Энциклопедия

Самопознание

В философии термин «самопознание» (selfknowledge) обозначает знание собственных ментальных состояний, включая убеждения, желания и ощущения. Иногда он также используется для обозначения знания о персистирующем Я: его онтологической природе, условиях тождества и характерных чертах. Начиная, по крайней мере, с Р. Декарта большинство философов было убеждено, что самопознание существенным образом отличается от знания внешнего мира, и в том числе чужих мыслей. Однако не существует единства мнений по вопросу о том, что именно отличает самопознание от знания в других областях. Отчасти именно по причине существующих разногласий философы поддерживали конкурирующие теории формирования самопознания. Они оказали значительное влияние на определение границ сферы ментального содержания, онтологию ментального и тождество личности.

В данной статье основное внимание будет уделено первому типу самопознания: знанию собственных ментальных состояний. Однако мы также дадим краткий обзор основных дебатов по вопросу знания о персистирующем Я. Мы начнем с рассмотрения основных возможных вариантов определения отличительной черты самопознания (раздел 1); далее обозначим наиболее влиятельные концепции самопознания (раздел 2). В разделе 3 обсудим знание о себе. В разделах 4 и 5 коснемся соответственно двух особых тем философии самопознания: проблемы самообмана и влияния эпистемически своеобразного самопознания на доктрину экстернализма содержания.
1. Особенность самопознания

1.1. Самопознание как эпистемически особенное

1.1.1. Эпистемическая надежность

1.1.2. Особый метод

1.2. Самопознание как не эпистемически особенное

1.2.1. Самоконституирование

1.2.2. Авторитет первого лица

1.3. Сомнения в исключительности самопознания

1.3.1. Сомнения общего характера

1.3.2. Сомнения, основанные на эмпирических данных

1.3.3. Сомнения, основанные на эпистемической теории

2. Концепции самопознания

2.1. Модель непосредственного наблюдения

2.2. Модель внутреннего чувства

2.3. Mодель транспарентности

2.4. Модель рациональности

2.5. Модель приверженности

2.6. Модель экспрессивизма

3. Знание о себе

3.1. Самоидентификация

3.2. Материализм и дуализм

3.3. Тождество личности

3.4. Деятельность

4. Самообман

5. Самопознание и экстернализм содержания

Библиография

 

1. Особенность самопознания

В чем заключается специфика самопознания в сравнении с другими областями знания? Существует четыре основных точки зрения:

  1. Знание своих собственных ментальных состояний является эпистемически надежным.
  2. Для определения своих собственных ментальных состояний применяется уникальный метод.
  3. Человек занимает уникальное положение для того, чтобы управлять своими ментальными состояниями.
  4. Утверждения о своих собственных состояниях обладают авторитетностью, или презумпцией истинности.

Различия между этими четырьмя точками зрения незначительны. В положении (1) в качестве особой черты самопознания определяется эпистемический статус определенного класса убеждений, тогда как в положении (2) в качестве таковой выступает способ, с помощью которого формируются такие убеждения. В положении (3) подчеркивается наличие контроля субъекта над своими состояниями. В положении (4) эти определения от первого лица отвергаются и, вместо этого внимание обращается на то, каким образом самоатрибуции (selfattributions) трактуются другими. Только в первых двух положениях особенность самопознания понимается эпистемическим образом. Поскольку доступ – это эпистемическое понятие, то утверждающие, что в «привилегированном доступе» выражается специфика самопознания, обычно принимают положения (1) и (2). (Отсутствие строгости в использовании понятия «привилегированный доступ», и проистекающие отсюда двусмысленности проиллюстрированы Олстоном (Alston 1971), приводящим более дюжины смыслов этого термина). Несогласные с тем, что особенность самопознания связана с эпистемологией, находят для нее место в положениях (3) или (4). В подразделе 1.1 обсуждаются эпистемические подходы к определению особенности самопознания; подраздел 1.2 посвящен другим подходам. В подразделе 1.3 объясняется, почему специфичность самопознания может не признаваться в любом из выше обозначенных смыслов.

 

1.1. Самопознание как эпистемически особенное

Самопознание эпистемически специфично потому что (а) оно может быть надежным или достоверным; или (b) используется уникальный метод для определения своих собственных ментальных состояний.

 

1.1.1. Эпистемическая надежность

Наиболее сильные эпистемические утверждения, провозглашаемые с позиции самопознания, связаны с безошибочностью и всеведением. Субъект безошибочно судит о своих ментальных состояниях тогда и только тогда, когда он не способен иметь ложные убеждения о том, что находится в каком-то ментальном состоянии. Субъекту известно все о своих собственных состояниях тогда и только тогда, когда пребывания в ментальном состоянии достаточно для получения знания о том, он в нем пребывает. Едва ли кто-то из современных философов допускает безошибочность и всеведение в абсолютном смысле. Приведем простой контр-пример к утверждению безошибочности. Кейт доверяет другу, обладающему некоторыми интуициями в отношении ее психологии, и, следовательно она полагает, что он прав, когда утверждает, что она хотела бы жить в деревне. Однако друг ошибается, и на самом деле Кейт наслаждается городской жизнью, хотя она мало размышляла о своих желаниях, чтобы осознать это. Следовательно, у Кейт имеется ошибочное представление о собственных желаниях. Данный пример также ослабляет требование всеведения: в рассмотренном примере Кейт не имеет представления о своем настоящем желании жить в городе.

Даже если мы в строгом смысле слова не безошибочно судим о наших состояниях, то существует смягченная и более вероятная версия утверждения безошибочности. В выше обозначенном примере представление Кейт о своих желаниях основывалось на доводах другого человека. Полагание на заявления другого человека – безусловно способ получения знания о чем угодно, не только о своих собственных ментальных состояниях. Как отмечалось ранее, некоторые философы полагают, что человек обладает особым способом получения знания о своих собственных состояниях. (Это второй возможный вариант объяснения специфики самопознания; более подробно отдельные концепции привилегированного доступа будут рассмотрены в следующем подразделе). Если мы ограничим соответствующую область убеждениями, формируемыми на основании применения метода, специфичного для самопознания, то сможем сформулировать тезис безошибочности, вызывающий больше доверия, следующим образом:

аккуратное и внимательное применение способа познания, специфичного для самопознания, не приведет к формированию ложных представлений о своих собственных состояниях.

Данный тезис защищен от многих контр-примеров, выдвигаемых против тезиса абсолютной безошибочности, к которым относятся случаи использования субъектом не интроспективного метода или проявление недостаточной внимательности в ходе интроспекции.

Мы можем сформулировать тезис, вызывающий еще большее доверие, распространив смягченное утверждение безошибочности на такие феноменальными состояния, как ощущения. Декарт подтверждал (по крайней мере) смягченный тезис безошибочности такого рода. Он говорит:

«Остается рассмотреть ощущения, аффекты и вожделения, кои, безусловно, могут тоже ясно восприниматься, если мы будем всячески избегать выносить о них суждение более широкое, чем то, на которое нам дает право точное содержание нашего восприятия и которое мы внутренне осознаем. Однако весьма затруднительно соблюдать эту точность, по крайней мере в отношении ощущений …». (Цитируется по: Декарт Р. Соч. в 2 т. Т.1. Первоначала философии – М.: Мысль, 1989, с. 341-342).

Джексон также отстаивал смягченный тезис безошибочности, касающийся текущих феноменальных состояний (Jackson 1973).

В то время как данный тезис безошибочности более предпочтителен в сравнении с его сильной версией, он, тем не менее, содержит довольно большое количество противоречий. Общим возражением на тезис подобного рода является утверждение, часто приписываемое Л. Витгенштейну, что невозможно ошибаться в отношении того, о чем не может быть правильного мнения. К примеру, Райт утверждает, что возможность ошибки необходима для использования понятий, которое в свою очередь необходимо для хорошего самопознания. «Ошибка – если только это ошибка второго уровня – должна быть возможна, если речь идет о реальном применении понятий». (Wright 1989, 634). Даже при отрицании этого требования очень сложно объяснить, каким образом метод, гарантированно дающий в качестве результата истинные представления, может быть эпистемически достаточным для обеспечения подлинного познания (если только мы не даем ограниченное определение методу как такому, что используется тогда и только тогда, когда имеет место самопознание). Тем не менее, некоторые философы доказывали, что определенные методы пригодны для формирования безошибочных представлений об определенном типе явлений.

Тезис всеведения кажется еще менее убедительным, чем тезис абсолютной безошибочности. Однако, рассмотрим следующий отрывок из Локка, выражающий утверждение всеведения:

«… невозможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает. Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем, осязаем, обдумываем или хотим что-нибудь, мы знаем, что мы это делаем». (Цитируется по: Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. – М.: Мысль, 1985, с. 387).

Действительно ли Локк говорит, что все наши мысли и ощущения сопровождаются представлениями (истинными и обоснованными), указывающими на то, что у нас имеются данные мысли и ощущения? Более вероятно, что, говоря «мы знаем, что делаем нечто», Локк имеет в виду, что мы осознаем, что делаем это. Данное утверждение будет правдоподобным, если мы предположим, что состояния восприятия, воления и тому подобное осознанны, и что состояния сознания – те, что осознаются. (Локкова теория интроспекции обсуждается ниже в разделе 2.2 ).

В любом случае тезис всеведения также может быть смягчен. Некоторые философы (такие, как Chisholm 1981) утверждают, что существует ограниченный класс состояний, и любой, кто находится в состоянии из этого класса, знает об этом. В качестве альтернативы можно (вместе с Peacocke 1992 и Siewert 1998) модифицировать тезис всеведения, утверждая существование некоторых состояний, автоматически подтверждающих самоатрибутивные убеждения о них, даже в том случае если сами они автоматически не завершаются самоатрибуциями.

Тезисы безошибочности и всеведения могут быть ослаблены далее. Согласно слабым версиям, в известных нормальных обстоятельствах ложных самоатрибуций избегать возможно и при этом в общем осознавать собственные ментальные состояния. Данные утверждения очевидно намного сдержаннее, чем первоначальные версии. В частности, в них отсутствует модальная сила предыдущих утверждений. К примеру, Хил (Hill 1993) придерживается мнения, согласно которому мы в общем и целом точно воспринимаем свои ощущения и отдаем себе отчет в их наличии, однако только случайным образом, поскольку данная точность является производной «определенных фактов о взаимоотношении между когнитивными механизмами человека» (Hill 1993, 130). Возможно, такого типа утверждения являются слишком слабыми, чтобы можно было закреплять за ними ярлык «безошибочности» или «всеведения». C исходными тезисами безошибочности и всеведения их объединяет идея, согласно которой мы являемся детекторами собственных состояний, заслуживающими доверия в наибольшей мере.

Тезисы безошибочности и всеведения открывают корреляцию между убеждением, что p, и p самим по себе. Тем не менее, они нейтральны в отношении эпистемического интернализма и экстернализма. По крайней мере некоторые экстерналисты придерживаются позиции, согласно которой строгой корреляции между p и убеждением, что p – таким, как чьи-либо убеждения о p, «отслеживающие истину» – достаточно для того, чтобы знать, что p, тогда как интерналисты будут это отрицать. (Смотри соответствующую статью «Интерналистские versus экстерналистские концепции эпистемического обоснования»). Интерналисты предпочтут понятие эпистемической безопасности, непосредственно не связанной с отслеживанием. Согласно модели отслеживания, наивысшая степень эпистемической безопасности – совершенная надежность: субъект убежден, что он пребывает в психическом состоянии m тогда и только тогда, когда он фактически пребывает в этом состоянии m. Согласно интерналистской модели, наивысшей степенью эпистемической безопасности, напротив, является достоверность. Достоверность может быть абсолютной (C.I. Lewis 1946) или относительной (Chisholm 1977). (Смотри статью «Достоверность»). Утверждение, что некто может не сомневаться, что он пребывает в ментальном состоянии, применимо к единичной самоатрибуции, тогда как основанные на идеале надежности тезисы безошибочности и всеведения касаются общей достоверности представлений личности. Возможно утверждать специфичность самопознания на том основании, что можно быть уверенным, что находишься в определенном ментальном состоянии в том смысле, что в соответствующей самоатрибуции невозможно усомниться. Данное утверждение совместимо с представлением, согласно которому многие наши действительные самоатрибуции или даже большая их часть ложны и мы осознаем незначительную часть наших ментальных состояний.

Скорее достоверность, чем общая надежность имеет отношение к одному из самых известных философских применений интроспекции: картезианскому аргументу cogito. В данном аргументе демонстрируется, что пока ты внимательно наблюдаешь свои собственные мысли, ничто – даже всесильный злой гений – не в силах поколебать очевидность того, что ты мыслишь (и следовательно существуешь). В то время как большинство философов соглашаются с тем, что достоверность возможна в данном конкретном случае, другие отрицают возможность абсолютной достоверности в какой-либо области (Unger 1975). Для теорий, основанных на достоверности, имеется еще один источник беспокойств: поскольку наши убеждения о внешних объектах не представляются такими достоверными, эпистемический разрыв между самопознанием и знанием других объектов и личностей ведет к скептицизму в отношении существования внешнего мира или к солипсизму. Те, кто утверждает, что самоатрибуции могут иметь высокую степень достоверности, как правило, объясняют этот факт отсылкой к особенностям метода, используемого для определения наших собственных ментальных состояний. Давайте обратимся к данному тезису об «особых методах».

 

1.1.2. Особый метод

Термин «интроспекция» – буквально «смотрю внутрь» – обозначает традиционный способ понимания того, каким образом мы постигаем наши ментальные состояния. С помощью пространственных языковых выражений данный термин выражает различие между «внутренним» миром и «внешним», или «наружным». Для большинства философов пространственные коннотации этих выражений исключительно метафоричны: сказать, что состояние или сущность находятся в уме, не значит сказать, что они располагаются в пределах данных пространственных границ. Термин «интроспекция» обычно используется для обозначения способа познания, присущего исключительно самопознанию, отличного от того, с помощью которого мы познаем внешний мир, то есть перцепции. (Как мы увидим во втором разделе, тем не менее, некоторые философы придерживаются той точки зрения, что интроспекция по существу схожа с перцепцией).

Чем в таком случае интроспекция отличается от других способов познания? Стандартный ответ на этот вопрос: интроспекция в отличие от всех остальных способов познания дает нам непосредственный доступ к объектам. О непосредственности речь здесь идет в двух смыслах. В соответствии с первым, эпистемическим, утверждается, что мы способны постигать наши ментальные состояния, не прибегая к процедуре вывода, нам нет нужды полагаться на умозаключение на основе наблюдения. Второе значение непосредственности связано с метафизикой: не существует объекта или состояния, которое бы связывало мое убеждение самоатрибуции (что я сейчас думаю, что пойдет дождь, что я испытываю жажду и т.п.) с его объектом (моей мыслью о дожде, моим чувством жажды). (Согласно некоторым теориям, для этих типов непосредственности необходимо, чтобы самоатрибуция возникала в одно и то же время с атрибутируемым состоянием; отсылка к памяти сделает непосредственность невозможной. Однако см. у Burge 1993 аргумент, демонстрирующий, что память не составляет часть вывода).

Данные два типа непосредственности тесно взаимосвязаны друг с другом. Некоторые утверждают, что если мой доступ к собственным ментальным состояниям является непосредственным эпистемически, то он также должен быть неопосредованным в метафизическом отношении. Поскольку то, что находится между моим самоатрибутирующим убеждением и его объектом, вероятно, являлось бы эпистемически опосредующим фактором. К примеру, Б. Рассел (Russell 1917) придерживался точки зрения, согласно которой интроспекция уникальна по сравнению с другими эпистемическими методами, поскольку с ее помощью мы получаем знание контингентных истин без помощи вывода. Он обращался к эпистемической непосредственности самопознания, полученного с помощью интроспекции, чтобы продемонстрировать, что связующего звена между субъектом и ментальным состоянием, осознаваемым им, не существует. В его терминах, мы находимся в отношении «знакомства» с этими ментальными объектами.

Утверждение, что интроспективный доступ является и эпистемически, и метафизически непосредственным, выражено в известной точке зрения, согласно которой в том, что касается ментальных состояний, явление и являющаяся реальность нумерически тождественны. Данное утверждение наиболее достоверно в том, что касается чувств. Вот несколько репрезентативных утверждений.

«Боль узнается не по акцидентальным свойствам, скорее, по свойству быть болью, по своему непосредственному феноменологическому качеству» (Kripke 1980, 152-153).

