii) каждый из нас состоит из последовательности субстанций, изменяемой при каждом разрыве сознания, что подталкивает нас к конструктивистской концепции тождества во времени и, соответственно, к сближению с теорией связки, или же (iv), еще более спекулятивно, самость находится в таком отношении к обычным временным рядам, что ее собственное непрерывное существование не ставится под вопрос из-за ее отсутствия во времени в моменты, когда она лишена сознания внутри этих рядов (Robinson, в печати).

 

(с) Объяснение от «ненужности анализа»: концепция, согласно которой ошибкой было бы предлагать какой-либо анализ. Это позиция Фостера, хотя, как мне кажется, сходные идеи высказывают Вендлер (Vendler 1984) и Медел (Madell 1981). Фостер доказывает, что даже объяснение от «сознания» является попыткой объяснить, «из чего сделана» нематериальная самость, что слишком уж сближает ее с некой физической субстанцией. Иными словами, Декарт лишь наполовину освободился от «эктоплазматической» модели. (Освободился же он от нее в той мере, в какой он не приписывает самости нементальные свойства, хотя он остается в западне, пытаясь объяснить, из чего сделана эта самость).

 

Фостер (Foster 1991) выражает эту позицию следующим образом:

 

…мне кажется, что при интроспективном сосредоточении на самом себе я не только осознаю себя находящимся в определенном ментальном состоянии; я также осознаю, с той же непосредственностью, что я являюсь определенного рода вещью..

 

И теперь спросят: «Хорошо, но в чем состоит эта природа, этот неотъемлемый атрибут? Конкретизируйте его!». Подобное требование, однако, основано на неверном понимании. Конечно, я могу дать ему вербальное название: я могу, к примеру, назвать его «субъектностью» или «самостностью». Но если не давать им «остенсивного» определения, отсылая к тому, что открывается в интроспективном сознании, подобные наименования не будут содержать чего-то, что выходило бы за пределы номинальной сущности термина «базовый субъект». В этом отношении, однако, данный атрибут, конституирующий сущностную природу субъекта, ничем не отличается от конкретных психологических атрибутов его сознательной жизни…

 

Нельзя отрицать сильного сопротивления со стороны чувства, что с позиции Бога здесь можно было бы сказать и что-то еще. Причина в том, что, даже признав совершенную нефизичность базовых субъектов, мы по-прежнему стремимся решать вопрос об их сущностной природе, пребывая в тени физикалистской модели (243-245).

 

 

Здесь нам опять может пригодится берклианский концепт понятия. Беркли можно понять так, будто он хочет сказать, что самость содержит больше того, что может открыться в интроспекции, или же так, что его мысль в том, что понятия, хоть и презентуют более странные сущности, чем это делают идеи, схватывают их с той же полнотой. Упомянутая во вторую очередь позиция и есть  концепция «ненужности какого-либо объяснения».

 

Библиография

  • Almog, J. (2001): What am I? Descartes and the Mind-Body Problem, Oxford University Press, Oxford.
  • Aquinas, St Thomas (1912): Summa Theologica, Washbourne, London.
  • Aristotle, De Anima, Bk III, D.W. Hamlyn (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1968/1993.
  • Armstrong, D. M. (1968): A Materialist Theory of the Mind, Routledge and Kegan Paul, ch. 2.
  • Averill, E. W. and Keating, B. (1981): ‘Does interactionism violate a law of classical physics?’, Mind 90, 102–7.
  • Ayer, A. J. (1963): ‘The concept of a person’, in The Concept of a Person and other Essays, Macmillan, London, 82–128.
  • Baker, M. C. and Goetz, S. (eds) (2011): The Soul Hypothesis, Continuum, London.
  • Berkeley, G. (1710 / 1949): Principles of Human Knowledge in A.A. Luce and T.E. Jessop (eds.), The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, Vol. 2, pp. 41–113, London: Thomas Nelson and Sons.
  • Bricke, J. (1975): ‘Interaction and physiology’, Mind 84, 255–9.
  • Broad, C. D. (1925): The Mind and its Place in Nature, Routledge and Kegan Paul, London.
  • Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford University Press, New York.
  • Collins, C. (1997): ‘Searle on consciousness and dualism’, International Journal of Philosophical Studies 5, 15–33.
  • Collins, R. (2011): ‘Energy of the soul’, in Baker, (2011).
  • Crane, T. (2003): ‘Mental substances’. In A. O’Hear (ed.) Minds and Persons, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Davidson, D. (1971): ‘Mental events’, in L. Foster and J. W. Swanson (eds) Experience and Theory, Duckworth, London.
  • Dennett, D, (1987): ‘Three kinds of intentional psychology’, in The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge Mass., 43–68.
  • Descartes, R. (1641 / 1996): ‘Meditation VI’, in Meditations on the First Philosophy, J. Cottingham (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ducasse, C, (1961): ‘In defence of dualism’, in S. Hook (ed.) Dimensions of Mind, Collier, New York, 85–9.
  • Eccles, J. (1980): The Human Psyche, Springer, New York.
  • . (1987): ‘Brain and mind: two or one?’ In C. Blakemore and S Green fields, (eds) Mindwaves, Blackwell, Oxford.
  • Efron, A. (1992): ‘Residual asymmetric dualism: a theory of mind-body relations’, Journal of Mind and Behaviour 13, 113–36.
  • Feigl, H. (1958): ‘The “mental” and the “physical”’, in H. Feigl, M. Scriven and G. Maxwell, (eds) Concepts, Theories and the Mind-Body Problem: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, Minnesota University Press, Minneapolis, 370–497.
  • Fodor, J. (1974): ‘Special sciences and the disunity of science as a working hypothesis’, Synthese, 28, 77–115.
  • Foster, J. (1968): ‘Psycho-physical causal relations’, American Philosophical Quarterly 5.
  • . (1989): ‘A defence of dualism’, in J. Smythies and J. Beloff, (eds), The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • . (1991): The Immaterial Self, Routledge.
  • Green, C. (2003): The Lost Cause, Oxford Forum.
  • Hamlyn, D. W. (1978): ‘Aristotle’s Cartesianism’, Paedia: Special Aristotle Issue, 8–15.
  • Hart, W. D. (1988): Engines of the Soul, Cambridge University Press, Cambridge.
  • . (1994): ‘Dualism’, in S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, 265–7.
  • Hawthorne, J. (2007): ‘Cartesian dualism’. In P. van Inwagen and D. Zimmerman (eds), Persons Human and Divine, Oxford University Press, Oxford.
  • Heil, J. (1998): Philosophy of Mind, Routledge, London and New York, Ch. 2, ‘Descartes’s legacy’.
  • Herbert, R. T. (1998): ‘Dualism/materialism’, Philosophical Quarterly 48, 159–75.
  • Himma, K. E. (2005): ‘When a problem for all is a problem for none: substance dualism, physicalism and the mind-body problem’, Australian Journal of Philosophy
  • Hodgson, D. (1988): The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World, Oxford University Press, Oxford.
  • Honderich, T. (1981): ‘Psychophysical law-like connections and their problems’, Inquiry 24, 277–303.
  • Hume, D. (1739 / 2000): A Treatise of Human Nature, Bk I, Pt IV, sect. VI, and Appendix, D.F. Norton and M.J. Norton (eds.), Oxford: Oxford University Press.
  • Huxley, T. H. (1893): ‘On the hypothesis that animals are automata’, Collected Essays, vol. 1, New York, 199–250.
  • Jackson, F. (1982): ‘Epiphenomenal qualia’, Philosophical Quarterly, 127–136.
  • James, W. (1890): Principles of Psychology, Macmillan, London.
  • Kenny, Anthony (1989): The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford.
  • Kim, J. (2003): ‘Lonely souls: causality and substance dualism’. In T. O’Connor and D. Robb (eds), Philosophy of Mind:contemporary readings, Routledge, London.
  • Kripke, S. (1980): Naming and Necessity, Blackwell, Oxford.
  • Lahav, R. and Shanks, N. (1982): ‘How to be a scientifically respectable “property dualist”’, Journal of Mind and Behaviour 13, 211–32.
  • Larmer, R. (1986): ‘Mind-body interactionism and the conservation of energy’, International Philosophical Quarterly 26, 277–85.
  • Latham, N. (2000): ‘Chalmers on the addition of consciousness to the physical world’, Philosophical Studies 98, 67–93.
  • Lowe, E. J. (1992): ‘The problem of psychophysical causation’, Australasian Journal of Philosophy 70, 263–76.