«Применительно к чувствам не существует различия между видимостью и реальностью». (Hill 1991, 127)

«Когда мы интроспективно наблюдаем наши ментальные состояния, мы не принимаем каноническую очевидность в качестве посредника между наблюдаемыми свойствами и нашим представлением о них. Мы принимаем за очевидное сами наблюдаемые свойства». (Sturgeon 2000, 48).

Что данная непосредственность сообщает об эпистемическом статусе самопознания? Безусловно она не предполагает, что мы безошибочны или всеведущи в том, что касается наших собственных состояний. В согласии с тезисом непосредственности мы можем ошибаться, когда прибегаем к отличным от интроспекции методам, как в случае с Кейт. Мы также можем просто не справиться с рефлексией над нашими текущими ментальными состояниями, и в данном случае не будем всезнающими. Однако если интроспекция обеспечивает эпистемически и метафизически прямой доступ к собственным чувствам, то возможности для ошибки в интроспективных представлениях о чувствах нет, поскольку деятельность умозаключения (и т. п.), в которой могут произойти сбои, не задействуеся, и зазор между видимостью и реальностью, способный породить иллюзию, отсутствует. На этом основании Б. Рассел утверждал, что «невозможно ставить под сомнение» присутствие ментальных объектов знакомства (Russel 1912). Как мы увидим в разделе 2.1, такие современные фундаменталисты, как Бонжур и Фьюмертон (BonJour and Fumerton), утверждают, что наш непосредственный доступ к (некоторым) собственным ментальным состояниям делает знание об этих состояниях в высшей степени эпистемически надежным; надежным настолько, что оно отчасти может выступать эпистемическим основанием. (См. статью «Фундаменталистские теории эпистемического обоснования»).

В то время как термин «интроспекция» означает всматривание внутрь, некоторые философы утверждают, что для метода, специфичного для самопознания, требуется прямо противоположное. Согласно данной точке зрения, мы удостоверяем наши собственные мысли, устремляя взгляд вовне, к состояниям мира, которые они репрезентируют. Она известна под названием подхода «транспарентности», согласно которому некто смотрит «сквозь» психическое состояние, непосредственно на репрезентируемое им состояние мира. Ф. Дрецке (Dretske) доказывает, что таким образом мы узнаем наши ментальные репрезентации, но тезис «взгляда вовне» (looking outward) преобладает там и тогда, когда речь идет об убеждениях.

Наиболее известная формулировка данного утверждения принадлежит Гарету Эвансу (Gareth Evans).

«При приписывании себе представления глаза субъекта обращены, так сказать, а иногда и буквально, вовне – на мир. Если кто-либо спросит меня: “Как ты думаешь, будет третья мировая война?”- я должен обратиться к тому же внешнему феномену, к которому я обратился бы, если бы отвечал на вопрос “Третья мировая война будет?”». (Evans 1982, 225)

Данную позицию недавно отстаивали Фернандез (Fernandez 2003) и Бирн (Byrne, готовится к печати). Она рассматривается далее в разделе 2.3.

Данную теорию «взгляда вовне» критиковали на основе того, что данный процесс, скорее, создает, чем обнаруживает убеждения. Возможно, у вас не было никакого мнения относительно вероятности третьей мировой войны, пока вас не спросили об этом; в рамках данного процесса этот вопрос расценивается как побуждение к формированию убеждения. И неудивительно, что в формирование убеждения о p будет вовлечено рассмотрение доказательства, касающегося вероятности p. (Подробнее об этом возражении см. в разделе 2.3.)

Некоторые версии подхода «взгляда вовне» очевидным образом эпистемические: к примеру, Бирн (Byrne, готовится к печати) утверждает, что подход транспарентности особо надёжен, и, таким образом, обеспечивает высокую степень обоснованности экстернализма. Однако другие версии, такие, как отстаиваемая Мораном, не являются эпистемическими. Сейчас мы обратимся к данным не эпистемическим концепциям исключительности самопознания.

 

1.2. Самопознание как не эпистемически особенное

1.2.1. Самоконституирование

Моран (Moran 2001) утверждает, что привилегия первого лица связана со способностью регулировать свои собственные состояния и таким образом конституировать себя. Подход «самоконституирования» (self-constitution) строится на основе идеи, согласно которой мы смотрим вовне, чтобы определять свои убеждения. Возражение, согласно которому данный процесс приводит скорее к формированию новых убеждений, чем к обнаружению уже существующих, не представляет никакой трудности для теории самоконституирования. Ее сторонники будут утверждать, что данное возражение зависит от наивного представления о саморефлексии. Согласно ему, ментальные состояния являются неизменными единицами, обнаруживаемыми посредством интроспекции. (Иногда это именуется «акт-объектной» (act-object) теорией самопознания: интроспекция как квази-перцепивный акт узнавания существующего независимым образом объекта). Тем не менее, в соответствии с теорией самоконституирования, ментальные состояния в действительности динамически соотнесены с рефлексией от первого лица. Чьи-либо психические состояния не являются статичными сущностями, подлежащими простому наблюдению: в той мере, в которой субъект рационален, он, осознавая состояние, будет его исследовать. Таким образом, утверждается, что модели самопознания, в рамках которых специфичное для самопознания интерпретируется как исключительно эпистемическое, не адекватны, поскольку в них игнорируется факт, что «самопознание оказывает особое воздействие на объект сознания» (Moran 2001, 28). Например, осознание того, что некто убежден, что p, у рационального субъекта вызовет вопрос, есть ли p, так что «p»-убеждение окажется под воздействием известных на настоящий момент фактов о p.

Согласно отказу от наивной картины, самопознание не заключается в простом наблюдении своих мыслей. Если некто просто рефлексирует данность состояния и не оценивает его объект (скажем, рассматривая вероятность того, что пойдет дождь), то он может получить знание о состояниях, которые фактически ему принадлежат, но не знание о состояниях, постигаемых рефлексивно как принадлежащих ему, как «моих». Для постижения убеждения или интенции (и т.п.) в качестве своих собственных требуется принятие их как открытых к изменениям. Согласно данному подходу, специфичным для познания своих собственных состояний является то, что по отношению к ним каждый из нас выступает деятелем (agent): мы способны конституировать самих себя. (Данная теория подробно обсуждается в разделе 2.5).

 

1.2.2. Авторитет первого лица

Деятельные способности субъекта по самоотнесению (selfascriber) также играют важную роль в другом не эпистемическом истолковании специфики самопознания: теории авторитета. Согласно ей, каждый из нас является носителем авторитетного суждения о своих собственных ментальных состояниях. Это значит, что в обычных разговорных контекстах самоатрибуции обладают презумпцией истинности, и было бы неразумно и неправильно отрицать это. Авторитет первого лица присутствует в наших повседневных самоатрибутивных утверждениях типа «мне кажется, пойдет дождь»: тот, кто в нормальных обстоятельствах (когда нет очевидных причин предполагать, что самоатрибутирующая личность лжет или не в себе) ответит «нет, тебе не кажется», просто не способен понять, как устроены такого типа выражения. Суть не в том, что каждый их нас находится в привилегированном положении в деле удостоверения наших состояний. Скорее, понимание того, каким образом функционируют самоатрибуции, частично определяется предрасположенностью к самоатрибуторов.

Райт (Wright) описывает данную точку зрения, которая по его мнению приннадлежит Л. Витгенштейну, следующим образом:

«Авторитет, обычно приписываемый собственным убеждениям субъекта, или выраженным заявлениям, о его интенциональных состояниях – это конститутивный принцип». (Wright 1989, 632).

Другими словами, специфичным для самоатрибуций является то, что каждый из нас по умолчанию обладает авторитетным суждением в отношении своих собственных ментальных состояний в том смысле, что самоатрибуции – за исключением экстраординарных обстоятельств – не могут быть опровергнуты другими. Согласно данной концепции, авторитет первого лица не предмет выбора, поскольку обладание соответствующими психологическими понятиями предполагает понимание самоатрибуций как неопровержимых.

В теории авторитета по умолчанию эпистемическое обоснование самоатрибуций не требуется, поскольку тот факт, что кто-то обладает авторитетным суждением в отношении своих собственных состояний, вовсе не свидетельствует о знании этих состояний, не говоря уже об обладании тем или иным привилегированным доступом к ним. Однако в данной теории самоатрибуции действительно рассматриваются как утверждения, которые с высокой степенью вероятности являются истинными. Тому факту, что мы считаемся с другими при рассмотрении их собственных состояний необходимо дать объяснение: чем оправдана практика наделения других авторитетом в суждениях о собственных состояниях при учете того факта, что они не занимают эпистемически привилегированного положения при определении этих состояний? Критики данной концепции, в том числе Райт (Wright 1998), говорят, что в ней отсутствует обоснование или хотя бы объяснение практики отношения к личностям как к обладателям безусловного авторитета, что она «всего лишь предлагает понимать нечто примитивным образом, когда мы оказываемся не способны дать этому объяснение» (45). Морен (Moran 1997) атакует сходным образом, заявляя, что, согласно точке зрения авторитета по умолчанию, самопознание не имеет успеха как «когнитивное достижение». Конечно же, если выяснится, что более никакое сущностное объяснение не работает, то стратегия понимания практик полагания в качестве первичных станет более привлекательной.

Основополагающая идея, что каждый из нас обычно обладает авторитетом в отношении своих состояний, по-видимому, совместима с утверждением, что отличительная черта самопознания эпистемическая. Мы обладаем авторитетом в отношении суждений о наших собственных состояниях именно потому, что наши убеждения о них в высшей степени эпистемически надежны, или потому что мы обладаем особым видом привилегированного доступа к ним. В теории авторитета по умолчанию от данного утверждения отступают в значительной мере, определяя особенность самоатрибуций в понятийном или прагматическом ключе. Их особенностью, согласно данной точке зрения, может быть то, что они не являются эпистемическими. Витгенштейн полагал, что понимание того, что значит «знать, что некто думает» исключит все заявления о знании своих собственных мыслей.

«Я могу знать, что думает другой, а не что думаю я. Правильно сказать “Я знаю, что ты думаешь” и неверно “Я знаю, что я думаю”. (Целое облако философии конденсируется в каплю грамматики).» (Цитируется по: Витгенштейн Л. Философские исследования. – М.: Издательство «Гнозис», 1994, XI. )

Строго говоря, данная позиция тогда изначально не имеет отношения к тому, что специфично для самопознания, а связана с отличительной чертой самоатрибуций.

Существует другая, более радикальная теория, в которой также отрицается, что высказывания типа «Мне больно» являются эпистемически особенными. Согласно данному экспрессивистскому взгляду, который иногда также приписывается Витгенштейну, данные высказывания вообще не являются подлинными самоатрибуциями. Скорее, они выступают пропозициональными выражениями ментальных состояний наряду со вздрагиванием и смехом. Недавно Бар-Он (Bar-On 2004) выдвинула похожую концепцию. Она утверждает, что такие высказывания непосредственно связаны с состояниями, которые они выражают, допуская вместе с тем, что они являются подлинными самоатрибуциями. Согласно «неоэкспрессивизму», особенность самоатрибуций заключается не в эпистемическом факте, что каждый из нас находится в уникальном положении, чтобы «давать голос» собственным состояниям. (Данные теории обсуждаются ниже в разделе 2.6). Обе концепции дают альтернативную не эпистемическую оценку кажущейся эпистемической особенности самоатрибуций.

 

1.3. Сомнения в исключительности самопознания

Как было показано в предыдущем подразделе, утверждение эпистемической привилегированности некоторыми отрицается на основании того, что специфичность самоатрибуций определяется не эпистемическим фактором. Другие отрицают тезис эпистемического преимущества сам по себе, без предложения альтернативного понимания своеобразия самопознания. Такие философа отвергают высокопарные эпистемические заявления, сделанные на основе интроспекции; они полагают, что способ, которым мы определяем наши собственные состояния во многом схож с методами познания, используемыми в других областях; или же они с сомнением относятся к идее, что несоразмерность самопознания и знания другого внутренне присуща нашим психологическим понятиям. В данном подразделе обрисованы основные черты этих концепций.

 

1.3.1. Сомнения общего характера

Отрицание того, что самопознание является по-настоящему особенным, преобладало в период расцвета бихевиоризма. К примеру, Г. Райл (Ryle 1949) утверждает, что различие между самопознанием и знанием другого – во многом вопрос степени, и оно является результатом того обыденного факта, что каждый из нас всегда присутствует, чтобы наблюдать собственное поведение. Основное направление его критики традиционных утверждений о самопознании направлено на представление, согласно которому самопознание представляет собой исключительный непосредственный эпистемический процесс. Он заявляет, что если бы самопознание осуществлялось напрямую, то ментальное состояние высшего порядка, составляющее непосредственное восприятие собственных состояний, также должно было бы схватываться. Это быстро привело бы к регрессу, который можно было бы остановить, только постулируя состояние, которое каким-то образом содержит себя в самом себе. Однако Райл полагает, что такой вид рефлекcивности невозможен. Любопытно, что скептицизм в отношении рефлексивного самосознания присутствовал уже в работах Джеймса (James 1884).

«Если уж говорить о самопознании, то оно не должно описываться в духе освященной столетиями оптической модели – как светильник, освещающий сам себя лучами, отражающимися от находящегося внутри него зеркала». (Цитируется по: Райл Г. Понятие сознания. – М.: Идея-Пресс, 2000, с. 193).

«Никакое субъективное состояние, пока оно присутствует, не является для себя объектом; его объект – всегда что-то другое». (James 1884, 2).

Райл предлагает альтернативу, которая исключает восприятие состояния первого порядка в состоянии второго порядка: самопознание – просто «неизменное состояние или структура сознания», находясь в котором, некто «готов выполнять» определенные задания и таким образом «осознавать», что он делает или думает (Ryle 1949). Это не отличает самопознание от знания другого, поскольку возможно «осознавать» действия и мысли других.

Сомнения в отношении самопознания подпитываются более общими эпистемологическими теориями, такими как сомнения в возможности наблюдений, свободных от теоретической нагруженности. Д. Деннет (Dennett 1991) спрашивает, осуществляются ли наши самоатрибуции благодаря чему-либо, схожему с прямым схватыванием наших ментальных состояний, незапятнанным независимыми теориями ментального. Согласно Деннету, предположение, что ментальные состояния недоступны в перспективе третьего лица, провоцирует необоснованные спекуляции о своих собственных состояниях, поскольку это означает, что самоатрибуции принимаются без проверки.

«Я подозреваю, что когда мы претендуем на то, что просто применяем наши способности внутреннего наблюдения, на самом деле, мы всегда вовлекаемся в разновидность импровизированного теоретизирования, и мы чрезвычайно легковерные теоретики именно потому, что существует так мало того, что возможно наблюдать и так много того, о чем можно напыщенно говорить без страха впасть в противоречие» (Dennett 1991, 55-56).

Схожим образом, некоторые (включая Стича (Stich 1983) отрицают исключительность самопознания по сравнению со знанием состояний других, утверждая, что обыденные («народные») понятия о психологических состояниях являются теоретическими понятиями. Если эти состояния представляют собой теоретические сущности, то тогда и самоатрибуции, и атрибуции другим будут осуществляться путем заключения из наблюдений – предположительно, за поведением. Данное понимание народной психологии известно как «теория теории»; оно представляет собой противоположность «теории симуляции» (Gordon 1986), которая, как считается, больше соответствует утверждению специфичности самопознания. Согласно данной теории, знание состояний другого получается путем воображаемого проецирования себя в ситуацию другого для определения, возможно, с помощью специального вида саморефлексии, что знал бы или желал (и тому подобное), если бы сам был на его месте.

Еще один предмет общего эпистемологического спора, порождающего сомнения в самопознании, связан с известным опасением, что процесс наблюдения неизбежно изменяет наблюдаемую цель. Особо уязвимым для беспокойств такого рода оказывается процесс интроспекции, поскольку наблюдатель, вероятно, имеет контроль над тем, за чем он наблюдает. Одной из реакций на данное беспокойство является принятие упомянутой ранее позиции, отрицающей, что мысли являются постоянными сущностями. (См. также 2.5). Еще более интересный ответ – утверждение, что мысли никогда не познаются полностью: попытка воспринять мысль неизбежно изменяет ее саму, потому мысли, не ставшие предметом наблюдения, по своей природе отличаются от тех, что мы схватываем путем интроспекции, и они всегда недоступны. Практически все современные философы отрицают такой всеобъемлющий скептицизм в отношении самопознания.