  • . (1993): ‘The causal autonomy of the mental’ Mind 102, 629–44.
  • . (1996): Subjects of Experience, Cambridge University Press, Cambridge.
  • . (2006): ‘Non-Cartesian substance dualism and the problem of mental causation’. Erkenntnis 65 (1): 5–23.
  • McGinn, C. (1993): ‘Consciousness and cosmology: hyperdualism ventilated’, in M. Davies and G. Humphreys, (eds), Consciousness: Psychological and Philosophical Essays, Blackwell.
  • Madell, G. (1981): The Identity of the Self, Edinburgh University Press, Edinburgh.
  • Mills, E. (1996): ‘Interaction and overdetermination’, American Philosophical Quarterly, 33, 105–15.
  • . (1997): ‘Interactionism and physicality’, Ratio 10, 169–83.
  • Nussbaum, M. C. (1984): ‘Aristotelian dualism’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2, 197–207.
  • Nussbaum, M. C. and Rorty, A. O. (1992): Essays on Aristotle’s De Anima, Clarendon Press, Oxford.
  • O’Leary-Hawthorne, J. and McDonough, J. K. (1998): ‘Numbers, minds and bodies: a fresh look at mind-body dualism’, Philosophical Perspectives 12, 349–71.
  • Oderberg, D. S. (2005): ‘Hylemorphic dualism’, Social Philosophy and Policy 22, 70–99.
  • Parfit, D. (1971): ‘Personal identity’, Philosophical Review 80, 3–27.
  • . (1984): Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford.
  • Penelhum, T. (1970): Survival and Disembodies Existence, Routledge and Kegan Paul, London.
  • Penfield, W. (1975): The Mystery of the Mind, Princeton University Press, Princeton NJ.
  • Penrose, R. (1990): The Emperor’s New Mind, Oxford University Press, Oxford.
  • Pietroski, P. M. (1994): ‘Mental causation for dualists’, Mind and Language 9, 336–66.
  • Plato, Phaedo in J. Cooper (ed.) Plato: Complete Works, pp. 49–100, Indianapolis: Hackett.
  • Popper, K. R. (1953): ‘Language and the mind-body problem: a restatement of interactionism’, in Proceedings of the 11th International Congress of Philosophy. Reprinted (1962) in Conjectures and Refutations, Basic Books.
  • . (1955): ‘A note on the mind-body problem’, Analysis 15, 131–5.
  • Popper, K. and Eccles, J. (1977): The Self and its Brain, Springer, New York.
  • Reid, T. (1969): ‘Concerning memory’, in Essays on the Intellectual Powers of Man, M.I.T. Press, Cambridge, Mass.. First published, 1785.
  • Richardson, R. C. (1982): ‘The ‘scandal’ of Cartesian dualism’, Mind 91, 20–37.
  • Robinson, H. (1982): Matter and Sense, Cambridge University Press, Cambridge.
  • . (1983): ‘Aristotelian dualism’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1, 123–44.
  • . (2003): ‘Dualism’, in S. Stich and T. Warfield (eds) The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 85–101.
  • . (forthcoming): ‘Personal identity, self and time’, in A. Batthany (ed.) Mind: its Place in the World. Non-reductionist Approaches to the Ontology of Consciousness, Vienna.
  • Rosenburg, J. F. (1988): ‘On not knowing who or what one is: reflections on the intelligibility of dualism’, Topoi 7, 57–63.
  • Rozemond, M. (2002): Descartes’s Dualism, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
  • Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, Hutchinson, London, esp. ch. 1.
  • Sellars, W. (1954): ‘A note on Popper’s argument for dualism’, Analysis 15, 23–4.
  • Sherrington, C. S. (1942): Man on his Nature, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Shoemaker, S. (1984): Identity, Cause, and Mind, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Smook, R. (1988): ‘Egoicity and Twins’, Dialogue, 27, 277–86.
  • Smythies, J. R. and Beloff, J, (eds) (1989): The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Sprigge, T. L. S. (1993): James and Bradley: American Truth and British Reality, Open Court, Chicago.
  • . (1994): ‘Consciousness’, Synthese 98, 73–93.
  • Stapp, H. P. (1993): Mind, Matter, and Quantum Mechanics, Springer-Verlag, Berlin.
  • Strawson, P. F. (1959): Individuals, Methuen, London.
  • Sussman, A. (1981): ‘Reflections on the chances for a scientific dualism’, Journal of Philosophy 78, 95–118.
  • Swinburne, R. (1986): The Evolution of the Soul, Clarendon Press, Oxford. Revised edition (1997).
  • Taliaferro, C. (1996): Consciousness and the Mind of God, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Vendler, Z. (1972): Res Cogitans, Cornell University Press, Ithaca.
  • . (1984): The Matter of Minds, Clarendon Press, Oxford.
  • von Rooijen, K. (1987): ‘Interactionism and evolution: a critique of Popper’, British Journal for the Philosophy of Science 38, 87–92.
  • von Wright, G. H. (1994): ‘On mind and matter’, Journal of Theoretical Biology 171, 101–10.
  • Watson, J. B. (1913): ‘Psychology as the behaviourist views it’, Psychological Review, vol. 20, 158–77.
  • Zimmerman, D. W. (2004): ‘Should a Christian be a mind-body dualist?’. In Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell, Malden MA.

 

Перевод В. В. Васильева

Как цитировать эту статью

Робинсон, Говард. Дуализм // Стэнфордская энциклопедия философии (версия осени 2014 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. В.В. Васильева. URL=<http://philosophy.ru/sep/dualism>

Оригинал: Robinson, Howard, “Dualism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/dualism/>.