 

1.3.2. Сомнения, основанные на эмпирических данных

Эмпирическая работа в психологии представляют собой другой источник сомнения в отношении эпистемического статуса самоатрибуций. В часто цитируемой работе Нисбет и Уилсон (Nisbett and Wilson 1977) представили исследования, показывающие, что субъекты регулярно неверно определяют факторы, влияющие на процесс рассуждения. К примеру, субъекты объясняли свой выбор одного продукта его очевидным качеством, тогда как на самом деле их предпочтение было симулировано пространственным расположением продукта среди конкурентных.

«Достоверность отчетов испытуемых настолько мала, что можно предположить, что любой интроспективный доступ является недостаточным для корректных или достоверных отчетов». (Nisbett and Wilson, 1977, 33)

В то время как данные исследования являются информативными, их результаты имеют ограниченное значение, поскольку распространяются только на каузальные источники чьих-либо решений. В оригинальном исследовании Нисбета и Уилсона ничего не сообщалось об эпистемическом статусе самоатрибуций текущих состояний, а именно к текущим состояниям утверждение об их специфичности применимо без больших противоречий. Уилсон сейчас признает данное ограничение. Как он отмечает, ранние эксперименты показали только, что интроспективного доступа недостаточно для знания причин наших решений в тех случаях, когда эти источники не осознаются. «Но в той мере, в которой ответы людей обусловлены сознательным Я, они обладают привилегированным доступом к действительным причинам своих ответов; проще говоря, в аргументе Нисбет и Уилсон была дана неверная оценка данных случаев». (Wilson 2002, 106)

В нескольких своих недавних работах Швицгебель (Schwitzgebel) представил эмпирические доказательства другого типа, чтобы продемонстрировать недостоверность интроспективных отчетов. Приведем один репрезентативный пример. Швицгебель (Schwitzgebel 2002) цитирует исследование (McElvie 1995), анализирующее количество набранных очков в «Опроснике на яркость зрительных образов» (ОЯЗО), в котором испытуемые должны оценивать интенсивность своих текущих зрительных образов. МакЭлви заключает, что в отчетах интенсивность образа не вполне соотносится со способностями, которые, как мы ожидаем, соответствуют действительной интенсивности, такими как способность помнить зрительный образ, мысленно вращать его и тому подобное. Если данные способности действительно коррелируют с интенсивностью образов, и оценка ОЯЗО отражает интроспективные убеждения об интенсивности, тогда интроспективные убеждения ошибочны. Швицгебель заключает, что «мы может ошибаться и зачастую сильно ошибаемся в отношении наших собственных текущих сознательных впечатлений даже в благоприятных условиях ничем не нарушаемого внимания». (Там же, 50).

Очевидной реакцией на этот аргумент является постановка вопроса о корреляции действительной интенсивности зрительного образа со способностями такого рода. В то время как обычно мы предполагаем, что довольно яркие образы легче запоминать и мысленно вращать, плохая корреляция между чьим-либо выполнением таких заданий и его ответами на ОЯЗО могут на самом деле подрывать обсуждаемое предположение.

Должны ли мы в итоге принять заключение Швицгебеля или, напротив, расценить приводимое им доказательство как предположение, что интенсивность не связана тесным образом с этими ментальными способностями? Наш выбор может зависеть от наших предшествующих установок в отношении надежности интроспекции. Они, по-видимому, не только важны, но и в высшей степени непоколебимы. Устойчивость данных установок подтверждается в результатах недавнего сотрудничества Швицгебеля с психологом (Hurlburt ans Schwitzgebel 2007). Авторы исследовали степень интроспективной точности, собирая интроспективные отчеты индивида, получившего псевдоним «Мелани». У Мелани есть пейджер, который случайным образом пикает; когда она слышит его звук, то должна записать, о чем она сейчас думает или что чувствует. В анализе этих отчетов два автора иногда расходятся в том, что считать правильной интерпретацией утверждений Мелани и в том, насколько точна ее интроспекция. Поражает то, что даже после длительного обсуждения результатов, авторы не приходят к согласию относительно достоверности интроспекции: в своих заключительных замечаниях Швицгебель относит данное несогласие частично на счет их исходных установок по отношению к интроспекции. (Хелбарт оптимист, тогда как Швицгебель скептик).

Данный результат подразумевает, что для определения точности интроспективных суждений потребуется не только тщательная эмпирическая, но также и непростая концептуальная работа. Голдман (Goldman) называет данную задачу «проблемой калибровки» интроспекции.

«Решающей задачей для построения теории интроспекции является определение степени ее надежности. Именно проблема калибровки возникает в случае каждого научного инструмента и когнитивной способности. Я разделю ее на две части. Одна будет касаться определения условий работы, при которых интроспекция является (достаточно) достоверной. Вторая – определения пропозиционального содержания, в отношении которого она достоверна». (Goldman 2004, 14)

Как отмечает Голдман, обозначить пределы интроспективной достоверности можно только посредством самой интроспекции, оценивая ее результаты на предмет внутренней связности и согласованности с другими источниками. Однако, как выявили в своих исследованиях Хелбарт и Швитгебель, имеет место явное несогласие в том, как оценивать результаты интроспекции, или какое значение придавать «другим источникам». Интроспекция, таким образом, имеет дело с особо противоречивой и сложной проблемой калибровки.

 

1.3.3. Сомнения, основанные на эпистемической теории

Уильямсон (Williamson 2000) возражал против одного, на первый взгляд, вероятного эпистемического тезиса о самопознании. В нем утверждается, что тот, кто находится в определенном феноменальном состоянии, таком как чувство холода, может знать, что он в нем пребывает. (Это утверждение, согласно которому феноменальные состояния «ясны»). Уильямсон воображает субъекта, которому холодно на рассвете, и который постепенно согревается, пока не почувствует, что ему тепло, к полудню. В какой-то момент ему слегка холодно, и он действительно полагает «Мне холодно». В следующий момент он чувствует себя немного теплее, чем в предыдущий момент, но поскольку до этого ему было слегка холодно, то он не может ощущать себя замерзшим в этот последующий момент. Уильямсон воспринимает тот факт, что самоатрибуция в последующий момент будет ложной, как свидетельство того, что предшествующая самоатрибуция недостаточно достоверна, чтобы конституировать знание. Феноменальные состояния, казалось бы, – лучшие кандидаты на наличие привилегированного доступа к ним, следовательно тот факт, что некто не всегда знает, находится ли он в определенном феноменальном состоянии, предполагает, что некто не всегда знает, что он пребывает в каком-либо ментальном состоянии. Аргумент Уильямсона, таким образом, представляет собой угрозу для обширного класса утверждений, касающихся самопознания.

Существует множество возможных ответов Уильямсону. Два из них заслуживают особого внимания.

В первом ответе подчеркивается ограниченность аргумента Уильямсона. Казалось бы, в нем демонстрируется, что никто никогда не находится в таком положении, чтобы знать все свои состояния; в частности, не всегда представляется возможным определить пограничные или близкие к этому состояния, как «быть слегка замерзшим». Однако, рассмотрим более общий случай, такой как «быть сильно замерзшим». Убеждение «мне холодно» не будет ложным, в практически идентичной ситуации, если кому-то сейчас очень холодно. (Сравни DeRose 2002. Термин «общий случай» взят из Reed 2006). Даже если некто не всегда знает все свои состояния, когда ему очень холодно, он будет знать, что ему холодно. Это вполне может считаться исключительной чертой нашего знания собственных ментальных состояний.

Второй ответ Уильямсу дал Везерсон (Weatherson 2004), описывающий субъекта, для которого такие феноменальные состояния, как ощущение холода, ясны. Для данного субъекта эти феноменальные состояния являются образующими элементами (или возможно только их и составляют) соответствующих самоатрибуций. (Таким образом, данный ответ совпадает с современной версией Модели непосредственного наблюдения, описанной ниже в разделе 2.1). Если наличие ощущения делает возможным формирование у субъекта убеждения, в основании которого лежит это ощущение, тогда чувство холода все-таки может оказаться ясным. Поскольку даже небольшая разница между ощущением холода и его отсутствием отразится на самоатрибуциях, в основании которых лежит это феноменальное состояние.

 

2. Концепции самопознания

Мы увидели, что в некоторых описаниях особенностей самопознания в качестве его специфической черты приводится эпистемическая, тогда как в остальных не эпистемическая. В соответствии с этим различием выделяются два подхода к пониманию того, каким образом осуществляется самопознание: эпистемические и не эпистемические. В настоящем разделе разбираются подходы обоих типов. В подразделах 2.1-2.4 описываются эпистемические подходы, в подразделах 2.5 и 2.6 не эпистемические.

 

2.1. Модель непосредственного наблюдения

Как и в случае со многими другими вопросами эпистемологии и философии сознания, модель самопознания, в оппозиции к которой находятся многие современные теории, ассоциируется с Декартом. В модели непосредственного наблюдения, приписываемой ему, утверждается, что мы наблюдаем свои собственные мысли, и эти «внутренние» наблюдения отличаются от обычных перцепций тем, что ничто ни в эпистемическом, ни в метафизическом смысле не опосредует состояние наблюдения и наблюдаемое состояние. Таким образом, внутренние наблюдения не формируются путем умозаключений и метафизически не опосредуются. Те, кто поддерживают модель непосредственного наблюдения, по большей части ограничивают сферу ее применения текущими состояниями субъекта, поскольку они утверждают, что отсылка к памяти задействует деятельность умозаключения. Как объяснялось ранее, отсутствие эпистемического и метафизического опосредования должно обеспечивать безошибочность и/или достоверность, блокируя воздействие таких источников интроспективной ошибки, как ложные умозаключения или зазоры между видимостью и реальностью. По этой причине модель непосредственного наблюдения особо привлекательна для эпистемических фундаменталистов. Они утверждают, что все наше знание покоится на фундаменте обоснованных убеждений, однако свое обоснование они получают не через другие убеждения. Модель непосредственного наблюдения ведет к фундаментализму, поскольку она обеспечивает его в высшей степени надежными самоатрибуциями, которые могли бы составить часть эпистемического базиса.

В одной из современных версий модели непосредственного наблюдения (Chisholm 1981) утверждается, что некоторые психологические свойства являются «самопредставляющими» (selfpresenting), где самопредставляющие свойства – это те, что обладают определенными психологическими и эпистемическими характеристиками. А именно: (i) никто, обладающий самопредставляющим свойством, не атрибутирует себе его отрицание непосредственно (хотя, конечно, возможно косвенным образом атрибутировать себе его отрицание, например, соотнеся его с «личностью в зеркале» в том случае, когда происходит сбой в узнавании своего отражения в зеркале); (ii) любой, у кого есть самопредставляющее свойство и кто размышляет, есть ли оно у него, атрибутирует его себе; (iii) непосредственное приписывание самопредставляющего свойства является достоверным в некотором смысле.

В то время как концепция Чизольма (Chisholm) не касается вопроса о метафизической основе самопредставления, в большинстве версий модели непосредственного наблюдения предполагается, что наблюдаемое ментальное состояние и само наблюдение этого состояния напрямую связаны и в эпистемическом, и в метафизическом смыслах. Фьюмертон (Fumerton 2005) отлично выразил это требование двойной непосредственности; в квадратных скобках – примечание автора:

«Желательно, чтобы источник истины находился «перед» сознанием [метафизическая непосредственность] таким образом, чтобы интеллектуально полностью гарантировать [эпистемическая непосредственность] истинность убеждений». (Fumerton 2005, 122).

Согласно Фьюмертону, метафизически непосредственное отношение, имеющее место в данном случае, – это отношение знакомства. (Смотри статью «Знание по знакомству vs знание по описанию»). Фьюмертон развивает данный взгляд с позиций эпистемического фундаментализма; БонЖур (BonJour 2003) предлагает во многом схожий подход.

«Мое предположение заключается в том, что обоснованное без логического вывода убеждение, что Р, имеется тогда, когда есть мысль, что Р, и знакомство с фактом, что Р, и мыслью, что Р, и имеется отношение соответствия между мыслью, что Р, и фактом, что Р». (Fumerton 1996, 75).

«По моему мнению, … базовое убеждение формируется, когда непосредственно видишь или понимаешь, что опыт соответствует его описанию, явленному в содержании этого убеждения». (BonJour 2003б, 191)

Согласно обеим представленным позициям, опыт может дать непосредственное подтверждение убеждению о его наличии.

Альтернативная современная версия модели непосредственного наблюдения, развиваемая Чалмерсом (Chalmers 2003) и Гетлером (Gertler 2001), применяется исключительно к знанию собственных феноменальных состояний. Согласно данному подходу, интроспективное убеждение, что некто в текущий момент имеет опыт феноменального качества F (например, феноменального зеленого), относится к или включается в переживание, которое является знаком F. Другими словами, обозреваемое в интроспекции феноменальное качество отчасти конституирует феноменальное убеждение. Данное частичное конституирование обеспечивает метафизическую непосредственность, описанную выше, поскольку ничто не опосредует познанное состояние и состояние познания. Для данного подхода также свойственно стремление сохранить эпистемическую непосредственность путем обращения к отношению между явлением феноменального качества и его реальностью, подчеркнутому выше в отрывках из Крипке (Kripke), Хилла (Hill) и Стержена (Sturgeon). Поскольку явление феноменального качества и являемая реальность (феноменальное качество само по себе) – это, в рамках данного подхода, одно и то же, то возможно обладать эпистемически прямым доступом к феноменального качеству, просто наблюдая его.

Модель непосредственного наблюдения критиковали, исходя из различных оснований. Во-первых, как утверждалось ранее, некоторые отрицают, что какой бы то ни было метод может давать такие хорошие эпистемические результаты – в особенности безошибочность и достоверность – как декларируется. В ответ сторонники модели непосредственного наблюдения могут дать более узкое определение методу наблюдения, согласно которому самоатрибуции будут признаваться безошибочными или достоверными только при соблюдении строго определенных условий. Или же они могут просто отказаться от чрезмерных эпистемических утверждений в пользу самоатрибуций, утверждая, что мы непосредственно наблюдаем наши собственные состояния, однако отрицая, что эта непосредственность является источником хорошо обоснованных убеждений.

Во втором возражении утверждается, что в данной модели платится слишком высокая цена за сохранение метафизической непосредственности: интроспективное убеждение в ней представлено связанным слишком тесно со своим объектом, чтобы считаться подлинным, реальным. Например, Райт (Wright) утверждает, что модель непосредственного наблюдения не обеспечит в полном смысле слова эпистемический доступ к чьим-либо собственным состояниям, поскольку для подлинного знания, которое, скажем, возникает при переживании «вижу красное», необходимо корректное использование понятия «красное». Для этого в свою очередь необходима возможность ошибки, поскольку суждение, корректность которого гарантирована, не будет расцениваться как «действительное когнитивное достижение»; однако непосредственность, постулируемая в модели непосредственного наблюдения, по-видимому, исключает возможность ошибки и, таким образом, получаемое на выходе суждение оказывается когнитивно незначительным (Wright 1989). Джеймс (James) также и в данном случае опережает современных философов, не соглашаясь с тем, что простое отсутствие зазора между явлением и реальностью обеспечивает возможность самопознания.

«[Даже если] esse психического состояния – это его sentiri, [там, где речь идет о самопознании, ментальное состояние] должно быть чем-то большим, чем просто переживаемым; должна быть возможность вспоминать его, рефлексировать о нем, именовать, классификацировать, познавать и соотносить его с другими фактами того же порядка». (James 1884, 1).

Выразить данное возражение иным образом можно, сказав, что модель непосредственного наблюдения опасна редуцированием понимания атрибутированного себе качества до события, а именно: обращением внимания на экземплификацию этого качества. Таким образом, модель сталкивается с вопросами Витгенштейна о легитимности индивидуального языка. Селларс (Sellars) выражал опасения того же рода, когда утверждал, что понятия, используемые для понимания исключительно «личных» эпизодов, не могут сами по себе быть целиком и полностью личными:

«Роль этих понятий в передаче сообщений, их значение для интроспекции, тот факт, что у каждого из нас есть привилегированный доступ к своим собственным впечатлениям, конституируют такой аспект данных понятий, который основывается на и предполагает их роль в интерсубъективном дискурсе» (Sellars 1963, sec. 62).

Сила данного аргумента зависит от легитимности индивидуального языка, рассмотрение чего выходит за рамки данной статьи (См. статью «Индивидуальный язык»). Однако для модели непосредственного наблюдения необходимо только, чтобы субъект мог обозначить свое ментальное состояние, используя такое интроспективное указательное местоимение, как «это так (здесь, сейчас)». Для этого не требуется, чтобы интроспекция сама по себе обеспечивала концептуальное постижение нашедшего в ней отражение состояния, такого как «это так, как если бы передо мной было нечто цвета фуксии».

Третье возражение также связано с ролью, которую играют понятия в самоатрибуциях. Согласно данному возражению, содержание понятия частично определяется диспозицией субъекта использовать его в различных обстоятельствах. (Сравни с Sosa 2003). Содержание моего суждения «Сейчас я переживаю F» тогда зависит от фактов, имеющих отношение к моим диспозициям к использованию понятия “F”. Даже если я верно использую его, что вполне вероятно в случае феноменальных понятий, отношение к контрфактическим высказываниям означает, что суждение «Сейчас я переживаю F» не настолько внутренне несомненно, как предполагают сторонники модели непосредственного наблюдения. Точнее говоря, если содержание моего F понятия частично определяется диспозиционально, то в противоположность концепциям Бонжура (BonJour) и Фьюмертона (Fumerton), я не могу «непосредственно постигнуть», что мой опыт подпадает под «F» или что суждение соответствует опыту. Мое феноменальное понятие не «конституируется частично лежащим в его основании феноменальным качеством» (Chalmers 2003, 235); я не «могу подобрать феноменальное содержание с помощью одного лишь внимания» (Gertler 2001, 318). Со своей стороны, сторонники модели непосредственного наблюдения, скорее всего, будут отрицать диспозициональное понимание понятий, однако это, конечно же, влечет за собой дальнейшие вопросы.

Заключительное соображение, касающееся модели непосредственного наблюдения и выраженное Богосяном (Boghossian 1989), связано с вопросом, позволяет ли она выявлять реляционные характеристики, которые, согласно большинству теорий, определяют содержание пропозиционального отношения. Таким содержаниям дается реляционное объяснение не только в экстерналистских концепциях содержания, но также и в не экстерналистской версии функционализма, и в концептуально-ролевой семантике. Вероятно, только внутренне присущие свойства наблюдаются непосредственно. Если содержание пропозициональных отношений невозможно наблюдать непосредственно, то наблюдение может, самое большее, дать выводную основу для знания таких содержаний. Необходимость вывода находится в конфликте с эпистемической непосредственностью, необходимой для модели непосредственного наблюдения. Поскольку феноменальные свойства чаще всего, если не всегда, считаются нереляционными, то данное возражение практически не представляет опасность для тех версий модели, которые описывают только феноменальные состояния. (Более подробно о познании своих собственных реляционно отличных содержаний мысли см. ниже раздел 5).

 

2.2. Модель внутреннего чувства

Большинство философов не согласны с той исключительностью, которой наделяется самопознание в модели непосредственного наблюдения. Ее сторонники подчеркивают специфичность интроспекции, представляя ее как принципиально отличную от восприятия (perception) и в метафизическом, и в эпистемическом отношении. Поскольку убеждения восприятия причинно связаны со своими объектами, убеждения интроспекции находятся в гораздо более тесных отношениях со своими объектами, таких как знакомство или частичное конституирование; тогда как убеждениям восприятия не хватает достоверности, убеждения интроспекции в некоторых случаях оказываются достаточно надежными, чтобы обеспечить эпистемическое обоснование. Не подчеркивая специфику интроспекции, модель внутреннего чувства вместо этого стремится минимизировать необычность и загадочность самопознания, представляя интроспекцию как по существу сходную с восприятием. Локк, первый защитник модели внутреннего чувства, описывал способность интроспекции следующим образом:

«Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством». (Цитируется по: Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. – М.: Мысль, 1985, с. 155).

Современные версии модели внутреннего чувства различаются степенью проводимой аналогии между интроспекцией и восприятием. Концепция Л. Армстронга (Armstrong 1981, 112) представляет одну крайность. Он описывает интроспекцию как «процесс сканирования себя» мозгом: процесс интроспекции – это «простой поток информации или убеждений», результирующийся в осознании состояний мозга низшего порядка состояниями высшего порядка (Armstrong 1981, 112). В отличие от модели непосредственного наблюдения связь между интроспективным состоянием (сканирование) и интроспектируемым состоянием (сканируемым) – причинная и cлучайная. В сущности, согласно данной точке зрения, в принципе не существует препятствий для сканирования состояний других: для этого требуется, чтобы процесс сканирования осуществлялся посредством правильного соединения c мозгом другого. Против модели непосредственного наблюдения Армстронг выдвигает аргумент, согласно которому отношение между интроспектирующим и интроспектируемым состояниями должно быть причинным, и поэтому эти состояния с необходимостью «существуют раздельно». Общим для его точки зрения и модели непосредственного наблюдения является утверждение, что интроспекция не имеет ничего общего с выводом, потому что причинные связи между сканером и сканируемыми состояниями не должны быть известно субъекту, чтобы осуществлять самопознание. Однако то, что интроспекция не связана с выводом еще не означает, что она надежна в эпистемическом смысле. В конце концов, согласно большинству теорий, перцептивные убеждения также не являются результатом вывода.

В других версиях модели внутреннего чувства аналогия с восприятием задействуется меньше. Ликан (Lycan 1996) утверждает, что в отличие от восприятия интроспекция не обязательно должна содержать какое-либо сенсорное качество. (Армстронг, возможно, согласился бы с этим. Шумейкер (Shoemaker) вероятно прав, говоря, что «Никто не думает, что он осознает убеждения и мысли посредством их восприятия или квази-сенсорного опыта»). (Shoemaker 1996, 255). Что еще более важно, он утверждает, что интроспекция в принципе ограничена собственными состояниями субъекта, поскольку в интроспективном самоатрибутировании осуществляется отсылка к самому себе c помощью «семантически простых лексем» (языка мысли), которые применимы только к самому себе (Lycan 1996, 61). Тем не менее, в версии модели внутреннего чувства Ликана интроспекция достаточно схожа с восприятием, ибо в ней задействуется механизм наблюдения, каузально связанный с объектами, с помощью которого получаются репрезентации объектов посредством направления внимания.

Любопытное примечание: сторонники модели внутреннего чувства часто соглашаются с теорией сознания как восприятия высшего порядка, или ВВП. Согласно данной теории, сознательные состояния – это те ментальные состояния, которые субъект осознает в состояниях высшего порядка, квази-перцептивных. [Смотри: “Сознание: теории высшего порядка”]. Если теории ВВП верны, то уподобление интроспекции восприятию облегчит решение загадки сознания.

Модель внутреннего чувства сталкивается с тремя видами критики. Во-первых, утверждается, что модель не способна учесть фундаментальное различие между самопознанием и знанием другого в силу того, что отношение между «сканером» интроспекции и сканируемым состоянием расценивается как причинное. Гертлер (Gertler 2000a) утверждает, что поскольку в перцептивных моделях данное отношение понимается как причинное, то они не могут принять в расчет подлинную не случайную эпистемическую несоразмерность самопознания и знания другого. В качестве ответа теоретик модели внутреннего чувства может заявить, что данная эпистемическая несоразмерность является лишь чем-то вероятным.

Во втором возражении ставится под вопрос постулат модели внутреннего чувства, имеющий отношение в первому возражению: утверждение, что способность осознавать себя является случайным, хотя и значимым с точки зрения эволюции, свойством личностей. Некоторые из конкурирующих моделей, обсуждаемых ниже, основываются на утверждении, что данная способность существенна для рациональности. К примеру, Шумейкер (Shoemaker 1994) доказывает, что рациональный агент с соответствующими понятиями не может быть не способным к самопознанию. (См. ниже раздел 2.4).

Третье основное направление критики (Evans 1982, Dretcke 1999) связано с утверждением, что в результате представления самопознания как всматривания в самого себя в модели внутреннего чувства игнорируется прозрачность ментального содержания. Данная критика основывается на теории (рассмотренной выше в разделе 1.1), согласно которой самосознание не предполагает обращение внимания вовнутрь, что предполагается в модели внутреннего чувства. Напротив, осознание своих собственных ментальных состояний появляется в ходе наблюдения свойств внешнего по отношению к себе мира. Данное возражение послужило источником возникновения транспарентной модели самопознания.

 

2.3. Mодель транспарентности

В модели транспарентности в отличие от модели внутреннего чувства отрицается существование сходного с восприятием механизма обращенности вовнутрь. Напротив, в рамках данной модели для самопознания необходим взгляд вовне. Дрецке сформулировал это, сказав, что самопознание – «это форма перцептивного знания, которое получается – на самом деле только и может быть получено – путем осознания не ментальных объектов» (Dretske 1994, 264). В собственной версии модели транспарентности Дрецке самопознание понимается как получаемое с помощью умозаключения. К примеру, можно заключить, что находишься в определенном ментальном состоянии, репрезентирующем «машину на дороге» из осознания наличия не ментального объекта, а именно машины, припаркованной у дороги. Утверждение, что самопознание дедуктивно, отличает точку зрения Дрецке как от других версий модели транспарентности, так и от моделей непосредственного наблюдения и внутреннего чувства.

Использование убеждений о внешнем мире в качестве основы для такого типа умозаключений, освобождает концепцию Дрецке от трудностей, свойственных большинству других моделей умозаключения: если они стремятся дать объяснение всему объему знания собственных ментальных состояний, это ведет к регрессу. Они обосновывают знание ментального состояния на выводе из знания других ментальных состояний, которые в соответствии с концепцией модели получаются путем умозаключения из знания других ментальных состояний и так далее (Boghossian 1989). Однако обращение к внешним объектам связано с другими сложностями, учитывая огромную дедуктивную брешь между ментальными и не ментальными состояниями. Критика подхода Дрецке связана с вопросом о том, любое ли убеждение, обосновывающее искомое умозаключение из фактов, касающихся внешнего мира, к ментальным состояниям, может само по себе быть обосновано (Aydede 2003). Даже если мы допустим, что такое убеждение существует, то кажется невероятным, чтобы каждый, способный к самопознанию, имел бы его. Дрецке может ответить на это утверждением, что осознание внешних объектов – это все, что может послужить обоснованием самосознания, и поэтому каким-то образом задача обоснования выполняется. Как именно – нам еще только предстоит определить.

В то время как в версии модели транспарентности, принадлежащей Дрецке, ментальные репрезентации имеются в виду в общих чертах, в других версиях речь идет преимущественно об убеждениях. На самом деле, как мы увидим далее, одной из проблем модели транспарентности является ее кажущаяся неспособность объяснить всю целокупность знания о нашем сознании, которой мы обладаем. Имея в виду убеждение, вспомните утверждение Эванса, приведенное ранее:

«При атрибутировании себе представления глаза субъекта обращены, так сказать, а иногда и буквально, вовне – на мир. Если кто-либо спросит меня: “Как ты думаешь, будет третья мировая война?”- я должен обратиться к тому же внешнему феномену, к которому я обратился бы, если бы отвечал на вопрос “Третья мировая война будет?”». (Evans 1982, 225)

В данном отрывке предполагается, что для того, чтобы узнать, убежден ли некто, что p, необходимо определить, имеет ли место p, и это делается посредством изучения соответствующих свидетельств о p. Данный метод существенным образом отличается от обычного восприятия. Согласно последнему, для получения знания требуется направить свое внимание на объект познания, тогда как в настоящей теории внимание отвлекается от объекта познания, или убеждения, и, напротив, направляется на внешний мир. Наша способность удостоверять свои убеждения, обращаясь вовне, к их объектам, и составляет «транспарентность» убеждения. Свои собственные убеждения транспарентны для субъекта, поскольку он не замечает их в качестве убеждений, но вместо этого смотрит «сквозь» них непосредственно на их объекты.

Мартин (Martin) хорошо выразил затруднение, связанное с утверждением, что доступные для познания самоатрибуции убеждения осуществляются посредством обращения взгляда вовне. «Почему сведения о мире, которыми располагает субъект, должны иметь какое-то отношение к убеждениям конкретной личности?» (Martin 19986 110). А именно: то, что некто видит, обращая свой взгляд вовне, – это внешний мир, поскольку имеющиеся в наличии данные указывают на это. Однако содержанием самопознания является внутреннее состояние убежденности. Не становится ли тогда внешний мир неверным объектом изучения для познания собственных внутренних состояний?

В последних версиях модели транспарентности Фернандеса (Fernandez 2003) и Бирна (Byrne, в печати) к данному вопросу обращаются, предлагая эпистемическую трактовку транспарентности. Фернанадес утверждает, что свидетельства о p приведут к формированию убеждения, что р. По его мнению, это означает, что тот, кто обладает свидетельствами о p – например, восприятием p, воспоминанием о p и т.п. – имеет основания для самоатрибутирования убеждения о p. Таким образом, иметь убеждение о том, что некто убежден в пропозициях, поддерживаемых соответствующими данными, – это в целом надежный процесс формирования убеждений. Бирн описывает несколько иное основание для самоатрибутирования. Он доказывает, что следование правилу «Если p, то считай, что считаешь, что p» – в определенном смысле само себя оправдывает. Бирн в качестве отдельного условия оговаривает, что некто следует правилу, только если он реализует консеквент, потому что он признает, что p. Последнее предполагает наличие убеждения, что p. Следовательно, только истинные убеждения будут получаться в результате самоатрибутирования убеждений при следовании правилу. Этому правилу не всегда возможно следовать, как в случае, когда взгляд, обращенный вовне, приводит к убеждению, что p, хотя на самом деле p является ложным и потому не может быть известно. Хотя даже в таких случаях попытка следования правилу приводит к истинному убеждению, что некто убежден, что р. Очевидно, что следование аналогичному правилу, предполагающему атрибутирование убеждения, что р, кому-то еще, не является правильным, поскольку другая личность может не принимать пропозиции, которые чей-то обращенный вовне взгляд выявил в качестве истинных. Бирн заключает, что данными свойствами правила объясняется, почему наш доступ к собственным убеждениям является привилегированным, поскольку попытки следования данному правилу подходят для познания своих собственных убеждений.

Идея, согласно которой некто обращает взгляд вовне, чтобы узнать свои собственные состояния, может распространяться не только на убеждения. Параллельно можно рассмотреть желания: когда меня спрашивают «ты хочешь мороженое?», я не смотрю внутрь себя, чтобы принять во внимание свои желания, но вместо этого думаю о мороженом, чтобы понять, хочу ли его. С ощущениями связано небольшое отличие: когда меня спрашивают «у тебя болит лодыжка?», я, скорее, смотрю, есть ли в лодыжке (не ментальный объект) боль, чем думаю о боли как таковой.

Примечательно, что и в модели внутреннего чувства, и в модели транспарентности асимметрия между самопознанием и знанием другого обнаруживается в качестве разнонаправленности внимания. В модели внутреннего чувства особенность самопознания связывается с тем, что оно формируется посредством особого механизма, подобного перцепции и уникального благодаря своей обращенности вовнутрь. В модели транспарентности специфичность самопознания по сравнению со знанием ментальных состояний других, видится в том, что оно формируется на основе переноса внимания вовне, в направлении свойств мира, репрезентируемых в ментальных состояниях. Знание ментальных состояний других может включать в себя знание их окружения, однако даже согласно модели транспарентности, оно будет включать в себя внимание к другой личности, а не только к свойствам мира, репрезентируемым ее ментальным состоянием.

Одно из возражений против модели транспарентности обсуждалось выше: прием «обращения взгляда вовнутрь» не позволяет нам определить предшествующие ментальные состояния, но, скорее, служит основанием для формирования новых ментальных состояний. Некоторые из которых будут обновленными подтверждениями уже известных пропозиций. Данная процедура все же не дает описание пути, следование которому привело бы к знанию того, какие убеждения мы имеем в текущий момент.

Другая проблема этой модели связана с тем, что она имеет отношение только к небольшой группе убеждений: возникающим суждениям, основанным на известных в текущий момент фактах. Правило Бирна помогло бы объяснить данное затруднение. Первый шаг в реализации правила – попытаться определить, исследуя мир, имеет ли место p. Например, если p – это «черная кошка перебежала дорогу – к несчастью», я могу исследовать отношение между черными кошками и удачей и прийти к заключению, что данное утверждение не более, чем пустое суеверие. Однако, данное исследование может не поколебать мое давнее убеждение, что черные кошки приносят несчастье. Я могу по-прежнему избегать встреч с черными кошками, продолжить направлять моих недругов к черным кошкам и т.п. Это не означает отрицание того, что в момент размышлений над фактами я вдруг выношу суждение, что встречи с черными кошками абсолютно безвредны. Но мое укоренившееся суеверное убеждение может противиться этой очевидности, и модель транспарентности, кажется, не объясняет, каким образом я получаю доступ к этому убеждению (Гетлер, в печати). В ответ защитники модели могут заявить, что мы просто не обладаем привилегированным доступом к диспозициональным убеждениям, которые могут идти в разрез с текущими данными. Тем не менее, есть основание считать, что мы можем получить доступ к этим убеждениям с помощью другого метода интроспекции. В исследовании Шультесса и Бранштейна (Schultheiss and Brunstein 1999) предполагается, что я могу выявить свои суеверия путем симуляции: я воображаю встречу с черной кошкой и замечаю, что это воображаемое действие вызывает небольшой страх. Однако обращение внимания на такое ощущение не представляет собой разновидность внешнего исследования, приемлемого в рамках модели транспарентности.

Заключительная сложность связана с тем, что большая часть нашего самопознания не доступна для наших суждений о внешнем мире. К примеру, во многих случаях нам известно, что мы придумали, что решили сделать, в каком эмоциональном состоянии мы находимся: напряжены или заинтересованы. Ничто из этого невозможно узнать, направив свое внимание на внешний мир.

У обсуждавшихся до сих пор подходов к самопознанию имеется общая черта: специфичность самоатрибуций объясняется в них не только с эпистемической точки зрения, но и с эмпирической. Очевидно, что в модели внутреннего чувства, в которой особым образом подчеркивается сходство интроспекции с обычным восприятием, самопознание представлено с эмпирической точки зрения. Ясно также, что в модели транспарентности самопознание понимается эмпирическим образом, поскольку, согласно ей, мы определяем наши состояния, отчасти собирая сведения о внешнем мире, которые можно получить только эмпирическим путем. Хотя это и не так очевидно, модель непосредственного наблюдения также является эмпирической. Интроспекция в ней представляется как процесс внутреннего исследования, хотя и такого, что соответствующие объекты непосредственно доступны для интроспекции. В следующей группе теорий (подразделы 2.4-2.6), напротив, подчеркивается значимость априорных, основанных на разуме, связей между ментальными состояниями и самоатрибуциями. Несмотря на то, что эмпирический и рационалистический подходы к самопознанию различаются существенным образом, некоторые философы полагают, что отдельные виды состояний известны из опыта, тогда как другие постигаются только с помощью разума. К примеру, Циммерман (Zimmerman 2008) использует эмпирическую модель для описания нашего знания собственного опыта и рационалистическую модель – для описания знания убеждений.

 

2.4. Модель рациональности

Сторонники модели рациональности отрицают представление, согласно которому самопознание представляет собой интроспективный доступ к фактам или обладает сходной с перцепцией достоверностью. Однако данное отрицание оставляет возможность для альтернативного эпистемического анализа самопознания. Мы рассмотрим две версии модели рациональности: одну – чисто эпистемическую и другую – частично эпистемическую.

В чисто эпистемических версиях данной модели утверждается, что рациональность может обосновывать самоатрибуции. Согласно одной модели (Gallois 1996), любому, кто не атрибутирует себе свои убеждения представится «причудливая картина мира», потому что перемена в убеждениях представится субъекту как необъяснимое изменение самого мира. Поскольку рациональная личность a priori знает, что мир нормален, способность приписывать себе убеждения – необходимое условие рациональности. Такие самоатрибуции подтверждаются эпистемически: осознанные убеждения, по крайней мере, субъективно обоснованы, также рационально оправданным является принятие на веру всего, что имеет субъективное обоснование. То есть того факта, что идет дождь, достаточно для обоснования твоей убежденности в том, что ты убежден в том, что идет дождь. Данный подход также охватывает знание других состояний пропозиционального отношения: к примеру, чьи-либо мотивы желать что-то могут достаточным образом обосновывать убеждение, что он желает эту вещь.

Подход Гэллоса (Gallois) во многом схож с только что рассмотренной моделью транспарентности за счет утверждения, что чьи-либо свидетельства о p могут обосновать самоатрибуцию убеждения, что p. Однако в модели транспарентности подчеркивается надежность этой связи и получившееся обоснование истолковывается с помощью эпистемических экстерналистких терминов. Гэллос, напротив, рассматривает данное обоснование как эпистемически интерналистское, поскольку оно выводимо из a priopri рационального убеждения в нормальности мира.

Шумейкер (Shoemaker 1994) предлагает вариант модели рациональности, лишь отчасти эпистемической. Он утверждает, что рациональная личность, имеющая понятия «убеждения», «желания», «боли» и так далее, не может быть не способна к самопознанию, в его терминах – не может быть «слепой в отношении себя». Поскольку если бы это было так, она бы не действовала как нормальная рациональная личность. Она (i) допускала бы некоторые концептуальные ошибки, такие как утверждение предложений, нарушающий транспарентность («Идет дождь, но я полагаю, что дождя нет»); (ii) не имела бы возможности разделить свои убеждения с другими и по этой причине не участвовала бы в коллективных начинаниях; (iii) не могла бы осуществлять подлинную деятельность, поскольку та предполагает размышление высшего порядка над состояниями низшего порядка; и (iv) воспринимала бы себя «как постороннего», например, наблюдая у себя самой поведение избегания боли в отсутствии восприятия самой этой боли.

Интересно, что Шумейкер считает нашу способность самопознания неотъемлемой частью нашей рациональной природы. Он отрицает представление, согласно которому самопознание связано с доступом к логически независимым данным на том основании, что в рамках данного подхода самопознание предстает как зависящее от обстоятельств. Таким образом, он отвергает перцептивные модели самопознания, в которых состояния самосознания высшего порядка и описываемые ими состояния низшего порядка представляются «отдельно существующими». Если отношения между состояниями низшего порядка и самоатрибуциями высшего порядка причинные – сам Шумейкер (Shoemaker 1994) не имел определенного мнения по этому поводу – то данное причинное отношение существенным образом отличается от того, что постулируется в модели внутреннего чувства. Ибо для состояний низшего порядка существенно то, что при определенных обстоятельствах они служат источником для их осознания. Одним из способов обеспечения необходимости этой связи является объяснение одних или и тех, и других состояний в терминах функций при допущении, что причиной возникновения состояний высшего порядка служат состояния низшего порядка, описываемые ими. Данную возможность предвидел Дэвид Льюис:

«Предположим, что среди тривиальностей [психологии здравого смысла] имеются такие, что служат целью показать, что интроспекция заслуживает доверия»: “убеждение, что что-то болит, никогда не возникает в отсутствии боли” и тому подобное… В таком случае искомая безошибочность интроспекции обеспечивается. Два состояния соответственно не могут быть болью и убеждением, что кому-то больно, (в случае рассматриваемого индивида или вида), если второе когда-либо возникает в отсутствии первого. (Lewis 1972, 258)

Решающее отличие самопознания от перцептивного знания, согласно концепции Шумейкера, заключается в том, что последнее «не подвержено ошибке, возникающей при неверном определении соответствующего местоимения первого лица» (Shoemaker 1968). Это означает, что когда мы интроспективно воспринимаем, к примеру, боль, мы не можем ошибиться в отношении того, чья это боль. В противоположность этому посредством восприятия возможно выяснить, что свойство имеет место, и все же неверно определить представляющий его объект: возможно я думаю, что кирпичное здание на удалении – это мой дом, когда на самом деле – это сарай моего соседа.

Поскольку в концепции Шумейкера возможные виды ошибок определены, Шумейкер характеризует ее как в некотором смысле картезианскую. Однако, конечно, модель рациональности не является полностью картезианской. Во-первых, картезианская модель непосредственного наблюдения – эмпирическая модель, поскольку интроспекция в ней понимается как своего рода наблюдение. Во-вторых, в соответствии с этой моделью самосознание осуществляется в самом субъекте и таким образом, что этот процесс обычно не доступен с точки зрения третьего лица. Шумейкер же утверждает, что любой, кто кажется самосознающим, таковым является на самом деле; нет никакого внутреннего процесса, скрытого от других, посредством которого эпистемическое состояние могло бы расходиться с его видимыми поведенческими проявлениями. (Сравни с Райлом 1949, Селларсом 1963). К примеру, он утверждает, что проявление рационального – отсутствие (i) – (iv) – решительно свидетельствует в пользу того, что свои собственные состояния известны исключительно с точки зрения первого лица. В этом заключается отличие от модели рациональности Гэллоса, согласно которой способность познавать себя по существу представляет собой факт внутренней жизни субъекта.

Настаиванием на том, что обладание определенными ментальными понятиями свидетельствует о самопознании, и отрицанием скрытых «внутренних» процессов данная вторая версия модели рациональности напоминает не эпистемичные подходы (см. разделы 2.5 и 2.6). Тем не менее, данная концепция относится к эпистемическим, поскольку сознательно акцентируемая в ней связь ментальных состояний и самоатрибуций является эпистемической.

Сьюарт (Siewert 2003) утверждал, что подход Шумейкера сталкивается с проблемой круга в обосновании. На основании аргумента Шумейкера, для того чтобы я согласился с тем, что осуществляю интроспекцию достоверным образом, мне необходимо иметь основания для признания себя рациональным. Ведь Шумейкер утверждает, что общая достоверность гарантируется моей рациональностью. В результате совершенно непонятно, каким образом можно установить тот факт, что я рационален без апелляции к достоверности моих самоатрибуций, или каким образом можно установить, что я отличный самоатрибутор без отсылки к рациональности. (Ознакомиться с такого рода критикой, ставящей вопрос о том, совместима ли слепота в отношении себя с рациональностью, можно у Кайнда (Kind 2003). Для ознакомления с некоторыми иными проблемами версии модели рациональности Гэллоса см. Гертлера (Gertler 2000b).

В целом главная проблема модели рациональности заключается в защите того представления о рациональности, от которого она зависит. Можно возразить, что оно слишком сложное, поскольку результат неспособности приписывать себе убеждения, сказывающейся, например, в наличии «причудливой картины мира» или подпадения под одно или несколько ограничений (i)-(iv) Шумейкера, будет совместим с умеренной степенью рациональности. К примеру, феномен самоообмана (рассматриваемый ниже в разделе 4) представляет собой prima facie проблему для утверждения, что рациональные агенты не могут быть слепы в отношении самих себя. Конечно же, сторонники модели рациональности вольны использовать строго определенное понятие рациональности; в конце концов они не утверждают, что все субъекты соответствуют параметрам рациональности. Однако утверждение высокой степени рациональности может привести к тривиализации модели. Поскольку чем более рациональны субъекты, тем более очевидно, что они сознают себя.

 

2.5. Модель приверженности

Эпистемическим подходам свойственно стремление нарисовать такую эпистемологическую картину, которая будет связана с особой – в отдельных случаях это не совсем так – эпистемической чертой самопознания. Однако, как было отмечено выше (раздел 1.2), некоторые философы не согласны с тем, что специфика самоатрибуций связана с эпистемическим свойством. Данное несогласие имеет два основных источника: (i) в широком смысле Витгенштейнианские опасения в отношении внутренних операций, совершаемых с помощью личного языка, неизвестного другим; и (ii) убеждение, что полное сосредоточение на эпистемическом приводит к тому, что в данных подходах игнорируется самооценка, свойственная познанию собственных состояний, и, таким образом, отрицается тот факт, что мы несем ответственность за свои взгляды (Сартр 1956). Первой среди не эпистемических концепций интроспекции будет рассмотрена модель приверженности. Ее сторонники утверждают, что эпистемические модели неверно представляют специфику самопознания: осознание отношения означает его имплицитное одобрение – признание.

«Однако, поскольку для самого себя я являюсь рациональным агентом, мое осознание наличия убеждения вместе с тем представляет собой сознание приверженности его истинности, приверженности чему-либо, превосходящему любое описание моего психологического состояния». (Moran 1997, 151)

«Мы можем признать любой образ внутренних событий сознания, любую исключительность и приватность, любую степень привилегированной и особенной надежности, но их соединение ничего не добавит к обычному самопознанию. Поскольку связь c признанием своих собственных взглядов не устанавливается посредством добавления какого бы то ни было числа этих эпистемических ингредиентов». (Moran 2001, 93)

Тот, кто относится к своим собственным мыслям как к простым объектам познания и не берет ответственность за них, «самоотчужден». (Это созвучно с утверждением Шумейкера о том, что неспособность атрибутировать себе мысли приводит в формированию отношения к себе «как к постороннему»). Хотя у нас может быть такой эпистемический доступ к своим собственным состояниями, которым не обладают другие, сторонники модели приверженности утверждают, что наиболее специфичным для самопознания является следующее: пока рациональная личность атрибутирует себе как таковой взгляды (то есть как «мои»), она должна быть ответственна за них. Установка на то, что необходимо быть ответственным за признаваемые в качестве своих взгляды тесным образом связана с прозрачностью ментальных состояний. Мы рефлексируем свои отношения, напрямую обращаясь к их содержанию, потому как мы рассматриваем отношения вместе с их содержанием, таким образом практически избегая парадоксов типа «Идет дождь, но я полагаю, что он не идет» и «Мороженое невозможно хотеть, но я хочу». (Это так называемые «парадоксы Мура», названные в его честь (1942)). Невзирая на то, что такие утверждения могут оказаться истинными, очевидно, что тот, кто их произносит не отдает себе отчета в том, что субъект, о чьем отношении идет речь, тождественен высказывающей утверждения личности. Осознание данного тождества для любой рациональной личности будет означать, что ей стоит атрибутировать себе только те взгляды, которые она принимает. Тогда как с точки зрения эпистемических подходов такой результат объясняется тем, что осознание состояния низшего уровня обосновывает (и вызывает) самоатрибуцию, в рамках модели приверженности это объясняется отсылкой к тому обстоятельству, что признание состояния обязывает к его подтверждению. Именно по причине акцентирования не эпистемической ответственности и приверженности данная модель оказывается особо значимой в дискуссиях о моральной психологии. (См. раздел 3.4 ниже).

Стоит упомянуть гибридный подход, предложенный Пикоком (Peacocke 1998), в котором сочетаются элементы модели приверженности и модели рациональности. Как и в последней, в нем утверждается, что рациональные субъекты, владеющие понятиями «убеждения», «желания» и так далее, необходимым образом сознают себя. В то же время приверженность взглядам расценивается как необходимое условие самопознания. Непосредственное восприятие сознательного и изменчивого отношения дает знание, если вместе с тем оно производит и рационализирует убеждение самоатрибутирования. Сознательное отношение одновременно вызовет и рационализирует данное убеждение, если и только если оно является тем самым, которое будет одобрено субъектом. В данных условиях наличие сознательного отношения обосновывает убеждение посредством придания ему статуса рационального. Таким образом, данный подход является по крайней мере отчасти эпистемическим и тесно связанным с моделью рациональности. К тому же требованием, согласно которому субъект должен быть предрасположен к одобрению атрибутируемого себе отношения, он также схож с моделью приверженности. Мартин (Martin 1998) сомневается, является ли в конечном счете подход Пикока достаточно обоснованным, чтобы объяснять доступ от первого лица.

Модель приверженности, по-видимому, имеет только ограниченное применение. Неясно, как можно быть «приверженным» восприятию таким же образом, как и убеждениям, желаниям и намерениям.

Однако модель приверженности не будет полностью соответствовать стандартам эпистемологии даже в пределах данной ограниченной сферы. Она не дает объяснения тому, каким образом приверженность отношению может обосновать или подтвердить его атрибуцию себе. Морен (Moran) не согласен с тем, что эпистемическое свойство наилучшим образом характеризует специфику самопознания; тем не менее, модель не будет приниматься в качестве концепции самопознания, пока не будут найдены основания считать, что соответствующие самоатрибуции обладают эпистемическими характеристиками, необходимыми для познания.

О’ Брайен (O’Brien 2003) в связи с этим высказывает опасения, касающиеся избыточной претенциозности подхода Морана. Она утверждает, что приверженность отношению, основывающаяся на чьих-либо мотивах для его появления, не будет обосновывать атрибутирование себе отношения, пока субъект не осознает наличие связи между данным мотивом и наличием отношения самого по себе. Например, мое атрибутирование себе убеждения, что p, существующее в моем размышлении о р, оправданно, только если я осознаю, что основанием для моего принятия р является факт, что я убежден, что р. Однако для этого в свою очередь требуется рефлексивное понимание сути размышления, которое, кажется, не требуется для обычных самоатрибуций. (O’Brien2003, 379-381).

Естественно было бы утверждать в ответ, что в данных случаях связь между мотивами и убеждением обосновывает самоатрибуции; мыслителю незачем осознавать данную связь. Однако Моран, по-видимому, согласен с тем, что в обыденных самоатрибуциях присутствует по крайней мере имплицитное понимание природы размышления. Он признает, что в модели приверженности основания для отношений настолько тесно связаны с имеющими место отношениями, что данная модель «приводит нас к чему-то, напоминающему трансцендентальное допущение рационального мышления в том виде, в котором оно фигурирует в кантианской и посткантианской философии, настолько авторитетное, насколько и туманное». (Moran 2003, 406). Признание Морана приводит к возникновению сложностей, схожих с теми, что были связаны с моделью рациональности. Модель приверженности должна каким-то образом учитывать существование (по-видимому) рациональных агентов, способных к самообману; также она должна давать достаточно точное определение рациональности, охватывающее все те значимые импликации, что необходимы для модели, и в то же время не тривиализирующее подход.

Общим у модели приверженности с другими не эпистемическими моделями является стремление объяснить интуицию, согласно которой различие между самопознанием и знанием в других областях, прежде всего, является эпистемической характеристикой. Например, можно утверждать, что эпистемическая модель наилучшим образом объясняет специфику самопознания, тогда как модель приверженности имеет отношение к другим вопросам. К ним относится следующее: что вовлечено, и теоретически, и психологически в рефлексию над отношениями, принимаемыми в качестве своих собственных; что требуется для того, чтобы избежать самоотчуждения и сохранить деятельную целостность. Однако даже если версия модели приверженности Морана не объясняет самопознание, она может предоставить нам недостающие данные для такого объяснения.

 

2.6. Модель экспрессивизма

Во второй не эпистемической модели самоатрибуции понимаются как перформансы, выражающие чьи-либо ментальные состояния. Здесь подчеркивается сходство самоатрибуций с другими видами самовыражений, таких как вскрик «a!» или «ой!» или «дай мне это!». У этих выражений или перформансов нет никакого пропозиционального содержания; они не могут быть истинными или ложными. В самой радикальной версии данной модели, чистом экспрессивизме, утверждается, что самоатрибуции, обладающие, казалось бы, пропозициональным содержанием – такие как «Я счастлив», «Мне больно» и «Я хочу это» – также лишены его, и вместо этого выражают чье-либо ментальное состояние таким же образом, как крик «а!» выражает радость, а румянец – смущение. Неясно, защищал ли кто-либо всерьез чистый экспрессивизм, однако некоторые считают, что Витгенштейн придерживался такой точки зрения. Констатацией того факта, что видимая пропозициональная структура самоатрибуций является не более, чем видимостью, чистый экспрессивизм аналогичен экспрессивизму в этике.

Наиболее серьезное возражение против чистого экспрессивизма направлено на вывод, согласно которому самоатрибуции не пропозициональны. Например, если они таковы, тогда получается, что субъекты не способны дать истинное (или ложное) описание своих собственных состояний. Однако чистый экспрессивизм допускает, что другие могут дать верное или неверное описание состояний. Представление, согласно которому субъекты ограничены таким образом, само по себе вызывает неприятие. Оно также не дает возможность учесть реальный авторитет первого лица в данной модели, поскольку субъект не способен даже выразить свое собственное состояние.

Привлекательность чистого экспрессивизма связана с признанием, что субъект занимает уникальную позицию, выражая свои состояния. Бар-Он и Лонг (Bar-On, Long) обосновали свой «неоэкспрессивизм», также основывающийся на данном признания (Bar-On and Long 2001, 2003; Bar-On 2004). Неоэкспрессивизм избегает самой опасной критики, направленной против чистого экспрессивизма, поскольку допускает пропозициональность самоатрибуций. Особенностью некоторых самоатрибуций – тех, что они называют «декларациями» – является то, что они не являются продуктом наблюдения или рефлексии, не имеют никаких предпосылок. Вместо этого декларации выражают или «дают голос» ментальным состояниям, исходя напрямую от них. Данный процесс не является эпистемическим особым способом определения чьих-либо состояний. Бар-Он и Лонг в принципе отрицают существование такого способа. Тем не менее, декларации специфичны, согласно их мнению, поскольку только с их помощью возможно дать своему состоянию такое выражение, которое будет обладать пропозициональным содержанием и вместе с тем будет эпистемически непосредственным. Декларации являются таковыми, поскольку в них «не задействуются эпистемические способы идентификации и определения» (Bar-On and Long 2003, 189). Румянец напрямую выражает чье-то смущение, однако он не является пропозицией; словесное сообщение о том, что «мои ногти на ногах окрашены в красный» пропозиционально, но не является эпистемически непосредственным. Восклицание «я хочу мишку!» является одновременно и пропозицией, и вместе с тем выражает чье-то желание. (Утверждать здесь эпистемическую непосредственность не значит утверждать, что у субъекта есть какой-то особый доступ к своим собственным состояниям, согласно данному подходу. Скорее, это означает отрицание того, что декларации имеют эпистемическую основу).

Таким образом, неоэкспрессивизм определяет отличительную черту самоатрибуций не как эпистемическую. Тем не менее, в рамках данного подхода авторитет первого лица представляется подтвержденным благодаря наличию уникальной способности субъекта выражать свои состояния, а потому эпистемический дефляционизм отрицается.

На первый взгляд, эпистемическое значение данного «авторитета» представляется как, главным образом, исходящее от третьего лица: другие наделены правом расценивать декларации субъекта как результат его рефлексии своих состояний. Это оправдано, потому что декларации – такие как «я хочу мишку!» – как правило, вызываются соответствующими ментальными состояниями (в отсутствии какого-либо опосредующего познавательного процесса) и потому с высокой степенью вероятности являются истинными. Неоэкспрессивизм может, таким образом, объяснить, почему кто-либо, наблюдающий другого, заявляющего «я хочу мишку!», имеет право приписать ему соответствующее желание.

Однако Бар-Он полагает, что данный подход также объясняет, что дает право декларирующему субъекту атрибутировать желания себе. Она утверждает, что субъекты обладают «правом по умолчанию» на знание содержания своих деклараций. Это следует из того факта, что каждый из нас находится в уникальном положении для опознания своих собственных состояний, в каком-то смысле без привлечения эпистемических процессов, используемых другими: нам не требуется различать состояния среди множества альтернатив, определять себя в качестве субъекта состояния и так далее. Скорее, пребывание в определенном ментальном состоянии служит основанием для его декларации.

«Такое [декларированное] состояние не обоснование в традиционном смысле слова, потому что в нем отсутствует эпистемическое усилие со стороны субъекта. Однако в эпистемическом отношении субъект уже обеспечен особым правом, просто потому что находится в определенном состоянии, и декларация, тем не менее, может быть представлена как его эпистемическое достижение». (Bar-On 2004, 390).

Данное представление эпистемологии деклараций вызывает ряд вопросов. Один касается сущности деклараций: произнося ее, субъект выражает убеждение или суждение такого типа, как предполагает самопознание? Если декларация «я хочу мишку!» возникает непосредственно благодаря желанию субъекта, то, вероятно, он вообще не производит никакой самоатрибуции невзирая на форму высказываемого предложения. (Высказывание вместо этого может быть императивным, схожим с «Дай мне мишку!»). Связанное с этим опасение указывает на то, что даже если декларация выражает самоатрибуцию, понятие «права по умолчанию» не составляет эпистемическую базу, необходимую для самопознания. Неясно, каким образом простое пребывание в ментальном состоянии придает положительный эпистемический статус содержанию декларации данного состояния.

Неоэкспрессивизм, таким образом, сталкивается со сложной задачей, схожей с той, что возникала перед моделью приверженности. И той, и другой необходимо объяснить, каким образом наши самоатрибуции обосновываются эпистемически без того, чтобы приносить в жертву не эпистемические составляющие специфических черт самоатрибуций: что самоатрибутирование включает в себя приверженность своим взглядам, или что мы занимаем уникальное положение, чтобы декларировать наши состояния. Однако точно также, как и в случае модели приверженности, ценность неоэкспрессивизма не заключается в его вкладе в наше понимание эпистемологии самопознания. Неоэкспрессивизм может помочь нам понять, каким образом декларации обеспечивают право третьего лица, то есть право других, атрибутировать ментальные состояния декларирующему.

 

3. Знание о себе

В данном разделе внимание будет уделено познанию своих собственных ментальных состояний. Как уже отмечалось в начале данной статьи, термин “самопознание” может также использоваться для обозначения знания о себе и его природы. Вопросы, касающиеся знания о себе включают: (1) каким образом мы отличаем себя в качестве объекта самоатрибуции от других; (2) ведет ли самосознание к пониманию природы Я как материальной или нематериальной; (3) ведет ли самосознание к понимаю тождества личности во времени; (4) какого рода понимание себя требуется для рациональной и свободной деятельности. Данные вопросы тесно связаны с референтной семантикой, проблемой соотношения сознания и тела, метафизикой тождества личности и моральной психологией соответственно. В данном разделе будут кратко обрисованы некоторые наиболее значимые концепции самопознания, возникающие в ходе дебатов по этим вопросам.

 

3.1. Самоидентификация

Атрибутируя себе ментальное состояние, я опознаю его в качестве своего, и моя самоатрибуция частично заключается в референции к самому себе. Данная ссылка рефлексивна, потому что я думаю о себе как о себе, например, а не как о Б.Д. или человеке самого маленького роста в комнате. Нозик (Nozick 1981) подчеркивает значение такой способности отсылать к самому себе: «Быть Я, быть самостью означает обладать способностью рефлексивной самореференции». В связи с этим возникает вопрос: каким образом я узнаю самого себя и отделяю себя от других?

Рассмотрим следующую ситуацию: увидев покрасневшее лицо на пленке, я могу задуматься, мое ли это лицо, или лицо моего близнеца, и потому могу сказать «Кто-то смущен, но я ли это?». Эванс (Evans 1982) утверждает, что в случае некоторых самоатрибуций такой вопрос не может возникать. Используя термин Шумейкера (Shoemaker 1968), упомянутый выше (в разделе 2.4), он описывает самоатрибуции соответствующего типа как «обладающие иммунитетом к ошибочной идентификации».

Ни одно из нижеследующих высказываний не будет иметь смысла, если его первая часть выражает знание, полученное правильным образом: «Чьи-то ноги скрещены, а мои ли это ноги?»; «Кому-то жарко, мне ли?»; «Кого-то толкнули, а не я ли тот, кого толкнули?». (Evans 1982, 220-221)

Эванс полагает, что иммунитет к ошибочной идентификации в данных случаях показывает, что я идентифицирую себя непосредственным образом. Если видя себя не как того, кому жарко, я использовал информацию помимо той, что необходима для идентификации кого-то как горячего, то тогда я возможно буду оправдан в своем убеждении, что кто-то был горячим, и я ошибочно подумал, что это я сам. Поскольку данный сценарий «не имеет смысла», то, как он полагает, я должен узнавать себя непосредственно, без какой бы то ни было идентификационной информации. Другие исследователи отрицают непосредственность самоидентификации, утверждая, что она возникает в результате описания. К примеру, Ровейн (Rovane) возражает на это, что при самоотнесении (self-reference) то, каким образом некто мыслит о самом себе, может быть представлено в качестве «последовательности примеров психологически связанных интенциональных эпизодов, к которой данный [текущий интенциональный эпизод] принадлежит» (Rovane 1993,86). В то время как Ровейн видит в интенциональных состояниях своего рода якоря для самоотнесения, то Хоуэл (Howell 2006) предлагает альтернативное описание, в котором Я идентифицируется через осознание изменяющегося восприятия.

Сторонники описательных подходов утверждают, что они могут дать объяснение тому факту, что на самом деле мы не совершаем ошибок при определении того, кому жарко. К примеру, согласно Ровейну, не удивительно, что мы надежным образом идентифицируем себя, если учесть, что понимание самих себя и нашего места в мире необходимо для подлинной деятельности. (Мы вернемся к данному вопросу ниже в подразделе 3.4). Тем не менее, имеется серьезное эпистемическое разногласие между теми, кто, как Эванс, утверждает, что самоотнесение «не зависит от идентификации» и теми, кто настаивает, что мы отсылаем к самим себе посредством описаний. Согласно первым, в действительности нет места для ошибки в отношении того, кому жарко, тогда как вторые скажут, что такие ошибки возможны, но мы с легкостью их избегаем.

В частности, оба подхода – и «непосредственной референции», и описательный – обращают внимание на рефлексивность референции от первого лица. (Для описательных подходов она заключается в том факте, что «это» отсылает к той самой мысли, частью которой является). Таким образом они соответствуют широко распространенному убеждению, что самоотнесение в модусе первого лица по существу является указательным (indexical). (См. Castaneda 1966, Perry 1979, Lewis 1979). Дискуссия между Эвансом и Ровейном, таким образом, является в свою очередь разногласием в отношении того, отсылает ли указательный термин «Я» к Я напрямую, как полагает Эванс, или, напротив, посредством имплицитного указателя другого типа, как, например, “это” или “здесь”. В целом, эпистемология самоидентификации определяется тем, какой тип указателей рассматривается в качестве основного для самореференции.

Заключительный вопрос связан с отношением между самопознанием и осознанием других личностей. Согласно главной общепринятой концепции данного отношения, сначала субъект осознает у себя наличие психологических свойств и затем по аналогии заключает, что у других существ они также имеются. (Это «аргумент от аналогии» о существовании других сознаний, сформулированный Дж. Ст. Миллем (1867)). Некоторые современные философы оспаривают этот традиционный подход, отстаивая точку зрения, согласно которой самосознание логически зависимо от когнитивного восприятия других личностей. Вот что думает об этом, к примеру, Бермудез (Bermudez):

«Осознание субъектом того, что он отделен от окружающей среды, будучи психологическим субъектом, определяется его способностью отождествлять себя с психологическим субъектом в рамках контрастного пространства других психологически субъектов» (Bermudez 1998, 274).

 

3.2. Материализм и дуализм

В рассуждении, неоднократно подвергавшемся критике, Декарт (1641/1984) противопоставляет достоверность, предоставляемую интроспекцией, сомнительности познания физического чтобы показать, что объекты, данные в интроспекции (мысли), онтологически отличны от физических вещей. Такая стратегия защиты дуализма сегодня имеет немного сторонников. Комментаторы и по сей день придерживаются направления критики, предложенного Арно (Arnauld 1641/1984): чисто эпистемическая предпосылка не может приводить к онтологическому выводу. Вполне возможно быть (до некоторой степени) уверенным, что в ванне вода, и сомневаться при этом, что там есть H2O; хотя вода и есть H2O. Большинство современных материалистов схожим образом стремятся ограничить заявления, основывающиеся на интроспекции, утверждая, что в то время как ментальные состояния, с точки зрения интроспекции, кажутся нефизическими, знание, которое дает интроспекция является в лучшем случае неполным, а в худшем – систематически искажающим.

Однако, есть материалисты, выбравшие альтернативный путь: вместо того, чтобы отрицать саморефлексию в качестве проводника в онтологию, они утверждают, что некоторые ментальные состояния походят на физические. Такого рода аргументы опираются на три типа саморефлексии: осознание ощущений в интроспекции, осознание перцептивных состояний в интроспекции и проприоцептивное осознание телесных состояний. Проприоцепция – предположительно прямое, не перцептивное осознание состояний своего тела; то, что позволяет тебе знать «изнутри», что твоя рука поднята, без того, чтобы видеть ее.

Аргумент в поддержку материализма с опорой на проприоцептивное понимание, благодаря Бруэру (Brewer 1995), является следующим. Проприоцепция, с эпистемической точки зрения, находится на одном уровне с интроспективным знанием, потому что (i) является разновидностью прямого, не требующего умозаключений осознания; и (ii) «обладает иммунитетом к ошибочному определению местоимения первого лица» в понимании Шумейкера (см. выше раздел 2.4).

Вероятно, осознание ментальных состояний в интроспекции обосновывает утверждение, что мы представляем собой ментальные сущности, поскольку носит эпистемический характер. Однако проприоцептивное осознание физических состояний также имеет эпистемический характер; таким образом, наше утверждение, что мы являемся физическими сущностями, подтверждается в той же мере. Данного аргумента недостаточно для опровержения дуализма, поскольку остается открытым вопрос, каким образом в нас ментальное соотносится с физическим.

Бруэр (1995) предлагает альтернативный аргумент того же рода, направленный на исключение дуализма посредством фокусирования на интроспективном осознании ощущений. В рамках данного аргумента оно понимается и как ментальное по существу и в то же самое время как по существу физическое. Как и в предыдущем аргументе, здесь утверждается, что осознание физических свойств, с точки зрения эпистемологии, равноценно осознанию ментальных свойств. Однако идея развивается, поскольку в дополнении к этому утверждается, что интроспекция дает осознание физических и ментальных свойств в ощущениях как неразрывно связанных. Таким образом, речь идет о попытке блокировать возможность различения ментального и физического субъектов.

Решающий аргумент, показывающий, что самопознание подтверждает материализм, использует подход иного рода. Вместо полагания на пространственную характеристику телесных ощущений, или проприоцепцию, в данном аргументе используется осознание субъектом своих собственных перцептивных состояний. Говорится, что, осознавая наши собственные перцептивные состояния и принимая их за репрезентации физического мира, мы движимы постижением самих себя в качестве физических объектов.

Картезианские, в широком смысле слова, возражения на интроспективно ориентированные аргументы в пользу материализма открывают возможные способы, которыми онтологический вывод может быть разбит на основании данных интроспекции. К примеру, кажущееся проприоцептивное осознание положения собственных конечностей может не соответствовать действительности: у человека с ампутированными ногами возможно появление ощущения, будто его ноги скрещены, даже если у него их нет. (Тем самым еще не отрицается утверждение Эванса о том, что такие суждения обладают иммунитетом к ошибочной идентификации: ошибка в данном случае заключается не в неверном определении субъекта, а в ложном приписывании свойства своему Я). Схожий аргумент можно представить против утверждения, что ощущения по своей сути пространственны, и перцептивные состояния представляют физический мир. Даже если в своих ощущениях субъект предстает как нечто протяженное, идея что он не протяжен (нематериален) логически не противоречит наличию этих ощущений или (кажущихся) перцептивных состояний. Сторонники аргументов в поддержку материализма могли бы ответить утверждением, что или знание себя как ментальной сущности менее достоверно, чем предполагается приводимым в качестве доказательства противопоставлением, или знание себя как физической сущности более достоверно, чем предполагается.

 

3.3. Тождество личности

Онтологические концепции, изложенные в предыдущем подразделе, не имеют непосредственного влияния на тождество личности. Поскольку критерий непрерывного существования во времени для личностей может отличаться от такового для (других) материальных объектов даже если, на чем настаивают материалисты, личность ежемоментно с необходимостью конституируется той или иной материей. (Смотри статью «Тождество личности»). Как правило, не считается, что знание ментальных состояний обеспечивает глубокое проникновение в вопрос о критерии непрерывного существовнаия во времени, поскольку обычно предполагается, что мы обладаем привилегированным доступом только к текущим состояниям. В частности, у индивида нет специального доступа к тому, являются ли его воспоминания правдивыми, и, таким образом, отсутствует способ определения прошлого опыта как своего. Поскольку концепции доступа от первого лица имели большее значение при формирования теорий тождества личности в период Нового времени, чем сегодня, мои краткие замечания коснуться данного периода.

Как упоминалось ранее, картезианскому созерцателю принадлежит высказывание о наличии процесса мышления, к которому у него имеется непосредственный (несомненный) интроспективный доступ, позволяющий установить факт его собственного существования c несомненностью. Однако это не позволяет созерцателю постигнуть свое неизменное Я. Согласно Декарту, Я, как и любая другая субстанция, постигается не напрямую, а только через познание его свойств.

Юм также утверждает, что мы никогда непосредственно не познаем Я. В отличие от Декарта, он приходит к такому заключению на основании того, что нет никакого субстанциального Я. В известном отрывке Юм обращается к интроспективному осознанию с тем, чтобы показать, что Я не субстанциальный «пучок» восприятий.

«Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего я и поистине могу считаться несуществующим». (Цитируется по: Юм Д. Соч. в двух т. Т.1. Трактат о человеческой природе.– М.: Мысль, 1996, с. 298).

Локк соглашается с тем, что саморефлексия представляет собой важную составлящую природы Я. Однако тогда как для Декарта она раскрывает эту природу, с точки зрения Локка, идея самого себя конституирует Я.

«… личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах…» (Курсив автора статьи). (Цитируется по: Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. – М.: Мысль, 1985, с. 387).

Согласно некоторым интерпретациям, что для опыта или действия означает принадлежность мне (личности – в локковском смысле), для меня означает, что я присваиваю его или вменяю его себе (Winkler 1991). При таком прочтении особо подчеркивается значение локковского утверждения, что «личность» – это юридический термин.

«Личность… Это юридический термин, касающийся действий и их ценности и относящийся поэтому только к разумным существам, знающим, что такое закон, счастье и несчастье. Эта личность простирает себя за пределы настоящего существования, к прошлому только силой сознания; вследствие этого она беспокоится о прошлых действиях, становится ответственной за них, признавая за свои и приписывая их себе совершенно на том же самом основании и по той же причине, что и настоящие действия». (Цитируется по: Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. – М.: Мысль, 1985, с. 400).

Обычно концепция Я Локка расценивается как в меньшей степени дефляционная по сравнению с концепцией Юма. Однако эти философы согласны в том, что в подлинном смысле природа Я тесно связана с нашими рефлексиями собственных состояний. С точки зрения Юма, это означает, что Я не является чем-то большим, чем-то отличным от непрестанно изменяющейся связки переживаний. Для Локка же это означает, что Я определяется тем, что мы атрибутируем себе – или скорее, можем атрибутировать себе – посредством воспоминаний и/или присвоения.

Кант не принимает общую для Локка и Юма стратегию, поскольку он не согласен с тем, что самосознание сообщает объективные факты о тождестве личности. Он согласен с Декартом и Юмом, что мы никогда непосредственно не воспринимаем Я (это факт он именует «систематическим ускользанием Я »). Хотя он полагает, что мы не можем не мыслить себя как длительно существующие целостные существа, он относит данную Я-концепцию к числу необходимых предпосылок мышления, непосредственно не поддерживающих онтологическое умозаключение о природе Я.

В данном контексте стоит обратить внимание на две современные концепции тождества личности. Концепция Галена Стросона (Galen Strawson 1997) явным образом не основывается на интроспективной рефлексии, однако в ней предполагается, что границы субъекта соответствуют границам постижимого с помощью интроспекции в данный момент времени. Субъект определяется (на самом деле, отождествляется с) тем отрезком опыта, который «переживается как единое». Поскольку для человека соответствующее цельное переживание длится не более трех секунд, то субъекты фактически существуют совсем недолго. Дейнтон и Бейн (Dainton and Bayne 2005) представили схожую теорию, в которой они стремятся обойтись без вывода о такой скоротечности субъектов. По их мнению, тождество личности связано скорее с непрерывностью опыта (способностью ее иметь), чем с единством переживания. Однако в отличие от концепции Стросона данный подход уязвим для известных возражений, основанных на предположении возможности разветвления опыта, или «расщепления».

 

3.4. Деятельность

Роль понимания себя в деятельности – сложная тема, и здесь мы можем лишь вскользь коснуться некоторых основных концепций. Знание собственных более-менее неизменных характеристик и предрасположенностей – своего характера – полагается некоторыми в качестве ключевого элемента свободного действия. Например, Тейлор (Taylor) утверждает, что саморефлексия необходима для того, чтобы быть человеком (что в данном случае означает, отчасти, способность к действию):

«Человеческое животное (human animal) не только осознает себя принужденным к пониманию себя и своих целей, но … оно всегда уже находится в процессе интерпретации, конституируемой в качестве человеческой благодаря самому этому факту» (Taylor 1085, 75).

В несколько ином духе Франкфурт (Frankfurt) утверждает, что способность рационально оценивать свои желания необходима для свободы воли. Оценка выражается в желаниях второго порядка, то есть таких, которые связаны с тем, какие желания иметь или на основании каких действовать.

«Ни у какого другого животного за исключением человека … нет способности рефлексивно оценивать себя, что проявляется в формировании желаний второго порядка» (Frankfurt 1971,1).

«Только потому, что личность обладает волевыми актами второго порядка, она может иметь свободу воли и испытывать ее нехватку» (там же, p. 14).

Данные тезисы Тейлора и Франкфурта отличаются от простого прагматического наблюдения, заключающегося в том, что глубокое понимание самого себя необходимо для действия. Напротив, они утверждают, что особенность осуществления свободы воли при определении общего направления своих действий, заключается в том, что в ее проявлении задействуется способность критически оценивать собственные главные цели и желания (См. Bilgrami 2006).

В то время как Тейлор, Франкфурт и Билгреми подчеркивают, что понимание себя в целом необходимо для ответственного действия, остальные настаивают на том, что для отдельных действий достаточно некоторого осознания собственных намерений по осуществлению действия. К примеру, Дж. Серл (Searle 1983) утверждает, что намерения всегда самосоотносимы, поскольку когда некто совершает действие X намеренно, соответствующее намерение действовать включает намерение Х, с тем чтобы исполнить это намерение само по себе. Э. Энском (Anscombe 1981) сходным образом подчеркивает значимость осознания своих намерений действовать. Фактически, согласно ее концепции, мысли о действиях, намерениях, позициях и тому подобном обладают особым статусом: только мысли о таких сторонах Я, которые «неопосредованны, ненаблюдаемы и представляют собой описания (например, “стою”), являются напрямую проверяемыми или опровергаемыми в отношении личности» (Anscombe 1981, 35). Она также полагает, что для действия необходимо осознание этих свойств. Критика идеи, что для того, чтобы действовать, необходимо осознавать намерение, сделана Каннингом (Cunning 1999).

В современной теории практического мышления, предложенной Веллеманом (Velleman 1989) знанию о себе отводится особая важная роль. Веллеман отмечает, что мы стремимся понимать самих себя и, в особенности, понимать причины наших действий. По его мнению, это приводит к тому, что мы различаем наши желания и убеждения, приводящие к действиям. (Он называет данную попытку обретения самосознания «рефлексивным теоретическим мышлением»). Удивительно, что Веллеман полагает, что желание понять себя влечет за собой моделирование наших действий на основе собственных предсказаний о том, как мы будем действовать. Таким образом, наши предположения о том, как мы будем действовать, сами по себе являются намерениями действовать. «Намерения действовать … представляют собой ожидания действия, которые имеют происхождение в нашем рефлексивном теоретическом мышлении» (Velleman 1989, 98). Таким образом, Веллеман может сказать, что наше желание понять, что мы делаем в момент совершения самого действия обычно удовлетворяется, поскольку наши предположения о характере будущего действия сами представляют собой намерения действовать, и потому наши убеждения о том, что мы будем делать, являются «cамоосуществляющими ожиданиями».

В заключение добавим, что появляется литература, посвященная исследованиям воздействия социального влияния на понимание субъектом самого себя и, таким образом, на деятельность. См. Найссера (Neisser) и Джоплинг(Joplin 1997) и (Meyers 2002).

 

4. Самообман

Тот, кто не обладает в достаточной мере самопознанием, может просто не иметь представления о каком-то состоянии Я, возможно по причине того, что он или она не сформировали соответствующее убеждение. Однако в отдельных выдающихся случаях отсутствие хорошей саморефлексии или незнание того, что направляет рассуждение, может привести к тому, что убеждения будут формироваться на основе интересов. (Смотри статью «Самообман»). Когда ложные убеждения формируются благодаря таким факторам, субъект обманывает сам себя. Феномен самообмана привлек к себе большое внимание; в нашем обсуждении мы коснемся лишь некоторых аспектов данной темы.

Ясно, что рациональные личности могут иногда обманываться: несмотря на явные свидетельства в пользу обратного, надежды и страхи могут послужить основанием для того, чтобы считать, что супруг является верным, или популярным, или даже что у него смертельное заболевание. Однако, в связи с идеей самообмана возникают понятийные сложности. Основной сложностью является то, что самообман заключает в себе парадокс (Davidson 1985): учитывая то, что «обман» означает преднамеренную попытку уверить кого-то в утверждении, которое считается ложным, самообман предполагает, что кто-то убежден, что рассматриваемое утверждение является ложным. Тем не менее, когда имеет место самообман, некто (также) убежден в истинности этого утверждения. Представляется сомнительным, что рациональная личность может иметь два явным образом противоречащих друг другу убеждения.

Один из способов разрешить данную сложность – мыслить Я расщепленным и утверждать, что для рациональности требуется только, чтобы каждая «часть» Я была внутренне согласованна. Можно допустить существование рациональных личностей, пребывающих в состоянии самообмана, если учесть, что обманывающая часть отлична от той, что подвергается обману. Примером данного подхода может послужить утверждение (Freud 1923), что бессознательное вводит сознательное Я в заблуждение в попытке защитить его от осознания неприятных фактов.

Альтернативным путем разрешения данного парадокса является отрицание того, что личности в состоянии самообмана обычно имеют два противоречивых убеждения. К примеру, А. Миле (Mele 1997) иным образом анализирует случай мужа, убежденного в том, что его жена верна ему, несмотря на свидетельства в пользу того, что у нее роман на стороне. Согласно Миле, желание мужа, чтобы его жена была ему верна, может привести к тому, что он не обратит внимания на явные факты ее измены, или что он будет с доверием относиться к ее объяснениям в любви к нему. Таким образом, Миле утверждает, что муж просто уходит от явного вывода, что у нее роман на стороне. Миле называет свою концепцию самообмана «дефляционной», поскольку в ней отрицается, что обычные случаи самообмана являются загадочными или приводят к возникновению проблемы объяснения. (Сравни с Барнсом (Barnes 1997)).

Еще одни значимые дебаты, касающиеся самообмана, имеют отношение к тому, произвольно ли обманывают себя личности. Как и ожидалось, дефляционисты отрицают, что самообман должен быть намеренным, тогда как их противники (я буду называть их «традиционалистами» вслед за Скотт-Какуресом (Scott-Kakures 2002)) настаивают на том, что произвольность имеет существенное значение для самообмана. Например, Бах (Bach 1997, 105) утверждает, для самообмана необходимо «активное усилие» со стороны самого субъекта. Скотт-Какурес (там же) отстаивает гибрид теорий дефляционизма и традиционализма.

Холтон (Holton 2001) предложил совершенно иной способ понимания самообмана. Он утверждает, что случаи, которые, как правило, неверно понимаются как обман самого себя, на самом деле, представляют собой случаи, в которых некто обманывается в отношении самого себя. Если Я не обманывает в данных случаях, но является тем, в отношении чего обманываются, то парадокс не возникает.

 

5. Самопознание и экстернализм содержания

В последние годы исследования, связанные с самопознанием, в основном посвящаются вопросу, совместим ли экстернализм содержания (Burge 1979, Putnam 1975) с привилегированным доступом, которым, как считается, мы обладаем. Экстернализм содержания – концепция, согласно которой ментальное содержание частично определяется факторами, внешними по отношению к субъекту, такими как физическая среда, практики языкового сообщества или исторический контекст. (Смотри статью «Экстернализм в отношении ментального содержания»). Существует естественное напряжение между данной концепцией и утверждением, что наше самопознание – нечто исключительное, в особенности когда привилегию первого лица объясняют наличием особого доступа к «внутренним» фактам. Поскольку по сравнению с другими у нас нет привилегий в познании внешних факторов нашей среды. Практически все, кто разделяет экстернализм содержания, утверждают, что данное напряжение является мнимым; немногие готовы полностью исключить привилегию первого лица. По причине известности экстернализма содержания необходимость снятия данного напряжения достаточно велика.

Главным образом, имеется два типа подходов, демонстрирующих несовместимость экстернализма содержания с привилегией первого лица. В первом (Boghossian 1989) указывается, что если содержание определяется факторами среды, тогда субъекту не может быть известно ментальное содержание без исследования среды. В качестве ответа на данное обвинение, экстерналисты (Burge 1988, Heil 1988) предприняли попытку показать, что через содержания самоатрибуций можно соответственно проследить содержание состояний низшего порядка, которые они описывают, даже если субъекту неизвестны условия окружающей среды. Некоторые экстерналисты (Gibbons 1996) утверждают, что те фактора среды, от которых зависит ментальное содержание низшего порядка, будут также определять содержание самоатрибуций. Другие отрицают, что окружающая среда непосредственно влияет на содержание самоатрибуций, настаивая вместо этого на том, что они наследуют свое содержание от описываемых ими состояний низшего порядка. Со своей стороны оппоненты экстернализма утверждали, что отношения прослеживания являются недостаточно надежными или неподходящими для того, чтобы гарантировать реальное знание. Браун (Brown 2004) защищает экстернализм от данного возражения, утверждая, что альтернативные ситуации, представляющие угрозу самопознанию, основывающемуся исключительно на различиях окружающей среды, не имеют отношения к действительной ситуации. Однако она признает, что экстернализм находится в конфликте с ясным самопознанием, постулируемым во фрегеанских теориях содержания, и настаивает на том, что это выступает основанием для отказа от фрегеанства. (Уикфорс (Wikforss 2006) также заявляет о наличии противоречия между экстернализмом и фрегеанством, но приходит к выводу, что, тем самым, подрываются основы экстернализма).

В аргументе второго типа (McKinsey 1991, Brown 1995) утверждается, что если мы можем узнавать свое ментальное содержание с помощью интроспекции, а оно частично определяется факторами окружающей среды, то знание контингентных фактов среды можно было бы получить дедуктивным путем на основе интроспективного самопознания. Однако маловероятно, что мы обладаем «привилегированным доступом к миру». Некоторые экстерналисты (Tye and McLaughlin 1998) пытались препятствовать возникновению данной проблемы, утверждая, что субъект интроспекции должен обладать эмпирической информацией о понятиях, которые задействуются в его ментальных состояниях, и/или эмпирической информацией о среде, чтобы определять, насколько большое значение среда оказывает на его ментальное содержание. Если данный ответ достигает своей цели, то, тем самым, показывается, что знание среды, прежде всего, является эмпирическим. Критики данного аргумента (Boghossian 1997) утверждали, что соответствующая информация может быть получена не эмпирически, и потому экстернализм предполагает, что ясное самопознание все-таки обеспечивает «привилегированный доступ к миру». Другие экстерналисты (Davies 2003) утверждали, что можно найти подтверждение убежденности в наличии определенной мысли, а также в том, что для ее наличия требуется присутствие определенных факторов окружающей среды, в то же время не имея оправдания для убеждения, что данные факторы наличествуют. Другими словами, подтверждение первых двух посылок дедуктивного аргумента не «переносится» на вывод. Наконец, некоторые экстерналисты (Sawyer 1998) отстаивают идею, что самопознание посредством интроспекции может предоставлять неполную информацию об окружающей среде.

 

Библиография

  • Alston, W., 1971, ‘Varieties of Privileged Access’, American Philosophical Quarterly, 8: 223–241.
  • Anscombe, G.E.M., 1981, ‘The First Person’, in The Collected Papers of G.E.M. Anscombe, vol. II: Metaphysics and the Philosophy of Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Armstrong, D., 1963, ‘Is introspective knowledge incorrigible?’ Philosophical Review 62: 417–32.
  • –––, 1981, The Nature of Mind and Other Essays, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Arnauld, A., 1641/1984, excerpts from ‘Fourth Set of Objections and Replies’, in Cottingham, Stoothoff and Murdoch (trans.), The Philosophical Writings of Descartes Volume II, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Aydede, M., 2003, ‘Is Introspection Inferential?’, in Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge, B. Gertler (ed.), Aldershot: Ashgate Publishing.
  • Bach, K., 1997, ‘Thinking and Believing in Self-Deception’, Behavioral and Brain Sciences 20: 105.
  • Barnes, A., 1997, Seeing Through Self-Deception, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bar-On, D., 2000, ‘Speaking my Mind’, Philosophical Topics 28: 1–34.
  • Bar-On, D. and D. Long, 2001, ‘Avowals and First-Person Privilege’, Philosophy and Phenomenological Research 62: 311–335.
  • Bar-On, D. and D. Long, 2003, ‘Knowing Selves: Expression, Truth, and Knowledge’, Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge. B. Gertler (ed.), Aldershot: Ashgate Publishing.
  • Bermúdez, J. L. 1998. The Paradox of Self-Consciousness. (Cambridge, MA: MIT Press).
  • Bilgrami, A., 2006, Self-Knowledge and Resentment. (Cambridge, MA: Harvard University Press).
  • Boghossian, P., 1989, ‘Content and Self-Knowledge’, Philosophical Topics 17: 5–26.
  • –––, 1997, ‘What the Externalist Can Know A Priori’, Proceedings of the Aristotelian Society 97: 161–175.
  • BonJour, L., 2003, ‘Reply to Sosa’, in BonJour and Sosa, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd.
  • Brewer, B., 1995, ‘Bodily Awareness and the Self’, in The Body and the Self, J. L. Bermúdez, A. Marcel, and N. Eilan (eds.), Cambridge, MA: MIT Press, 291–309 .
  • Brown, J., 1995, ‘The Incompatibility of Individualism and Privileged Access’, Analysis 55: 149–156.
  • –––, 2004, Anti-Individualism and Knowledge, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Burge, T., 1979, ‘Individualism and the Mental’, Midwest Studies in Philosophy 4: 73–122.
  • –––, 1988, ‘Individualism and Self-Knowledge’, The Journal of Philosophy 85: 649–663.
  • –––, 1993, ‘Content Preservation’, The Philosophical Review 102: 457–488.
  • Byrne, A., forthcoming, ‘Introspection’, Philosophical Topics.
  • Cassam, Q., 1997, Self and World, Oxford: Oxford University Press.
  • Castañeda, H.N., 1966, ‘ “He”: A Study in the Logic of Self-Consciousness’. Ratio 8: 130-157.
  • Chalmers, D., 2003, ‘The Content and Epistemology of Phenomenal Belief’, in Consciousness: New Philosophical Essays, Q. Smith and A. Jokic (eds.), Oxford: Oxford University Press, 220–71.
  • Chisholm, R., 1977, Theory of Knowledge, 2nd ed., Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • –––, 1981, The First Person, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Cunning, D., 1999, ‘Agency and Consciousness’, Synthese 120: 271–294.
  • Davidson, D., 1985, ‘Deception and Division’, in E. LePore and B. McLaughlin (eds.), Action and Events, pp. 138–148, New York: Basil Blackwell.
  • Dennett, D., 1991, Consciousness Explained, Boston: Little, Brown & Company .
  • DeRose, K. 2002, Review of T. Williamson, Knowledge and Its Limits. British Journal for the Philosophy of Science 53: 573–77.
  • Descartes, R., 1641/1984, ‘Meditations on First Philosophy’, in Cottingham, Stoothoff and Murdoch (trans.), The Philosophical Writings of Descartes Volume II, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Descartes, R., 1644/1985, ‘Principles of Philosophy’, in Cottingham, Stoothoff and Murdoch (trans.), The Philosophical Writings of Descartes Volume I, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dretske, F., 1994, ‘Introspection’, Proceedings of the Aristotelian Society 94: 263–278.
  • –––, 1999, ‘The Mind’s Awareness of Itself’, Philosophical Studies 95: 103–24.
  • Evans, G., 1982, The Varieties of Reference, Oxford: Oxford University Press (ed. J. McDowell).
  • Fernandez, J., 2003, ‘Privileged Access Naturalized’. The Philosophical Quarterly 53: 352–72.
  • Frankfurt, H., 1971, ‘Freedom of the Will and the Concept of a Person’, Journal of Philosophy 68: 5–20.
  • Freud, S., 1923, The Interpretation of Dreams, 3d ed., A.A. Brill (trans.), London: Allen & Unwin.
  • Fumerton, R., 2005, ‘Speckled Hens and Objects of Acquaintance’, Philosophical Perspectives 19: 121–39.
  • –––, 1996, Metaepistemology and Skepticism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  • Gallois, A., 1996, The Mind Within, The World Without, Cambridge: Cambridge University Press .
  • Gertler, B., 2000a, ‘The Mechanics of Self-Knowledge’, Philosophical Topics 28: 125–146.
  • –––, 2000b, Review of Gallois’ The Mind Within, The World Without, Philosophy and Phenomenological Research 61: 235–8.
  • –––, 2001, ‘Introspecting Phenomenal States’, Philosophy and Phenomenological Research 63: 305–328.
  • –––, forthcoming, ‘Self-Knowledge and the Transparency of Belief’, in Self-Knowledge, ed. A. Hatzimoysis. Oxford: Oxford University Press.
  • Gibbons, J., 1996, ‘Externalism and Knowledge of Content’, Philosophical Review 105: 287–310.
  • Goldman, A.,2004, ‘Epistemology and the Evidential Status of Introspective Reports’, Journal of Consciousness Studies 11(7–8): 1–16.
  • Gordon, R., 1986, ‘Folk Psychology as Simulation’, Mind and Language 1: 158–171.
  • Heil, J., 1988, ‘Privileged Access’, Mind 97: 238–251.
  • Hill, C., 1991, Sensations: A Defense of Type Materialism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Holton, R., 2001, ‘What is the Role of the Self in Self-Deception?’, Proceedings of the Aristotelian Society 101: 53–69.
  • Howell, R., 2006, ‘Self-Knowledge and Self-Reference’, Philosophy and Phenomenological Research 72: 44–70.
  • Hume, D., 1739–1740/1978, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge (ed.); revised by P.H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press.
  • Hurlburt, R. and Schwitzgebel, E., 2007, Describing Inner Experience? Proponent Meets Skeptic. MIT Press.
  • Jackson, F., 1973, ‘Is There a Good Argument Against the Incorrigibility Thesis?’, Australasian Journal of Philosophy 51: 51–62.
  • James, W., 1884, ‘On Some Omissions of Introspective Psychology’, Mind 33: 1–11.
  • Kind, A., 2003, ‘Shoemaker, Self-Blindness, and Moore’s Paradox’, Philosophical Quarterly 53: 39–48.
  • Kripke, S., 1980, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Lewis, C.I., 1946, The Analysis of Knowledge and Valuation, LaSalle, IL: Open Court.
  • Lewis, D., 1972, ‘Psychophysical and Theoretical Identifications’, Australasian Journal of Philosophy 50: 249–58.
  • Lewis, D., 1979, ‘Attitudes De Dicto and De Se’, Philosophical Review 88: 513–543.
  • Locke, J., 1689/1975, An Essay Concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (ed.), Oxford: Oxford University Press .
  • Lycan, W.G., 1996, Consciousness and Experience, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Martin, M.G.F., 1998, ‘An Eye Directed Outward’, in Knowing our Own Minds, C. Wright, B. Smith, and C. Macdonald (eds.), Oxford: Clarendon Press, 99–121.
  • McElvie, S.J., 1995, ‘The VVIQ as a psychometric test of individual differences in visual imagery vividness: A critical quantitative review and plea for direction’, Journal of Mental imagery 19: 1–106.
  • McKinsey, M., 1991, ‘Anti-Individualism and Privileged Access’, Analysis51: 9–16.
  • Mele, A., 1997, ‘Real Self-Deception’, Behavioral and Brain Sciences 20: 91–136.
  • Meyers, D. T., 2002, Gender in the Mirror: Cultural Imagery and Women’s Agency, Oxford: Oxford University Press.
  • Mill, J.S., 1867, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, 3rd ed., London: Longmans.
  • Moore, G.E., 1942, ‘Reply to Critics’, in The Philosophy of G.E. Moore, P.A. Schilpp (ed.), Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Moran, R., 1997 ‘Self-Knowledge: Discovery, Resolution, and Undoing’. European Journal of Philosophy 5: 141–161.
  • –––, 2001, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2003, ’Responses to O’’Brien and Shoemaker’, European Journal of Philosophy 11: 402–19.
  • Neisser, U., and D. Jopling (eds.), 1997, The Conceptual Self in Context: Culture, Experience, Self-Understanding, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nisbett, R., and T. Wilson, 1977, ‘Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes’. Psychological Review, 84: 231–259.
  • Nozick, R., 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press (Belknap).
  • O’Brien, L., 2003, ’Moran on Agency and Self-Knowledge’, European Journal of Philosophy 11: 375–90.
  • Peacocke, C., 1992, A Study of Concepts, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1998, ‘Conscious Attitudes, Attention, and Self-Knowledge’, in Knowing our Own Minds, C. Wright, B. Smith, and C. Macdonald (eds.), Oxford: Clarendon Press, 63–98.
  • Perry, J., 1979, ‘The Problem of the Essential Indexical’,Noûs 13: 3–21.
  • Putnam, H., 1975, ‘The Meaning of “Meaning”’, in his Philosophical Papers 2: Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, 215–271.
  • Reed, B., 2006, ‘Shelter for the Cognitively Homeless’. Synthese 148: 303–308.
  • Russell, B., 1917, ‘Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description’, in Mysticism and Logic, London: George Allen and Unwin.
  • Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, New York: Barnes and Noble.
  • Sartre, J.P., 1956, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, H. Barnes (trans.), New York: Philosophical Library.
  • Sawyer, S., 1998, ‘Privileged Access to the World’, Australasian Journal of Philosophy 76: 523–533.
  • Schultheiss, O., and J. Brunstein, 1999, ‘Goal imagery: Bridging the gap between implicit motives and explicit goals.’ Journal of Personality 67: 1–38.
  • Schwitzgebel, E., 2002 ‘How Well Do We Know Our Own Conscious Experience? The Case of Visual Imagery’, Journal of Consciousness Studies 9(5–6): 35–53.
  • Scott-Kakures, D., 2002, ‘At Permanent Risk: Reasoning and Self-Knowledge in Self-Deception’, Philosophy and Phenomenological Research 65: 576–603.
  • Sellars, W., 1963, ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’, in his Science, Perception, and Reality, London: Routledge and Kegan Paul.
  • Shoemaker, S., 1968, ‘Self-Reference and Self-Awareness’, Journal of Philosophy 65: 555-567 .
  • –––, 1994, ‘Self-Knowledge and “Inner Sense”’, Philosophy and Phenomenological Research 54: 249–314.
  • Siewert, C., 1998, The Significance of Consciousness, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2003, ‘Self-Knowledge and Rationality: Shoemaker on Self-Blindness’, in Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge, B. Gertler (ed.), Aldershot: Ashgate Publishing.
  • Sosa, E., 2003, ‘Reply to BonJour’. In BonJour and Sosa, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd.
  • Stich, S., 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Strawson, G., 1997, ‘The Self’, Journal of Consciousness Studies 4, #5/6 (online).
  • Sturgeon, S., 2000, Matters of Mind: Consciousness, Reason, and Nature, London: Routledge.
  • Taylor, C., 1985, ‘Self-Interpreting Animals’, ch. 2 of his Human Agency and Language (Philosophical Papers, vol. I), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tye, M. and McLaughlin, B., 1998, ‘Externalism, Twin Earth, and Self-Knowledge’, in Knowing our Own Minds, C. Wright, B. Smith, and C. Macdonald (eds.), Oxford: Clarendon Press, 285–320.
  • Unger, P., 1975, Ignorance: A Case for Scepticism, Oxford: Oxford University Press.
  • Velleman, J. D., 1989, Practical Reflection, Princeton: Princeton University Press.
  • Weatherson, B., 2004, ‘Luminous Margins’, Australasian Journal of Philosophy 82: 373–83.
  • Wikforss, Å., 2006, ‘Content Externalism and Fregean Sense’, in What Determines Content? The Internalism/Externalism Dispute, ed. P. Marvan, Cambridge Scholars Press, 163–79.
  • Williamson, T., 2000, Knowledge and Its Limits, Oxford: Oxford University Press.
  • Wilson, T., 2002, Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unconscious, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Winkler, K., 1991, ‘Locke on Personal Identity’, Journal of the History of Philosophy 29: 201–26.
  • Wittgenstein, L., 1953, Philosophical Investigations, G.E.M. Anscombe (trans.), Oxford: Blackwell.
  • Wright, C., 1989, ‘Wittgenstein’s Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy, and Intention’, Journal of Philosophy 86: 622–634.
  • –––, 1998, ‘Self-Knowledge: the Wittgensteinian Legacy’, in Knowing our Own Minds, C. Wright, B. Smith, and C. Macdonald (eds.)Macdonald, Oxford: Clarendon Press.
  • Zimmerman, A., 2008, ‘Self-Knowledge: Rationalism vs. Empiricism’, Philosophy Compass 3/2: 325–52.

 

Перевод Д. В. Чирва

 

Как цитировать эту статью:

Джертлер, Б. Самопознание // Стэнфордская энциклопедия философии (версия весны 2011 года) / Ред. Эдвард Н. Залта. Пер. с англ. Д.В. Чирва. URL=<http://philosophy.ru/samopoznanie/>

Оригинал: Gertler, Brie, “Self-Knowledge”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/self-knowledge/>